定宇集卷六

译获，但也不至于像陆象山那样深深地迷惑、误导世人，所以只是略过而没有回答。然而书坊把此书与程子的《易》合刊流行，题名为《程杨二先生易传》，实在不恰当。近年时文引用杨传的很多，文章极其奇特，议论极其巧妙，每一段每一节都引用古事作证，能使人欢喜、动人心目之处，固然在这里；但使那些穷究经书、考察古事的有识之士感到厌薄，也正在这里。从前我这个愚陋的舅舅也喜欢读它，因此读《易编》一书，以朱子《本义》为祖本，附载语录，又附程传、王弼注、节斋蔡氏的说法；杨传中可喜而不可弃的部分，也保留下来，按照自己的意见作了这样的安排。后来见到星源胡双湖的《本义附录纂注》，体例规模正与我相合，只是他的经本采用《周易》，所见的解释有许多与我相同，只是我不如他广博罢了。至于杨传，双湖一个字也没有提到，可见杨传足以耸动文士的观瞻，却不足以使穷究经书的人心服。我的外甥年富力强，不厌广博，也应当读杨传，取其中可喜的地方，舍弃其中牵强附会的地方。像世上那些不深入考察、只从外表看《易》的人，认为《易》的道理尽在程传、杨传之中，这是不可以的；像双湖那样全部抛弃，也不可以。杨传固然不合于作《易》的本义，但它推演阐发《易》中义理的地方也很多，不能诬蔑说全无可取。能广泛观看而有选择地采取，就在于我的外甥自己了。问：吕成公的《博义》，朱子不以为然，这该怎样看？回答说：小东莱先生吕公祖谦，字伯恭，是大东莱先生吕本中的侄孙，吕本中字居仁。他天资聪颖，少年时便考中科举，不久又中词科，担任严州教授。遇到南轩张公镇守严州，才改变志趣，学习周敦颐、二程的学问；又与朱子交游，乐于行善、喜好义理，与朱子、张栻讲学切磋非常深入。他的《博议》一书，是早年的作品，意思不过是用来教后生写时文、作议论罢了。他议论《左传》，有许多巧妙说法，却不能都算作正论。不只是朱子不取它，成公晚年自己也很后悔，认为它不对，并告诫学者不要看，以为会误导人。这种说法见于成公文集，是他回答学者的问题。我这个愚陋的舅舅曾摘录这两封信，认为说得很稳妥。但世人了解成公很浅，往往以为成公的学问全在这篇文章里，这是不对的。近年写时文的人多读它，固然不能说完全没有用；但其中极好的不过几十篇，大多在前半册，后半册就差了。我曾经选编过它，日后再说明所选的篇目。问：乾道、淳熙年间的大儒，南轩、东莱在哪些方面不及文公？又有哪些不同？回答说：乾道、淳熙年间的大儒，朱子是第一人，其次是南轩，再次是东莱。朱子生于建炎庚戌年，张栻生于绍兴癸丑年，吕祖谦生于绍兴丁巳年。赵氏再造天下，生出这三位贤人，是宇宙间的精气。若论天资，东莱最高；若论文章，东莱的文章较为高古；若论学问，则朱子汇集诸儒，成就了大成。南轩本来就不及东莱，而且相差很远。原因有两点：一是张栻、吕祖谦都没有享年到下寿，而朱子活到七十一岁；二是吕祖谦的学问晚年颇为驳杂。朱子曾说，伯恭的学问是从史学入门，眼界因此变得粗疏，后来观察道理便不够精细。南轩固然不驳杂，也不粗疏，但与文公相比终究低一筹。假使二位先生都能得到上天赐予的长寿，难道成就会只是今天所看到的这样吗？南轩若长寿，或许可以赶上文公；东莱即使长寿，恐怕最终也未必能赶上文公。然而二位先生实在都是文公最亲密的朋友和敬畏的益友。他们在世时，文公敬重并服膺他们；他们去世后，文公为之悲痛、惋惜。如今从文公的语录、文集中，都可以清楚考见。问：西山的《读书记》、北溪的《字义》、勿斋的《字训》三书，哪一本最精

译？

译回答说：北溪陈公淳，字安卿，是漳州人。朱子镇守漳州时，对人说：‘我镇守漳州，唯一高兴的事，就是为我的道学得到一个陈安卿。’陈公在朱子门下，从同辈中脱颖而出。《字义》一书，玲珑精透，非常适合启发初学性理的子弟；其中最精到的地方，即使八十岁的老人、博学的老师宿儒也不能改变。西山真德秀，字景元，后来改字希元，是建宁府人。他生于戊戌年，出生二十三年后朱子去世；他没有来得及进入朱子门下，但学习朱子之学非常精深广博。他最初考中科举，后来又中词科，多与朱子门下的高弟交游；对于周敦颐、二程、张载、朱子的学问，他已经登堂入室，不是诚斋一派的人可以相比的。真德秀是真正的儒者，不能只把他当作文士看待。他一生著述极为丰富，兼有学问、文章、政事，并不只是像北溪那样有学问而已。《读书记》一书，既广博又精深，凡是各种经书、诸子、史书以及诸儒著作中应当阅读、讲习的内容，都包括在内。这是有书籍以来奇伟而前所未有的一部书。学者如果确实有志于求学，考察他的书，就可以贯通源流、探究本原，面对百圣也不惭愧，等待百世之后也不会迷惑。徽庵程公若庸，字达原，是我们县汊口人。他在朱子之学上用功很深，近年我们县前辈中足以令人心悦诚服的人，他尤其突出。《增广字训》一书，是根据程端蒙的《字训》增补扩充而成，也非常好。它汇集前辈的议论，间或提出自己的意见加以折中；但若用来启发后进，不如《字义》那样活泼而容易阅读。总之，这三部书都不可不看，而《读书记》尤其博大精微，可以包摄另外两部书，另外两部书却不能包摄这一部。说到其中许多道理，三位先生所编集的议论相互之间并不相距很远，可以互相补充，却不能互相替代。我的外甥应当自己寻求、自己进入，精心阅读并熟习它们；考察这些书，就像进入大山巨海，奇货异宝随手取用，随取随足。如今只是空口问人：‘某处有宝，某处有好宝’，大多还没有真正看出自己有什么收获。”方虚谷在他父亲事状的末尾说：“某研究性理，是从西山《读书记》入门的。” 问孙真人所说的：“胆要大，心要小；智要圆，行为要方。”山谷说：“不因世人的毁誉、爱憎而动心，这是胆要大的意思；不是法度所禁止的就不说，不合道的就不做，这是心要小的意思。”这种解释也没有说尽，应该怎样理解？回答说：“胆要大，心要小；智要圆，行为要方。”这两句话精妙极了，妙处全在两个“而”字上。胆应当大，但完全要靠心小来辅助；智慧应当圆通，但完全要靠行为方正来辅助。人应当希望成为圣人、贤人，正如所说：“舜是什么人？我是什么人？有作为的人也可以像他一样。”又如程子说：“不可把第一等的事情让别人去做。”这就是胆要大的意思。小心翼翼、侍奉君主时谨慎敬畏，这是心要小的意思。胆大而心不小，就是世上那种粗心大胆的人。智慧周流通达、没有滞碍，类似水的流动，这就是智要圆。立身行事端庄严正、方正不苟，如所谓简约而有操守；‘廉’就是有棱角、方正整齐的意思，这就是行为要方。智慧圆通而行为不方正，就是世上那种奸猾而没有操守的人。胆大而心能够小，志向虽高，内心却常常谦下，这样胆大才不会流于粗疏。智慧圆通而行为能够方正，见识圆转而大的界限不逾越，这样智慧圆通才不会流于狡诈。山谷解释‘胆要大’一句，确实没有说尽，只是由于他作为学者尚未运用这句话罢了。比如二程十四五岁时，便慨然想要学习圣人；这是他们自己已经运用了这句话。又如孟子担当重大责任而不动心，也都是胆要大的意思。把“心要小”解释为谨慎，已经接近了，但也没有说尽。凡是谨慎、不敢自大，都是心小。所以程子说：“胆要大，心要小；智要圆，行为要方。”这可以作为准则。问：元裕之说：“柳子厚，是唐代的谢康乐、陶元亮；晋代的白乐天。”这种说法怎样？回答说：谢康乐（谢灵运）是谢玄的后代，承袭康乐公的封爵，因为放纵旷达、不加检束而遭遇祸患。柳子厚陷入王叔文一党的牵连，最终也被贬谪而死。把二人放在一起说，也颇有道理。陶元亮忠义而旷达，悠游自得、快乐平易，用白乐天来比他，也有几分相似。但二人只是悠游快乐、平易自得相似，若论最终的境界，白乐天不能赶上陶渊明。细究谢灵运与柳子厚，二人也自有不同；陶渊明与白乐天所处的时代和遭遇，也不相同。元裕之的议论也未免求同比附过甚，不必这样立论，姑且搁置不谈。问：黄山谷、陈后山的诗怎么样？回答说：黄、陈的诗自然写得艰苦用力了。诗是用来表达志向、吟咏性情的，何必在乎这一点？学者若苦于下笔太容易，不能不以黄山谷、陈后山来严格约束自己，但不要偏向一边。自己要有眼力，辨认并学习各人的长处；至于他们过分艰涩、太枯淡的地方，不学也可以。问：程子说：“除去神祠庙宇，人们才开始知道行善。”张南轩说：“这是程子晚年的话。”其中“人们才开始知道行善”一句尤其难以解释。回答说：如今的人大多依靠神祠，世俗流弊已经到了极点。他们对于人道上应当做的事情几乎不用力【这就是不行善】，却只迷惑于鬼神那些不可知的事情【这就是拘泥于事奉神灵】；所以说除去神祠以后，人们才会行善。一定要不被鬼神不可知的事情迷惑，然后才能在人的道义所应当做的事情上用力。比如我们家不烧香祈福，那么心心念念只管理应当做的道理；别人家一举一动没有不拘泥于鬼神的，过不了多久，道理上应当做的事情全都放下了。世上那些不孝、不悌、不忠、不信，甚至做盗贼的人，也去求神许愿、祈福来保佑自己不受惩罚，难道不是拘泥于事奉神灵吗？所以他们完全是在行不善。

译问：《诗经》三百篇，用一句话概括，就是“思无邪”。《集注》说：“凡是诗中说善的，最终只是使人得到性情的正当而已。”照这样看，大概是说诗的大旨不出赞美善、讽刺恶两方面。读赞美善的诗，看到善而受到劝勉，善心有所感发；读讽刺恶的诗，看到恶而引以为戒，放纵的意志受到惩戒。都是要端正我的内心，使它没有邪念。这是文公的说法。吕成公《读诗记》在这一章下面，采用王氏的说法说：“思无邪，就是一切出于正。”《桑中》诗后的一条又说：“诗人用无邪的思想创作它，学者用无邪的思想阅读它，怜悯、惋惜、惩戒、创伤的意思，自然会在言外隐约显现。”这是说作诗者和读诗者都无邪，是成公的说法。文公的文集中《读吕东莱诗记》说：“孔子称‘思无邪’，大概是说《诗经》三百篇劝善惩恶，虽然最终归结都出于人心，却没有像这句话这样简约而完备。并不是说作诗的人所想的一切都没有邪念。”他在《诗记序》中也流露出不满的意思，其他批评的话更是很多，似乎不必等待后人的议论了。方秋崖说：“孔子删削《诗经》，为什么要删？伤害风俗、败坏教化，不可以明白展示给天下后世的言辞，就删去。《墙茨》等诗，所谓说出来会污秽口舌，写下来会污秽简牍，父亲不敢拿来教训儿子，老师不敢拿来教训学生。我的意思是，它们必定是在删诗时被列为应删之作。为什么这样说？《礼记》《左传》等书所引用的逸诗，辞句都雅正，孔子尚且删掉，那么像沦丧三纲、败坏九法的《墙茨》等诗，必然会删掉。秦代焚书之后的残余，汉儒又扰乱了它。秦火焚毁的书，不能全部记载；但孔子删去的诗，仍有一些因口耳相传、习诵熟知而保存下来，已经亡失的不可复得，只好取现存的来补足它们，这是汉儒的罪过。”王鲁斋《诗说》说：“我私下认为，《桑中》《溱洧》并不是淫奔者自己作的诗。那些淫奔者有这样的事情，旁观者有羞耻厌恶之心，所以把它写成歌咏来讽刺他们的丑行。譬如今天的里巷歌曲，如《赚》、如《令》，连篇累牍地描写亲狎邪僻之语，无所不至。”吴仲文说：“行善而把它写入歌咏，善名就更加彰显；行恶而把它写入歌咏，遗臭就传播得更加久远。” 所以读诗的人，会因诗中所写的善恶而产生感发善心、惩戒恶行的心情。自古以来淫乱的人，没有不自取灭亡、连累家庭的。圣人把这些事写入经书，是要使后世作恶的人知道：即使是在暗室深闺中做的事情，也没有可以隐藏而不显露的；圣人把它保存下来，给万世看，后人读到它，难道不可以引为戒鉴吗？像群麀聚集交配的丑态、母鸡在早晨先鸣的凶兆，都是最可耻、最可恶的事情。假使圣人把它们删去，那么后世那些昏乱淫秽之人在深宅帷户、华窗绮疏之间作恶，自以为隐秘、无人知道，便会更加肆意妄为而毫无顾忌。圣人把它们保存下来，是要扶植天命和人伦，所以关系到世间教化，并保存鉴戒。何况诗人的用心忠厚，只讥刺而不辱骂，只刺责而不诋毁；言辞曲折含蓄而不直暴，内藏不外露，舒缓而不急切，委婉迂回而不直截了当，往往取草木鸟兽来寄托意思。人的恶行固然深重，诗人想要讥刺，却说了又沉默，不愿把话全部说尽，而让人逆向体会其意，做到意在言外。这正是讥刺中包含忠厚之意。孔子说：“放弃郑国的乐声而保存《郑风》，那些描写淫奔的诗为什么要保存？”大概是保存它们来显示风俗、给后人留下鉴戒；在音乐中禁绝它的声调作为法则，在诗篇中保存它的文字作为戒鉴，二者同时实行，并不相互矛盾。回答说：朱子曾说东莱的议论使一部《诗经》失去了辨诗的眼力，虚谷也没有看透，所以两种说法都保留下来。贤外甥已经看得正确，没有什么可疑惑的了。诗，是音乐的篇章；诗凭借音韵传播而成为音乐，《雅》《郑》本来都是诗，传播到音乐中便成为乐曲。问：虚谷说：“诗是用来表达性情的，义理胜过外物，淡雅胜过华丽。‘杨柳依依，雨雪霏霏。’谢安石说还不如‘訏谟定命，远猷辰告’。我认为，‘关关雎鸠，在河之洲’，难道可以没有下文吗？‘上天之载，无声无臭’，难道可以不读完整篇章吗？似乎还没有分辨清楚。” 回答说：‘义理胜过外物，淡雅胜过华丽’这六个字说得最好。不只是诗应当如此，文章也应当如此。淡雅与华丽相对，义理与外物相对，二者可以相互具备，却不能彼此缺少。

译若论它们所占的分量和滋味，应当以淡雅和义理为主，以外物和华丽为宾。谢安石的说法，我记得是《世说新语》所记载的，本来足以挽救吟风弄月、流丽绮靡的弊病。方公对我说它有所不足，是因为分辨指点得不够清楚。‘关雎’两句难道可以没有下文吗？这就是说，有外物之美的华丽，不能没有义理之淡雅。‘上天之载’两句难道可以不读完整篇章吗？这就是说，有义理之淡雅，也不能没有外物之华丽。问三山老人胡舜陟：文章中说：‘孙子说：水的形势，是避开高处而流向低处；用兵的形势，是避开坚实处而攻击空虚处。光武帝击破寻邑，冲击敌军的中坚；李光弼击破史思明，军队攻击敌军最坚固的地方，是趁着敌军混乱。混乱时坚固处容易攻击，坚固处一旦被攻破，众军就会溃败。’我私下认为这两件事不应当这样解释，怎么样？回答说：攻击坚实处，薄弱处反而会变得坚固；攻击薄弱处，坚实处反而会变成薄弱处，这是兵家通常的法则。至于有时攻击坚实处，则是“擒贼先擒王”的意思，也是灵活用兵的方法。光武帝昆阳之战，是以少击众，以精锐攻击骄惰的军队。寻邑告诫各营不得擅自行动，只有他率领的部队抵挡光武，所以光武直接冲击其中坚，能够将其击破。李光弼的战役，正遇上史思明这名凶悍的贼将正在掠敌，于是以死战决胜。李光弼问哪一方最坚固，命白志忠抵挡；又问哪一方最坚固，命贾复抵挡。等大将的旗帜三次到达那个地方，万众便一齐……又是古今战阵中最值得观赏的战例，这一战就是如此。不问哪一处最坚固，而是各自命令猛将去抵挡，轻率地与之交战，那就必然失败。交战正激烈时，双方都已经困顿疲惫，李光弼却使万众一齐奋勇出击，打在敌人意料之外，所以摧毁坚阵、攻陷强敌。这又是一种灵活的制胜机理，并不是因为敌军混乱才取胜。”胡舜陟的议论并不确切，不必拘泥，也不值得辩说。问：《秋崖集》怎么样？曹弘斋认为它奇巧、奇峭，却缺少尊重经典的意味；它的骈俪语和尺牍，显得骄矜诡谲。这个评论如何？回答说：秋崖也是近年的高才，时文、议论、策论都很高明。他集中散文胜过四六文和诗，散文写得好，只是过于做作，缺少古朴气息。五言律诗没有一句值得取法，七言律诗多有起句疏宕俊逸的篇章，但对偶全都不够精当妥帖，绝句偶尔有好的。四六文多不合格律，也有许多高妙之处，不能一概否定。弘斋这样说似乎也太过分了。像黟、祁之后辈那样拘拘仿效、只知道有秋崖的做法不对；完全鄙弃秋崖也不对。采纳他的长处，戒除他的偏失，又有什么不可以？资质平庸、只会因袭陈腐的人，当然绝对学不了他；温厚纯正、造诣深的人，又不屑于学他。近年的名公如刘后村、李梅亭、刘须溪，各有长处，也各有令人不满意的地方，应当随着他们的长处加以取用，那么都可以为我所用。权衡取舍的尺度在自己心中，很难用语言全部说尽。问：谢叠山的文章，董师谦说它根基宏阔而气势波澜绵延，起初想要仿佛苏东坡，最终实际上像叶水心、陈同甫。我私下认为，水心、同甫完全不同：水心锤炼字句、铸造文辞，极其奇俊；同甫笔势跳荡豪迈，却缺少温润之气。叠山有东坡、同甫的雄伟，与水心没有相似之处，应该怎样看？回答说：水心胜在文辞，同甫胜在气势而义理不足，二人都不够深厚。叠山的文章我见得不多，大概谢公才气很高，所以他的言论和行为也卓然不群。董师谦的说法拘泥烦琐而不确切。面对前辈，只说其融会铸造百代文章也就够了，如今何必说他只像某人而不像某人呢？不必这样从多方面强作比拟。问虚谷：“《五方灾辨》说，分别列举各篇篇首，都会触犯权臣。那些进谗言的人，是翘村的宾客，其中谁落第了？把怨恨转嫁给别人，于是有驳回放榜的议论，缙绅之间为此沸沸扬扬。”又问：“所谓‘亲家含沙’，‘门生反噬’，请问说的是什么事？” 回答说：“方公在壬戌年别院考试中为省元，似道嫉恨他，说他是吕帅的门客、翘村的宾客；又说廖莹中号药房，是贾似道所宠爱的宾客。廖莹中的儿子也参加别院省试，却没有考中，所以廖莹中尤其嫉恨方公，便进谗诋毁他。当时喧传将要有驳回方公名次、取消其资格的事。所谓‘亲家含沙’，是说程淳祖字雄甫，号钟山，称方公为门生，又说黄斯觉。方公任睦州知州时，黄斯觉是幕府中的属官，因酒席间失欢，便依附程淳祖攻击方公。方公北行以后，就是这个人受人指使来攻击方公的。” 问：高祖的父亲应当怎样称呼？回答说：“前年冬天，我在县里防曹弘斋，也问到过这件事。他说程伊川的文集中曾讨论过：只应从始祖往上数，称为第一世，下一代为二世祖，依次往下推。他又引用秦始皇二世、三世直到无穷的例子。我私下认为，士人和庶民之家不能与王者、诸侯相比：王者确有始祖，诸侯则以最初受封的君主为始祖；普通人家的始祖难以确指，怎么能拿秦始皇作比呢？经书和传注所说的，都是从自身向上推数，例如说四世而缌麻，五世而袒免。四世，是与高祖同辈的亲属；五世，是与高祖的父亲同辈。又如《左传》记载孔子的家世，说到弗父何、正考父，杜预的注都认为是从孔子向上数，有的为六世、七世，并不是从上往下数。高祖是四世祖【不过既然已有‘高祖’这个称呼，就不必再叫四世祖】，高祖的父亲是五世祖，高祖的祖父是六世祖，这样最为恰当。即使伊川有这样的说法，也只应采纳其中确当的部分，绝不能随声附和而不加考察。” 问：“洁静精微”四个字是什么意思？

译回答说：“《经解》评论各部经书，只有说《易》和《诗》的地方最为恰当。《诗》确实是温柔敦厚，《易》确实是洁静精微。‘精微’二字本来不必解释，‘洁静’二字却需要人仔细体会。朱子的《易赞》说：‘理既确定便成为实在的事，事发生之后又归于虚；作用开始显现才有形体，而本体原本无形。’这正是洁静的意味。朱子《语录》说，讲《易》应当像灯笼一样光明洁净；他常遗憾灯笼不能没有柱子和罩子，如果连柱子和罩子也都能发光，就更妙了。由此可以看出，只有细密精深地观察《易》，才能体会其中的道理，这不是笔墨能够完全说尽的。又问：司马温公不相信风水，想烧掉风水书籍，禁止绝其术，只是感慨而未能及时实行。程子只担忧五种祸患。吕诚公、杨诚斋、罗鹤林以及近年的文敬所、方虚谷都不相信风水。然而朱文公《语录》记载，他有一天谈到地理时说：‘程子说选择草木茂盛的地方，那么就不能说完全不择地了。吕伯恭说只要在平地上随便找地方埋葬，却不知道这种道理本来就不可不知；明明有这个道理却故意不信，更不可取。’这样看来，文公又是深信风水的。蔡西山非常喜爱这种说法，他到舂陵去，最终就因此获罪。叶水心说：‘朱元晦听从蔡季通预先选择墓穴，门人带着干粮、拿着引柩的绳索赶路，六天才到达；由此可知，喜欢奇异事物的人本来可以是博通之士，这正是大儒常有的毛病。’ 曹弘斋说：“朱文公论说山陵时，认为越地的土不如富阳，如今看来确实应验了。西山亲自为自家经营坟墓，推算下葬时间并验证效果，也再次奇异地应验了。因此确有这种事情，也确有这种道理，不能把它一概看成茫昧无稽。曹公也深信此说。难道只有世俗之人才迷信沉溺而不可自拔吗？文公是排斥异端、扶持正道的大儒，他的好尚竟也如此不同。那么，他的书和术难道真的能够烧掉、禁止吗？曹氏有四座墓：第一座在低山，第二座在心田，第三座在尖山，第四座在枫林。葬师说，这些墓在当时一定会使后代显贵，显贵之后必然兴盛。过了三代，考中进士的有曹矩，任遂州知州；到第四代有三人考中：曹夬，任徽州通判；曹文，任严州县丞；曹及，官至主簿。到第六代有一人考中，即曹复，任军器监主簿；到第十代就是弘斋。尊舅十一世祖晧下葬时，陈潭的地记说：‘女儿将成为尚书，儿子将做侍郎。’后来弘斋公的次子曹倪进入太学，成为前序；孙子曹嘉防接着进入太学；曹嘉谟任迪功郎，曹嘉善任咸宁宰；曾孙曹熙进入太学，有曹华任将仕郎，曹翼进入太学并成为前序，曹倬任信阳尉；玄孙曹唯正中正科，任应城尉；曹行简为太学上舍生；曹庆勉中正科；曹福任福州通判；曹应午为乡贡进士。” “虽然侍郎的预言没有完全应验，但后来也大略显现了。所谓‘女儿将成为尚书’，确实奇异地应验了：公的第四个儿子和女儿四娘，嫁给外里程少传畎；程畎后来生了尚书、文简公程大昌。像程大昌这样精通术数的人，也并不多见。积善之家自有余庆，根基深厚者流泽长远；只有能够使方寸之心地保持吉善，才能使一抔土的墓地兴盛。葬师只是把后来得到的结果预先说出来而已。至于说朱、蔡的话得到应验，那么三代以前还没有郭景纯的风水术，天下却没有比尧舜更盛的德行，没有比尧舜更长的年数；如果有国者不修政事，却想靠这种术数来延长国家无穷的根基，祸害哪里说得尽呢？汉代封侯的人多出身于掘墓盗葬之徒，难道是因为他们祖父的墓地好吗？” 回答说：“风水之说，自司马温公以后，辟斥它的人很多。《玉髓真经》一书，是蔡季通发挥风水理论的著作，确实奇特宏伟。蔡季通是文公敬畏的朋友，文公一定是受到他的说法影响了。他曾说：‘我为晦翁选择一块地，不过能使他身后出三公；我家自己选择的地，应当能出前两府。’那么，后来做宰执的人，如果是时运到了，为什么一定都要说是墓地造成的呢？难道必须一一拘泥地认为全都出于风水吗？杨诚斋最不相信风水，他在《春雨亭记》和书信中有几处说得极其恰当，值得信从。虚谷所作《孙君山经序》也写得很好，都可以用来破除俗人风水说法的谬误。我曾说：‘况且按照风水的说法，地有确定的吉地，而寻找它的人却无穷无尽。那些依稀像好地的地方，都已经被占尽了，哪里还能在青山之中留下好风水呢？’如果要埋葬别人家的尸体，却使用已经埋过人的地方，这种用心实在该杀，哪里会有兴旺发达的道理？深思熟虑，考察古事而感伤今日，这些说法只要付之一笑、不予相信也就可以了。只是有一件事令人忧虑：世俗关于风水的说法，深入人心，形成蒙蔽和禁锢，谁能看破它而不相信呢？如今我们自己已经能够看破它了，只怕死后埋入三尺土中，子孙遇到祸患，迷信枯骨，竟然重新挖掘坟墓，即使聪明人也无法替身后预防。” “只要自己守住方寸之心，选择墓地安葬；上天圆穹在上，也会感通而保佑孝子慈孙。若不这样认为，便是不合道理，也许可以避免这种祸患。不过也不必忧虑：活在世上一天，就做一天好人，读一天好书；死后万事皆空。自然有死而不朽的东西，并不在腐朽的骨骸上。近来我在胡澹庵先生的文集中看到一封写给罗尚志的信，极好，现在抄录如下：‘某启：秋天天气炎热，想来尊亲身体安健。先前张成来取信，知道你侍奉年老的嫂嫂十分尽力。六舅母的安葬之事，实在多谢你留心。你应当亲自到水北一带三二十里之间寻找土厚水深的地方，像温公所说的那样就够了。如果找到了合适的地方，再同咏弟一起占卜；我已经吩咐张成准备鞍马，这封信到达后便开始寻找墓地。世间没有不死的人，死了也没有不下葬的，何必担忧没有墓地？《礼记》说：‘选择不出产粮食的土地来下葬。’我怎么会说还要选择阴阳向背呢？九经十七史，你的老舅我曾经涉猎过，其中并没有说人的寿夭富贵由墓地决定。吕子说：‘长平死了四十万人，难道不是因为下葬时都犯了三刑吗？南阳有许多近亲，难道不是因为下葬时都遇上六合吗？’这种说法很对。世俗的儒生不读书，也不见古人的议论，沉溺于阴阳之书，背弃孔孟之道，必须戒惧，必须谨慎！” “如果不听我的话，就不要踏进我的门，也不要接受我的教诲，务必如此，不要违背。’澹庵的妻子刘氏，是提刑刘某的女儿。她随丈夫被贬谪到海岭，十五年后先回去而死。澹庵后来量移，留在衡州，还没有能够回家；这封反复叮咛的信，就是要外甥替六舅母选择墓地安葬。选择墓地、占卜墓地，只是圣贤之家的做法，不是如今山人的做法。咏是澹庵的长子，想来年纪比罗尚志还小，经历世事不多。诚斋以胡公为师，所以身体力行地学习他的学问文章，大致沿袭了胡公。至于曹氏地记的应验，以及我家陈潭地记的说法，不过是这样世代相传罢了；恐怕其中有一半带着虚妄和牵强拼合，往往像《左传》的议论，都是事后修饰编造出来的。” 问：罗鄂州的《尔雅翼》，其中的议论牵枝带叶、过于繁琐，怎么样？

译回答说：“这部书内容博大，其中有许多地方可以拓展人的见识；可惜牵强援引、失去精当之处也不少。书中引用《诗经》三百篇的地方，有很多并不正确。我曾经编过其中的一节本。” 问：朱子说：“邵雍以品评风月自负，实际上胜过《皇极经世书》，怎么样？” 回答说：“这句话也值得怀疑。《经世书》是人世间奇特伟大的著作，邵雍的学问全在这部书中。可惜我们有些地方见识不能透彻，确实也有些地方不必拘泥。《击壤集》只是叙述他一生闲适快乐的情趣，是邵雍学问之外的余事。‘天根月窟’一诗，是全诗集中的第一首，其中‘一中造化’一句，次于‘心上经纶’一句。贤外甥认为怎样？” 问：曾茶山问胡文定公：“孔子为什么不辟斥老子？”胡文定公回答：“因为他的学说还没有定型。”彬对文定公说：“这个说法不恰当。前辈说老子的书是后人假托写成的；然而‘以德报怨’的话见于《老子》，这该怎么说呢？” 回答说：“孔子曾向老聃问礼，见于《礼记·曾子问》篇。从孔子问答中关于礼的细节和常变来看，老聃回答得都很仔细。然而《老子》一书说：‘礼，是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端。’由此可见它是伪书，不是真正由老聃所作。‘以德报怨’是当时世俗间已经有的、近于厚道的说法，后来撰写《老子》的人也提到了它。不必因为有这句话，就怀疑当时孔子在世时已经有了这部书。” 问《孟子》说：“人年幼时就爱慕父母，懂得喜爱美色后就爱慕年轻美貌的人。”朱子说：“艾，就是美好。”程文简公《考古编》、孙季昭《示儿编》都说：“应当解释为‘艾’字本义。”遍考典籍，并没有“美好”的解释；《曲礼》《鲁颂》《荀子》都把“艾”解释为老。《孟子》这里的“艾”字就讲不通了。陈晋之把“少艾”改成“少女”，实在非常不合经典。孟子的意思，就是“妻子具而孝衰于亲”的意思。“少艾”的“少”读上声，“艾”如“夜未艾”的“艾”，是说年少时爱慕父母，等到懂得喜爱美色，爱慕父母的心就稍微衰减了。这种说法也讲得通。然而说典籍中都没有“美好”的解释，屈原《九歌》说“竦身长剑兮，拥防艾”，难道不是把“艾”当作美好解释吗？要知道这类地方并不关系到大道理。文公的解释是对的，程、孙二人的说法也不可废弃。怎么样？” 回答说：“这些说法我都曾听过，但终究不能避开朱子的训释。虽有《楚辞》可以作为证据，但按照上下文的通常句法来看，几个字都是实词。‘慕父母’‘慕少艾’‘慕妻子’‘慕君’，句势完全相同，怎么能唯独第二句解释成对父母的爱慕之心略有衰减呢？何况这只是小小的文义问题，孟子这一章的主旨本来不在这里。如果讲论问题不略过细微处，那么只依据朱子的解释就够了。程、孙二人的说法也讲得通，可以保留下来，同时知道还有这种解释。” 问：《少仪》说：“不要訾毁已经制成的衣服和器物。”朱子说：“訾，读作思；想到这些就会生病。”贫饶双峰说：“訾只应当解释为毁坏、诋毁。所谓‘已经做成的事情就不要再说’，别人新制成的衣服和器物，不可以加以诋毁，怎么样？” 回答说：“‘訾’读作‘兹’，解释为思，是说想到这些就会使人贫穷。这是郑玄的注，大概朱子是据此说的。饶氏的解释也完全讲得通。訾、兹二字读音相近：若读作‘紫’，就应当依从饶氏的说法；若读作‘兹’，解释为财货，也通。‘赀’‘訾’可以通用。《前汉书·景帝纪》说‘訾算十以上’，司马相如以‘訾’字所表示的财产而成为郎官；《后汉书》记张楷对樊英说‘以不訾之身怒万乘之主’，这些都是把‘訾’当作‘赀’字使用。对自己的衣服和成器，不要把它们当作财货，这是一个解释，意思如同《王制》所说不在市场上出售；看见别人新制成的衣服和器物，也不能马上计算它们的价值，这是另一个解释。后一说很能说明平常轻薄之人的弊病。我屡屡看见人这样做。这一句没有多么重要，既然没有先儒确定而不可更改的解释，不如两种说法都保存而暂缺定论。孔颖达的疏和各家大多略过这句，只有严陵方氏、惟夫、慤辅、汉卿、广氏二家的说法。方氏说：‘衣服是用来装饰的，成器是用来使用的，如果斤斤计较地谈论它们，就会产生奢侈。’这个说法近似于毁誉，但若不能清楚地分辨，难道不也是訾的一种意思吗？这样说也没有什么妨害。慤辅说：‘訾，是羡慕、企望。’ “地位到了，衣服自然会有人置办；俸禄到了，器用自然会齐备。这也是凭空杜撰，没有证据，没有义理意味。” 问：弘斋防尊舅关于深衣的说法，认为魏靖斋克愚任徽州知州时，才开始制作深衣，并赐给紫阳书院的生员。靖斋尊崇鹤山，精通九经疏义，他制作的深衣一定合乎礼制。又说，读文公《家礼》很有意味；然而学习它却不加考察，竟一概仰赖缝衣匠人来完成。曹公大概认为魏氏所制的深衣合乎礼制，后来缝衣匠人相互仿效，终于失去原意而不合礼制。我私下认为，文公《家礼》中关于深衣的一段，本来就不合礼制。靖斋依据文公所说来制作；即使《家礼》没有违背文公，后来加以改制，难道责任到此就结束了吗？这些都应当是后世儒者的责任，不是缝衣匠人的责任。他的议论是否恰当？回答说：“弘斋的说法确实还不够恰当。这个意思我在心里蕴藏很久了，只是从未说出。今天因为贤外甥询问，我说一下：我去年抄录《卫民礼记集说》中的《深衣》一篇，自认为考察得详细而精确，许多纷杂的赘说都没有抄。其中有杨慈湖的一段，可以说先说出了与我心中相同的见解。吕氏《小要》采用的命名说法，也是承袭郑氏《玉藻》篇的注，并不是吕氏创立的说法。但郑玄关于深衣的注解含糊可笑。杨慈湖说：‘短了不能露出皮肤，长了不能拖到地上。’这是说衣服的纵向尺寸。接着说衣襟相连成钩。” “衣襟边缘像钩，这说的是横向尺寸；从旁边数起，袵处在衣服的边端。古代的‘袵’，就是今天的衣襟。深衣上衣与下裳相连，所以应当把衣襟接续到衣身上，使它的长度与下裳齐平。上部窄、下部宽，边缘像钩，说的是它的侧边弯曲，这样才适合身体。《玉藻》说‘袵当旁’，就是这个意思。康成误解了它，颖达又错误地作了疏，认为‘幅’就是‘袵’。郭璞注《方言》也说袵就是衣襟。方氏说：‘袵就是衣襟，因为和下裳相接续，所以称为续袵。’这两家的说法形成于二十多年以后，我才看到，竟然与我的见解不谋而合。”

译问：鲍鲁斋著《天原发微》，先论太极；由太极产生二气，所以下面接着谈动静、静动。虚谷说：所谓动静，是举周子所说“太极动而生阳，静而生阴”来相对说明。阴阳有相对待的一面，也有流行变化的一面；理本身无形，所以会有动静，是阴阳之气使然。说太极包含动静，因而说太极有动静，可以；但若说太极本身就是动静，便不可以。黄勉斋说，太极动而生阳，静而生阴；太极不是那个动静，动静是阴阳，也就是气。所以图解说：“动静，是气所凭借的机运。”‘所乘之机’四字最难理解。蔡季通曾问朱子：‘所乘之机’怎么能下得这样好？朱子只是微笑。先生又引用蔡季通的话：‘“动而生阳”以上的道理，再也无法用言语说明，这十个字尤其精妙。’讨论阴阳，却要在动静之前追寻它的端始；讨论天地，却要在天地之外追寻其所以然，这些都不是语言所能说明的。所谓静动，是从一年运行的过程观察，说明动根源于静。一月的坤卦之后才有十一月的复卦，但坤卦并不是没有阳气，天的生意从未断绝。九月、十月荠麦和蒜已经生长，早梅、水仙花开放；万木叶落，而每片叶子的根部各有一个芽，枯萎却并未死亡。这就是元气贯通四德，贞中含有元；春气贯通四时，冬天之中已经含有春意。”}], “只是外面风霜凛冽，万物在这时归根复命，以躲避肃杀之气；龙、蛇、蝼蚁、蛙、龟、燕、莺等蛰伏起来保全生命，于是温暖在土中，井水泉水并不枯竭，于是阳气在地下。虽然静止到了极点，却从来不是没有运动。由此看来，王弼所谓‘天地如果以有为心，那么异类便不能得到保存’的话，就会不攻自破，决应删去。鲍氏说，朱子认为王辅嗣的说法与濂溪相同；既然朱子已经这样说过，这一点也不能忽略。先生都认为这是老氏的言论，是这样吗？虚谷说：王弼说：‘天地以本体为心。凡是运动止息便归于静，静并不是与动相对待的东西。雷动风行，运行变化而产生万般变化，寂然至无，才是它的本体。因此，运动止息而归于地中，正是天地之心显现之处。若以有为心，异类就不能得到保存。’所以朱子断然反对说：‘这是老氏的说法。’《易》乾卦《象传》说：‘乾元，是万物开始而通达；利贞，是万物的性情。’朱子说：‘元亨，是运动发动、作用显现于外；利贞，是静止收藏、归藏于内。’又说：‘性情，就像说本体；元亨是作用发出的地方，利贞是收敛而归于本体的地方。’又说：‘天地之心没有别的作为，只是生育万物罢了。’ “他又引用‘硕果不食’来说明说：‘到了冬天，似乎已经没有生意了，却不知道这时生机反而收敛在地下。每个果实都各自具备生长的道理，于是可以看出生生不息的意味。’朱子明白说过天地之心和生生不息的意味就是这样，而王弼却说‘寂然至无是它的本体’，这就把天地之心说成死寂了。树木的果实、草的种子在地下，难道会冻死吗？既然没有冻死的道理，就说明其中有生生不息的意味；有生生不息的意味，就说明天地以生为心。他说‘如果以有为心，异类便不能保存’，这一说法应当一笔勾销。又说：‘周子说，元亨是诚的贯通，利贞是诚的复归。’朱子说：‘元是运动的开端，根本在静；贞是静止的本质，显现于动。一动一静循环不止，而贞是万物所以开始、所以终结的根据。’所以人虽然不能不动，但要建立人的准则，必定以静为主。只有以静为主，表现在行动上才不会不合节度，也不会失去本然的体性。这就是先生先谈动静、再谈静动，也就是“通复”“复通”的不同名称。不过先论动静、再论静动，最后归结于坤卦，我想其中必定有所主张。” 鲍氏回答说：“‘乾元，是万物开始而通达；利贞，是万物的性情。’朱子说：‘元亨，是运动发动、作用显现于外；利贞，是静止，是收敛而归于本体的地方。’云龙说，这与下面所说的‘通复’意思相同。人如果能以静为主而不失本然的性，行动就不会不合节度。仔细体会这一条，它的重点在‘贞’字上。朱子说：‘正，是贞的本体。’说是本体，就是说体用同源的本体，是万象森然、都已具备的时候。又说：‘贞，是诚的复归。’说复归，就是实理收藏归于内，如同成就万物的，只是万物各自端正其性命。它寂然不动的时候，正是感应而无不通达的时机。贞以前是利，是运动达到极点而将要转入静止的时候；贞的本体正是从利中产生，所以说‘利贞，是万物的性情’。贞以后便是元，是静止达到极点而将要转入运动的时候；贞的本体又由元而显现，所以说‘乾元，是万物开始而通达’。这样看来，贞就是处在运动极点而归于静止的终点，以及静止极点而开始运动的起点吗？动静之间由贞居中。程子用‘正’‘固’两个字解释它：正，就是纯粹至善；固，就是凝定而有所守。邵子说：‘一动一静之间，是天地人最微妙的地方；所谓至妙，就是这个。’ 周子说：‘圣人以中、正、仁、义安定自己而以静为主，从而建立人的最高准则。’在这个时候，因为没有欲望所以静，而仁义中正灿然完备于内，这就是所谓诚的复归、性之贞。果断坚定，最为正直而通达，用这种状态应对万般变化，使天下的运动归于一体，那么行动自然从安定中发出。这不就是所谓元亨、诚的贯通吗？朱子说：普通人都具备动静的道理，却常常失误在好动上。我说：普通人只有动而没有静，只有静而没有动，就像没有精神的物一样，这是因为在贞固上没有下足功夫。朱子又说：圣人具备动静的德性，却常常以静为根本。我说：行动中没有静、静止中没有动，才是神明。圣人之所以在贞静之地特别用心，正是这个缘故。彬说：勉斋所谓‘太极不是动静，动静就是阴阳，也就是气’，这三句有毛病，应当说：‘动静就是阴阳，也就是气；之所以能一动一静、一阴一阳，是太极之理使然。’鲍氏说：朱子说王弼关于复卦的说法与濂溪相同，这一定不是朱子说的。王弼幽蔽仁义，罪过超过桀纣。鲍氏一方面宗奉周、朱的学说，另一方面又采用王弼的说法，这就等于口头上承继尧舜，实际上却以桀纣为法则。” “他的学说不纯正。虚谷提出‘通复、复通’四个字，也是错误的，怎么样？”

译回答说：“我起初在郡中时，在石梅林那里看到《天原发微》，翻看目录，发现太极之下有小注说‘元，名为冲漠’，我曾笑着说：‘既然这样不可知，是什么时候改称今天的“太极”的呢？’后来慢慢读下去，看见它广泛采辑各种议论，其中也有不可缺少、并不容易得到的内容；可惜没有看到它的全集，很难判断和剖析。太极，是本然的妙理；动静，是气所凭借的机运。太极好比人，动静好比马；马的出入往来，人骑乘它便是这样。语录中曾经说过，仔细体味自然可以明白。勉斋和鲍氏所说的错误，以及外甥所指出的问题，都是把元亨利贞说成天道，把仁义礼智说成人性。周子把礼智改为中正：仁属于元，义属于利，中属于亨，正属于贞。圣人以中正仁义来安定自己、以静为主，是以义和正的静，来运行仁和中的动。大概是以体会天道作为下功夫的处所，并不是只在‘贞’上用功。天道与人性混在一起说而不加区别，是不可以的。总的说来，鲍氏的语言不精确，只是泛泛铺陈而没有归宿。虚谷逐条切磋，他都不肯立即服从，而是又逞强辩论来回应。执迷不悟的地方固然完全错误，稍微承认的地方也近于多余。” “正如外甥所指出的，‘贞之前是利’那一段说得不够精确妥当。应当说：贞已经实现时，是利，是运动达到极点而将要归于静止的时候；贞的本体正从利中产生。贞将要实现时，是元，是静止达到极点而将要转入运动的时候；贞的作用其实在元中显现。这样，贞处在运动极点归于静止的终点，也处在静止极点转入运动的起点；这就是艮卦所以能终结万物、开始万物的道理。至于引用周子‘动而无动，至静而无静’来解释文公的注，实在是多余。圣贤和前代儒者的说法，移动一步便会换一个形态：有的相隔南北遥远却可以拿来互相印证，有的只相隔一两步却不能互相引证。必须能够达到广大而又穷尽精微，才会通透明澈；这样的人大概很难得。虚老，你差不多可以做到吧。” 问：《发微》中有《辨方》篇。虚谷说：辨方，是说造化以北方为首。‘朔’‘易’两个名称，龟、蛇两种动物，‘罔’‘冥’两层含义，以及人体的两肾，都是为了说明冬至子时中点以前的半个月属于旧年，子时中点以后的半个月属于新年；把一个月分成前后两半，也可以看出前文以静为主的意思。我说，先生的学问多称扬扬子云，也参照邵子关于阴阳之间的见解。然而考察先天图，万物在子位产生，复卦下面只有震的一画，显示天地之心；静不会永远静止，静是动的根源，动静、静动之间只差毫发。先生把王弼、周敦颐、程子、邵子几家的说法合起来观察，这是对的。但王弼与《正义》的说法并不正确，我们儒家的学问终究还会因此产生疑问。又说，冬至子时中点以前半个月属于旧年，之后半个月属于新年；夜半子时前四刻属于昨日，后四刻属于明日，于是推衍出玄武、龟蛇的说法。又说‘正’和‘固’解释贞，是两个意思，这对。但《尧典》的‘朔易’二字，与‘东作、南讹、西成’是同一类意思。如果说西北方叫朔，难道不是《诗经》所说‘城彼朔方’吗？如今灵武叫朔方，在长安西北；大凡燕、代长城以北，都叫朔漠。” “北方的首位叫朔首；刘挚是东平府人，却被称为朔党。古注把北方称为朔，也称作方言；既然有一方，其他三方就可以看见了。北方称幽，便可知南方称明。蔡九峰说：‘朔方，是北方荒远之地；如今把西北分作朔方，恐怕不妥。’把‘朔易’说成两个意思，也不妥。‘朔’指土地的方位，‘易’指事情的变易，并不是两个义项。伊川《书解》说：‘北方称朔方，是因为朔为初始。阳气在子位产生，所以说是阳气初生的方位。平察旧事的终结而回到开始，是说应当变易的事情。’完成这一年的终结，又考虑下一年的开始，就像北方终结阴气而开始阳气，所以叫‘朔易’。这个解释极好：‘方’从方位来说，‘易’从事情来说，‘终始’二字尤其好。鲍氏回答说：从地理方位说，就称北方、朔方；从包含义理的意义说，就改变文辞称为‘朔易’。《尧典》三方都说东、西、南，唯独不说北而说朔易；三方都说平治、安排，唯独这里说平。蔡九峰解释‘朔’字，说万物到这里死而复苏，就像月亮晦暗之后又有朔日，这已经说明它有两个意思了。” “他又解释‘易’字，说冬月一年的事务已经结束，除去旧的、安排新的，是应当改易的事情。《月令》说‘一年将要结束，岁时将要重新开始’。程子又说：‘北方终结阴气而开始阳气。’把‘朔易’二字分为两个意思，就更加清楚了。‘玄’有罔、冥的含义；有人解释说，乾卦的贞只有一个德性，而罔、冥有两个方面；又说冥应当是北，罔应当是中。这正好与朔易相对待。正、固两个意思，龟、蛇两种动物，人体两肾，都说是从北方朔易的象征推得的。由此推演，坎是北方卦，在先天图中也有两个方面。它本来是一个坤卦，在这里乾卦九二的奇爻下降进入坤卦六二的偶爻，于是形成坎卦的形象。两者合为一，一又分成奇偶两爻，偶奇相生、不断变化，变成十、百、千、万种不齐的形态，却都不脱离坎卦精微的两面。所谓动静没有终端，阴阳没有开端；动之前是静，阳之前是阴，所以很难截然划分来说。造化以东方为开始，如夏历以寅月为岁首，是正统说法；以北方为开始，如周、殷以子、丑为岁首，是进一步推究根源的说法，也可以讲通。但说朔易是两个名称，不对；又引用《太玄》的‘罔冥’，尤其不对。”

译“伏羲画卦时，从未把它称为《易》；一称《连山》，二称《归藏》，三称《周易》。《易》的名称始于周代。然而《周易》这个名称虽然始于文王所作的卦象，‘朔易’的意义却早已见于帝尧授时。‘东作’，就是《易》所说万物出于震；‘南讹’，就是《易》所说在离卦相见；‘西成’，就是《易》所说在兑卦喜悦；‘朔易’，就是在坎卦劳作，在艮卦成就。西方成就，是三个时令农事的完成；艮卦的成就，是四时一年事务的完成。文公解释《易》说，变易、交易；朔易就是今年的终结、来年的开始，终始之间有交易的意思；一年事务将要结束，除旧布新，有变易的意思。朔从方位说，易从人事说，方公已经把道理说尽了，却还要继续铺陈辩论。鲍氏所主张的是《太玄》，这正是他的错误之处【‘玄’是黑色；老子多说玄，取其暗昧幽深的意思；《尚书》说玄德，取幽潜的意思；《易》说天地玄黄，是从颜色来说。如今用它来给书命名，有什么道理？单是《太玄》这个名称就很可厌】。扬雄不懂得人性，在新莽朝做官。朱子书中说：‘死去的莽朝大夫扬雄，从他这个人及其学问便可以知道了。’鲍氏喜欢谈扬雄、王弼、京房，可以看出他的学问并不纯正。” “最后讲到坎卦，又附带说了一两句奇偶爻的话，尤其错误。” 回答说：“北方终结阴气而又开始阳气，就像艮卦终结万物、开始万物一样；因此‘朔’一个字本身就含有两个意思，不是‘朔’和‘易’两个字各自分担一个意思。不说北而说朔，就像月亮晦日之后又到朔日，含有终结而重新开始的意思。《礼记·礼运》有的说都从初始开始，有的说都从朔日开始；朔就是初始。可见‘朔’字本身含有两个意思，‘易’字本身也含有两个意思。‘易’是今年的终结成为来年的开始，也是两年交界之间应当发生变易的事情。” 问：虚谷说：“地是静止不动的东西，所以朱子的诗说‘塌然千古存’。”郑玄注《考灵曜》所说地有四方游动、升降的学说，我私下还不能理解。关洛诸儒也都没有谈到。太阳运行在南陆，白昼就短；运行在北陆，白昼就长；由南向北运行，白昼由短而渐长；由北向南运行，白昼由长而渐短，这就是太阳有黄道的说法。纬书所传的内容，恐怕应当加以斟酌。又考察‘四游之说’，详见《尔雅疏》解释《释天》第八篇末尾，说：‘有的依据道理而确实，有的构造虚妄而不合经典。’似乎稍微贬斥了郑玄的注。只有张横渠也有地升降的说法。仁宗朝太史局编撰《景祐新书》，论天体时删去了‘四游升降’之说。鲍氏回答说：‘张子说：“地有升降，太阳有昼夜长短。所谓阳气之日上升、地气之日下降，是虚；阳气之日下降、地气之日上升，是盈。”又说：“一昼一夜之间的虚盈升降，可以用海水潮汐来验证。”这不就是“四游”的说法吗？’朱子说：‘四游升降不过三万里，东西南北都是如此。’又用大盆盛水，把空器漂浮在水中来验证。把四边确定为四方，假如器物向东漂过三寸，按一寸折合万里的比例，那么它离西边也会远三寸，就像地浮在水面上一样；如果向东错过三万里，就会离西方三万里，南北也是这样。” “这样说来，冬夏昼夜长短，并不是太阳出没造成的，而是地向四方游转造成的。鲍氏又说：‘天包在地外，以水使地浮起。’虚谷说：‘这种说法对事理的体认还没有达到。’程子说：‘地只是天中的一物，凡是有气的无不属于天，凡是有形的无不属于地。从未听说地依附于水。’五行说‘天一生水’，而土是水的渣滓凝结而成地。天的形体一半覆盖在地上，一半环绕在地下。如果这样，那么天体内部有一半是水。先有天，然后有地；先有天地，然后有五行。地固然不能与天的广大相抗，水也不应多到超过地。按道理推想，天体内部全是气在运行。它南北两轮的后部高、前部低，正是枢轴不动之处。运行的东西也没有形质，只像强劲的风在旋转。白天向左旋转而趋向右方，临近黄昏从前面下降而回到后面；夜间从右方转回左方；将要天亮时从后面升起而趋向前面，升降不停，这就叫天体，实际上并不是有形的实体。地则是气的渣滓凝聚而成的有形之物，只因被束缚在强劲旋转的风气中，所以能够塌然浮在空中很久而不坠落罢了。” “黄帝问岐伯说：‘地有所凭借吗？’岐伯说：‘是大气托举着它。’说的也是这个道理。又说：‘天的气在不断运行。’因此能使地留在中间，就像玩弄碗中珠子的人不断转动碗，珠子便不会坠落在空中；稍微停息，珠子就会落下。应当把这种说法看作正确，怎么样？” 回答说：“你对这一条的疑问确实正确，看得出外甥的学问见识正在进步，令人高兴。‘四游’之说，我平日里本来就不相信；朱子《语录》中这一条也值得怀疑，并不是确定的学说。你最后引用的两条，倒是确定的说法。你所怀疑的水浮地之说，确实就是这样，不必再作解释。支撑天地运行的，谁来纲维它？谁无所事事地在旁边鼓动它？庄子的论述已经涉及这一点。造化的机括，一定有主宰它的存在。但地确实是极其静止不动的，没有被水浮起而移动的道理。鲍老大体上喜欢奇异、喜好怪说；容易明白、容易看见的，他反而不信，非要寻找难明白、难看见的。虚翁的说法都很稳妥。张横渠即使偶尔谈到四游，又有什么足以凭信的呢？我们所信的只是道理罢了。许多杂书引用孔子的话，难道都能完全相信吗？即使《礼记》中记载的孔子言论，我认为不可信的也很多。张横渠的学问及其著述，虽然《西铭》极其精粹，《正蒙》中也有极好的地方，但仍有不可信的地方。不如二程的著述精粹之处多；其中值得怀疑的，多半是门人记录时产生的错误。”}],

译问《发微》中有《元会运世篇》，说的是什么？回答：这是元、会、运、世的学说。虚谷说：刘道原《通鉴外纪》认为，从天地开辟到获麟，共有二百二十六万年，分为十纪，大约一纪二十七万六千年。邵子所说一元的开闭，却只有十二万九千六百年。前者为什么这么长，后者为什么这么短？况且一元包括十二会、三百六十运、四千三百二十世。这大概是以一年有十二个月来推算，也以一昼夜有十二时来观察。以一年三百六十日推算十二个月，从子时到午时，是阳气开始主事，春季常常处于治理状态；从午时到子时，是阴气开始主事，秋季常常处于混乱状态。专门从气数来论，也有这样的道理。然而气数又取决于君主能否转移形势、修德用贤，有时本当混乱却也能得到治理，所以不能拘泥于气数。若只谈气数，却没有能够范围弥纶、辅相裁成天地的人，那么百姓早就灭绝了。所谓第三会，是从寅时开物到戌时闭物，人物全都消尽，共十二万九千六百年。其中一半是黑暗昏昧的时期，谁能亲眼见到而凭意念推测呢？恐怕未必如此。因此程子不肯学习邵子的数术。陈彬说：从子到巳是生息之数，从午到亥是消减之数，怎么能在这里区分先天和后天呢？这是鲍氏的妄说。朱子《语录》说：尧舜时代处在午会，如今处在未会；看来天地从古到今，气数最盛的时期已经过去了，难怪越来越衰落，不能达到古代治理的盛况。康节的说法与刘道原不相合。虚谷又转述鲍氏的妄说：京房创立卦气说，扬子依此作《太玄》，邵子依此作《经世》，我认为都不对。虚谷又说：前朝的历法一定把坎、震、离、兑以及群公卿大夫的姓名写在历书中，七十二候也写进去；如今的历书都删去了，只在每月开头写六候，也仍不失为历书。焦氏《易林》如今还流传于世，一卦变化为六十三卦，共有四千九十六种占断，文辞非常率直。京房因得到这种学说而招致杀身之祸，扬子又把艰深的内容粉饰成浅易之说，称为《太玄》，最终也落得败坏名声。京房的毛病在于拘泥于数而昧于理，扬雄的毛病在于学习老氏的寂静，却不知道变化运动。邵子关于开物、闭物的说法高妙，保存下来也可以；但这样岂不是对天地抱有过小的期待吗？《诗》说：“冬至子之半，天心无改移；一阳初动处，万物未生时。”这说明冬至即十一月中，阳气已经复苏了。所谓六日七分之说，如果一定要说还要再隔一个中孚卦的六爻之后阳气才复苏，那么康节的诗就不能成立了。凡是心中一有滞碍凝结，就不能不追问其中的道理。回答说：刘道原的说法，不知道根据什么，似乎茫然没有条理。邵子关于元、会、运、世的说法，还是可以作为依据的。一元有十二会，一会有三十运，一运有十二世，一世有三十年，一年有十二月，一月有三十日，一日有十二时。大的方面是元、会、运、世，小的方面是年、月、日、时，很有系统。朱子《语录》中也多次提到，很是赞同这种说法。但说寅时开物、戌时闭物，到戌亥会时，人物也全都消尽，这就把天地造化看成有终结和极限了。我记得蔡西山有一段谈到这件事，有人问：戌时闭物以后怎样？回答说：消减到了极点就会复生，生息没有终结的道理。这种说法就是天地还要重新开辟一次，不过如今也未必能确定真是如此。从尧舜到现在，不过三千六百多年，未、申、酉、戌还剩四个会，共一万八千年；治理与混乱相互交替，还会反复多少次呢？姑且放宽心把这种说法存放在心中，相信它也可以，不完全相信也可以；半明白、半黑暗，就像说半治理半混乱、半好半坏罢了。前朝历法一定写坎、震、离、兑以及群公卿大夫的姓名，这正是李溉图的说法。“群公卿大夫”似乎是杜撰出来的，魏鹤山喜欢《太玄》，可以证明这一点。朱子《语录》很嘲笑扬雄的笨拙，说《太玄》真是一本不能实行的书。问：虚谷说“道的根本源头出于天”，这是董仲舒的话，我怀疑其中仍有毛病。难道说的是太极吗？在没有天之前，先有道；有了天以后，天中有天道；有了地以后，地中有地道；至于有了人和万物，道也不离开人与物，所以说一物各自具备一个太极。邵子说“太极已经显现为气”，也有毛病，这样说太极就有了形迹。若说道的根本源头出于天，就是先有天而后有道了。既然说的是本源，应该说“道是天的根源”，而天的形象、气数以及万物，才是道的末端，是器。陈彬说：道就像道路一样。当初造出“道”这个字，就是从道路上取意；人们共同通行的地方才叫道路。道的大纲，就是日常生活中人与人、人与物所应当遵行的道理，是众人共同遵由的东西。因此必须从日用人事上来说，才能看出“人所通行”的亲切含义。若从这里追溯道的来历，并不是说在人事之外另有一个这样的道理，而是它的根源都来自天，所以说“道的根本源头出于天”。这句话似乎没有什么可指责的，您认为怎样？回答说：“道的根本源头出于天。”这句话本身很稳妥，包含无穷的道理，没有可挑剔之处。文公曾引用它来解释《中庸》开头三句。看子思从源头说下来：“率性之谓道”，“原于天命之谓性”，难道不就是“道的根本源头出于天”吗？不必引用“太极生两仪”来作证明。“道出于天”是往下说一层，“天出于道”是再往上推一层，两者并不冲突。邵子“太极已见气”这句话可以略去；说太极已经显现为气固然不对，说太极尚未显现为气也不好。” 问：《发微·天枢篇》引用马季良的话说：“太极，就是北辰。”虚谷说：如果这样，那么太极就有了可以指认的北辰，既涉及具体事物，也涉及气了。周子所说的无极、太极，恐怕并不是这个北辰。陈彬说：把北辰称为天极还可以，把太极称为北辰却不可以。您认为怎样？回答说：“北辰就是北极，是天的枢纽。它怎么能生出两仪天地？怎么能说北辰生出日月、四时、五行、十二月和二十四节气？又怎么能说这些都是从北辰产生的呢？他还不明白北辰并不是一颗星吗？周天三百六十五度又四分之一度，不停运转，以南北两极为枢纽，两端像木桩一样固定不动，而以主干旋转来带动十二辰和二十八宿的运行。它像磨盘，也像射糖盘子。说磨齿的数百条辐路、射糖盘子的百十个黑点，都是从里面的磨心和盘中的桩子产生出来，可以吗？”

译问：虚谷说：“西山《夜气箴》也是偏见。它本来是戒除寝席间的欲望，参照《孟子》来看，如果根本原则完整，就不会失去早晨之气、白昼之气和夜间之气；但如果认为早晨和白昼被外物拘束消耗得太厉害，那么即使有夜气，也不足以保存。人必须在早晨、白昼应酬事务的时候反省察验、克制治理，行善而不作恶；然后到了夜晚休息时，再加以存养，这样他的气就更加完整，又足以帮助第二天清晨保持清明。至于小人整天作恶，却希望在夜晚收拾心情、悔过自新，那么本然的真性早已流荡而不知归返了。躺在一张床上，身心虽然安逸，又怎么能挽救自己呢？”所以西山的岳父杨圭辨说其所作不对，又有王敬岩珌作文章加以驳斥，这该怎样看？回答说：“《孟子》的本意，朱子已经说尽了。西山难道不知道吗？为什么还要特意作这篇箴言？正是因为有些沉溺富贵的人荒淫放纵色欲，在色欲方面容易失控，所以特意发挥自己的意思，阐明《孟子》本意之外的意义；这与《孟子》的根本原则实际上相互补充，并不冲突。杨、王、方三位先生的议论，都拘泥于《孟子》的本意而加以非难，过分了。西山《大学衍义》中也载有这篇箴言，献给理宗；但删去了后面几句自我针砭的话，大概因为‘自玉者玉其君，芹其上’已经明白说明，这与《孟子》的根本原则看似相违，实际上却相互成全。凡是《孟子》的根本原则，都已经包括周备了，可以说像盛水的器皿能够把水盛住，没有一点滴漏，不必过分怀疑。” 问大衍之数。回答说：“天数一到地数十，共五十五，这是《河图》的完整数目。取其中天数五乘地数十，得到五十；这是把五数扩大推衍而成的五十，就是大衍之数。只应当这样解释。”按朱子《语录》说：有人问大衍之数，回答说：“天地之数是五十五，减去其中金、木、水、火、土五数，就只有五十；又去掉天一，所以实际使用四十九，这是一个说法。所谓参天两地，就是去掉天一，只用天三配地二。又因为五是生数的极数，十是成数的极数，用五乘十、用十乘五，也都得到五十，这是另一个说法。又说数开始于一，完成于十，把十推衍而成十，大衍完成为五十，这是又一个说法。数术家的说法各不相同。”《本义》说：“这个说法，我自己认为是很明白的。”按《本义》说：“大衍之数为五十，大概是用《河图》中宫的天五乘地十而得到的，意思不过如此。”文公自认为解释清楚，大概是因为上面三种说法太费力。《语录》又说：“《河图》五十五，是天地自然的数；大衍五十，是圣人从《河图》中取出天五、地十，推衍出这个数。” 大体说来，《河图》是自然形成的数，《大衍》是用来揲蓍求卦的数。我认为，《河图》的完整数目是五十五，而大衍只使用五十，从完整数目中除去五，便是五十；这个说法很直接，但若用来完整解释“大衍”二字就讲不通。其中五数以五乘十得到五十，这是《本义》的说法，最为稳妥。不过，当初若说“大乘数”就很妙，说“大衍数”仍然不够通顺。我私下认为，《河图》的全部数目都从中间的五数产生：一加五成为六，二加五成为七，三加五成为八，四加五成为九，五加五成为十。中间的五数，是一、二、三、四这些生数的极点，也是六、七、八、九、十这些成数的根本。用这个中宫之数推衍到五十，应该就是这个意思吧？一是数的开始，十是数的终结；小衍一数，成为十五个一；大衍则成为五十。这样说，便是在五十五中取出五数作为大衍的根本，再推衍成为五十，作为大衍的完成。这样解释，才周密完备，有情理、有根据，也有意味。康节说：“阳数是一，推衍为十；阴数是二，推衍为十二。”这句话用来证明我的说法，十分精妙。问：虚谷说：“左右、顺逆四个字，是凭意思安排的。解释‘数往者顺，知来者逆’，只要先天一圆图就可以全部说明，不必像邵子那样讲已经生成的卦和未生成的卦，反而把人弄得纠缠不清。”《易》中“往”字有两种含义，有“已经过去”和“正在前往”两种。“已经过去”的往，如‘告诸往而知来’，以及‘寒来则暑往’；“正在前往”的往，如‘利有攸往’，以及不听从往日的教诲、‘数往者顺’。从子顺数到亥，是往，是顺；从亥逆数到子，是来，是逆。这种说法怎样？回答说：“数往者顺，知来者逆，所以《易》是逆数的。”这三句在“天地定位”到“八卦相错”之下，是用来总结上面的五句：“乾在南、坤在北，就是天地定位；离在东、坎在西，就是水火不相冲突；兑在东南与艮在西北相对，就是山泽相通；巽在西南与震在东北相对，就是雷风相互迫近。”这正是伏羲八卦的位置，由此重叠成为六十四卦，也不过如此，即先天六十四卦圆图的位置。从震到离、兑、乾，是数已经生成的卦，所以说“数往者顺”；从巽到坎、艮、坤，是推求尚未生成的卦，所以说“知来者逆”。《易》生成卦的次序是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，都是逆数，所以说“《易》是逆数的”。邵子这样解释，朱子解《易》也相同，非常明白平正，顺、逆之说起初并不显得纠缠。“往”是与“来”相对的，正是过去与未来相对，不同于单独说“往”，如“利有攸往”中的往。怎么能说是‘正在前往’的往呢？从子顺数到亥，姑且可以说是“数往者顺”：从一阳到六阳，从六阳到一阴，再从一阴到六阴，这样说有情理。”

译从亥逆数到子，是“知来者逆”；为什么一定要从亥逆数到子呢？将来有什么用处？既没有情理，又怎样解释下文“《易》是逆数的”这四个字？方公的说法不能成立。乾刚刚生成兑，兑刚刚生成离，离刚刚生成震，接着生成巽、坎、艮、坤，都是尚未生成的卦，都是逆推。如今先天圆图把六十四卦分成两段，左边从一阳到六阳，震、离、兑、乾都是已经生成的卦；与“乾一、兑二、离三、震四”相比次序倒置了，所以说“数往者顺”，即数已经生成的卦为顺，就像从今天说到昨天、前天，这叫“数往”。右边从一阴到六阴，巽、坎、艮、坤都是尚未生成的卦；与“巽五、坎六、艮七、坤八”相比并没有倒置，所以说“知来者逆”，即推求尚未生成的卦为逆，就像从今天逆推说明天、后天，这叫“知来”。这样解释，就能清楚说明“《易》是逆数的”；这四个字又是总括六十四卦横图次序的总论。按照方公的说法，不仅从亥逆数到子用不上“《易》是逆数的”，更用不上这句话；而且不应该说《易》只是逆数，难道从亥到子全不顺数，从子到亥就不顺数吗？” 只要看看《本义》的六十四卦横图和圆图，就可以明白了。蔡节斋说：“已经过去的事，是数出来的；尚未来临的事，则应当有所知晓。顺，就是驯，顺着旧有的轨迹；逆，就是迎，在事物尚未形成时迎接它，如同预料的逆。”按古注，韩氏以及《系辞精义》中的张横渠、尹彦明、吕与叔、杨诚斋，这五家解释“数往知来，逆数”三句，只泛泛地说占筮《易》的事情，完全没有结合上文“天地定位”以下来解释。如今像钟学古一类人，用算命来预知未来的事，十分浅近，完全比不上先天圆图、横图。这里的“知来者逆”，与“极数知来之谓占”完全不同；“知来之谓” “占”是说占卦时的事情。韩氏、张氏等人的说法，只解释了“极数知来之谓占”，把它们混为一谈，却不知道这三句是总结“天地定位”以下的五句。方公认为性理方面看得好的地方，当然无人能及；但像这样杜撰说法，也实在可笑。问：虚谷说：“《易》说‘复，其见天地之心乎’。程子说：‘一阳复生于下，这就是天地生育万物的本心吗？’先儒都把静看作显现天地之心，大概不知道运动的开端才是天地之心。又说：‘复卦不是天地之心。’先儒都把静看作显现天地之心，认为在复卦中可以看见天地之心，这与周子、邵子的说法各不相同。周子在坤卦上说‘静专’，讲的是静；邵子以坤、复两个卦来说明静和动，兼及一动一静的问题。程子说‘动之端’是天地之心，对学者尤其有功。只是静并不是动的对立面，王弼的说法不对；说寂然至于无，也尤其不对；说运动止息在地中，才是天地之心显现，更是大错。若说运动止息在地中，那么生机就断绝了；难道蛰伏的龙蛇身体也会死亡吗？草木凋落后根也会枯槁吗？天地以生育万物为心，只怕万物不能生长，所以阳气潜藏在地下，震雷伏藏于地下，这些都是天地生育万物的本心。陈彬说：人心是有心之心，天地是无心之心。明道说：‘天地无心而成就化育，圣人有心而不凭作为。’” 回答说：“能说天地无心吗？天地确实没有人为的作为，却只是把生生不息地化育万物作为本心，因此不能说天地无心。能说天地有心吗？天地的心又不同于人的心，不具有人的思虑和计较；虽然以生育万物为心，实际上却是大化流行，自然而然地生生不息，只能称为无心之心。天地以生育万物为心，所以在运动开始的地方可以看见天地之心。这两句话十分切实；‘无心之心’四个字精妙，再没有比这更好的说法了。”静止到了极点而开始运动的端倪，就是天地之心显现出来的地方。程子的说法最为贴切。” 问：虚谷说，北辰在天枢前面运转，这其实专门指北斗，为什么呢？朱子说：北辰没有星，在北极星以内一度半的地方，是天地的枢轴。古人把北极称为北辰，如果果真如此，那么一颗星也就够了。石申说有五星，而您又说有六星，应当依从朱文公的说法，修改为最恰当的解释。鲍氏说：极就是中央，是最中央的地方；四面的星辰环绕着向北，到了北边就是极，所以叫北极。北极之外，怎么还会有北辰呢？朱子说：北辰就是北极星旁边中间没有星、略微不动的地方。恐怕人们认不出北辰，所以就在它旁边取一颗小星作为标志，称为极星罢了。人能认出极星，就知道北辰所在。因为它处在中央，所以叫北极。用王国来比喻，帝都就是北极，天子就是北辰。太一有固定居处，就是天子所处的位置。名称虽然不同，但端坐在中央的只有一个。根据这个说法，可以消除各种说法的混淆。北辰和北斗大不相同，北辰本是天上的一颗星，作为万物变化的枢纽；北斗则是天上的七颗星，作为四时的标志。” 北辰在紫宫中、天极以内一度半的地方，是天心而不动；北斗七星，《晋史》说它在太微之北，太阳与斗柄所指的方位经常在天上推移，这本来就是两回事。北辰居于天心，掌握枢纽；北斗像帝王的车，在中央运转。传说说：北辰是大辰，是天心。辰居于天心，众星拱卫北辰；北斗是天的喉舌，斟酌元气，使四时运行。一在南、一在北，于是万物的死生就有了分别；一年十二个月，以辰和斗柄所指作为日月星辰的辅助标志；北辰则居于中央而无所作为。

译回答说：“朱子《论语集注》说：‘北辰，北极，天之枢也。’这句话明确而有根据，是以北极解释北辰，从天的枢纽、中央来说，并没有北辰与北极的分别。它位于北方而居于中央，作为标志，所以叫极；北与南相对，枢轴相应，所以这里叫北极，那里叫南极。它处在中宫天枢星所在的地方，最中央且不动之处正好没有星，成为天空的中心空处，所以叫北辰。指北辰旁边的一颗星作为辨认标志，所以叫极星。这就是《天官书》所说的中宫天极星，其中最明亮的那颗就是太一常居之处。因此北辰就是北极，不必分成两个。至于北斗，自然是北斗，与北极完全无关。《尔雅疏》是邢昺所作，完全错误，方公却采用它，以北斗解释北辰，自然是谬误。把斗柄所指的方位杂糅进来，用来解释北极、北辰，也免不了纠缠而不清楚。斗魁也叫天枢，名称虽与北辰的天枢相同，实际却不同。北辰的天枢是周天三百六十五度，是三辰、五纬、十二次、二十八宿的枢纽；斗魁不过是北斗的枢纽，决不能用北斗的枢纽来混同北辰的天枢。” 文公《语录》中有几条，祝宗道采录在《语录》附录的“譬如北辰”一章中，本来很值得看；其中还有一条蔡季通提出的问难，问题问得难以理解，回答也不清楚，末句几乎无法辨认，姑且缺略不录。问：虚谷说：“七日来复，正是从午到子，经过七个月而阳气复生。圣人尊崇阳气、抑制阴气，所以夏至不说。京房六日七分之说，用作历法确实巧妙。除四卦分配二十四节气以外，其余六十卦多得六日七分，我恐怕伏羲、文王、周公的《易》本来没有这种说法。六日七分而冬至阳气复生，其余各卦也都以六日七分交接一卦，恐怕与《易》的道理没有关系。汉上独自采用这种说法，有《汉上易图》两大册，其中卦气图可以改动，似乎应当写文章说明它不对。譬如《参同契》借《易》来讲铅汞，与《易》本来的旨意并不切合。” 回答说：六日七分之说，我曾得到李溉的一幅图，虚谷《易说》十篇中也有一篇专门讨论此事，非常反对这种说法。“七日来复”只应当依从朱子的解释。所谓六日七分，是从六十四卦中挑出震、离、兑、坎四卦，分别主管春、夏、秋、冬；每卦六爻，共二十四爻，分别归属一年二十四节气。震卦初九为立春，六二为雨水，六三为惊蛰，九四为春分，六五为清明，上六为谷雨。离卦初爻为立夏，上爻为大暑；兑、坎依此类推。其余六十卦有六六三百六十爻，一爻相当于一天，一卦相当于六天。然而一年实际有三百六十五日又四分之一日，三百六十日之外还有五日四分之一日无处安置，所以把一日分为八十分：五日为四百分，四分之一日为二十分，总共五百二十分。一个时辰有四百二十分，于是每卦主管六日零七分。所谓七分，是八十分之七日。累计满一年三百六十五日又四分之一日，六十四卦才循环一周【今年冬至到明年冬至，正好是三百六十五日又四分之一日】。勉强凭自己的意思，把整个《易》任意拆分取舍，把三百六十五日又四分之一日拆碎后强行附会到六十卦上，有什么意味呢？” 依我看，这类计算方法在天地之间本来就可以没有，何况用来解释《易》，更不必丝毫涉及。即使谈历法，确实不用六日七分之说，又与历法有什么关系？京房用它来谈灾异，也如同汉儒用《洪范》五行来谈灾异一样，这是汉儒的弊病，圣贤本来没有这种说法。汉上就是朱震，字子发，他解《易》却以此说为主，实在可厌可鄙。把卦气配合十二月，除了复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遯、否、观、剥、坤十二卦以外，其余都硬凿附会为六日七分。方公认为这很巧妙，我却没有看出它有什么巧妙，只看出牵强附会、穿凿无据罢了。我一生做学问，凡是正确的就说正确，错误的就说错误，从不含糊迁就；对于应当排斥的，必定严厉排斥。问：《发微》中有《观象篇》，把日月星辰作为四象。虚谷说：“这似乎与朱子所载邵子画卦次序中的老阳、少阳、老阴、少阴不同。四象最初只是阴阳、老少，揲蓍以后才有七、八、九、六。在天表现为阴阳老少，在地表现为刚柔太少，而阴阳太少并不只指日月星辰。一年中表现为春夏秋冬、暖热寒凉，一日中表现为子午卯酉、早晨白昼黄昏夜晚。前辈不懂画卦的次序，也不懂阴阳老少四象，只认为两仪就是一阴一阳两个仪，代表两画。所谓象，就是模拟左边为阳、右边为阴，画在地上罢了。” 回答说：四象这个名称和字义，正是以“两仪生四象”为根本。画下一爻成为两仪，就是一分为二；在中间加一爻成为四象，就是二分为四；再在上面加一爻成为八卦，就是四分为八。邵子作《经世衍易图》，又与《本义》不同。他把下一画分为二，指为两仪，并在旁边注说“动静居中”；把一画分为四，指为四象，并注说“阴阳刚柔在上”；把一画分为八，指为八卦，并注说“太阳、太阴、少阳、少阴【在右边的阴阳上】，少刚、少柔、太刚、太柔【在左边的刚柔上】”。这是因为运动属天，天有阴阳，阴阳之中又各有阴阳，所以有太阳、太阴、少阳、少阴；太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，这就是天的四象。日代表暑，月代表寒，星代表昼，辰代表夜，这四者是天发生变化的原因。静止属地，地有刚柔，刚柔之中又各有刚柔，所以有太刚、太柔、少刚、少柔；太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，这就是地的四象。”

译水表现为雨，火表现为风，土表现为露，石表现为雷，这四者是地发生变化的原因。邵子《经世》的四象与《易》的四象确实不同。《易》的四象建立在两仪之上【《易》只分老阳、老阴、少阳、少阴；阳就是刚，阴就是柔。《易》中说刚柔，不过是阳刚阴柔罢了】；《经世》所说天的四象、地的四象，则建立在《易》的四象之上，正处在八卦的位置。把八卦分为天的四象、地的四象，又是另一种说法。这种说法大略以《易》为本，却实际上不拘泥于《易》。根据邵子所见，用它来推演天地造化以及万物万事的变化，他本人从中确实有深刻的体会。后来的学者姑且依据他的说法来观察，至于其中推演运用的精妙之处，就无法知道了。四象的根本说法，只应以伏羲画卦图、孔子解释《易》的说法以及揲蓍求卦的数为根据。至于像邵子所说天地四象这样的铺陈演绎，是形象意义上的象，与通常所说的天象、物象，以及把一卦合起来称为大象、分六爻称为小象等，不能同《易》本义的四象混为一谈。鲍氏的全书我没有看过，不知道他的本来主张怎样。根据方公驳斥他的说法，似乎只涉及日月星辰这天的四象，而没有涉及水火土石这地的四象；这样既不合于《易》的四象，也不合于《经世》的四象，只说了一半而废弃了另一半。鲍氏如果只涉及天的四象而不涉及地的四象，那就是很大的错误，方公也有所遗漏。天有日月星辰，地有水火土石。天上的日就是地上的火，天上的月就是地上的水，天上的星就是地上的石，天上的辰就是地上的土。日月与水火相合，这不必再说。天上的星辰坠落到地上，一定化为石。辰就是天空，天上除了日月星以外都属于辰；地下除了水火石以外都属于土。天壤就是天上的土。水火土石涵盖了五行，石涵盖金，土涵盖木，这是邵子的深意。如果从土生金、土地繁育草木来讲，那么土自然也包含金木，这样说也好。”},{ 问：陈同甫《抱膝斋》题诗二首，叶水心所作：“古人只是抱膝而坐，将军却拥有和銮。只知道报效国家容易，未必相信藏身退处艰难。功业虽然耽误到晚年，声誉已经充满天下。今人只是抱膝而坐，世俗却忌讳长叹。儒家经典中没有传授的道理，群士遭到夷灭删削。讥讽呵斥招致囚禁杖责，连一顿饭也不得安稳。珍珠美玉没有人预先引荐，松柏却有后来艰难。向内窥察，深深叹息；仰头观看，苍茫高远。腰围将要使两条大腿消瘦【‘要’字未必确当】，姑且让四肢肥胖。徘徊啊再三徘徊，夜雪埋没了后山。” 回答说：“抱膝高吟《梁甫吟》，是诸葛武侯的事情。陈同甫把自己比作武侯，所以用这个名字命名书斋。他也曾向朱子求诗，朱子当时正写信辨析王霸之道，回答说：‘如果在这件事上有所领会，那就是一篇不押韵、没有音律却很好的诗，我最终也不替你作。’叶水心这首诗的后一半，正是直接指陈同甫。陈同甫曾两次被投入天牢：一次是有人诬告他犯了大辟之罪，另一次是他因醉酒狂放、做出僭妄之事而被人告发。古代没有这样的豪杰，也就不值得说了。”},{ 问：虚谷说，程怀古珌的骈文，如今后辈有的还能加以评论。曹弘斋说：洺水的文章庄重，格局宏大，优点极高，这是他的天才所达到的、别人无法企及之处；但缺点也不少，常有轻易写下而显得衰弱的地方。陈彬说：洺水的文章没有一定体制。我曾见他的文章有一段说：“乾坤排列，道因此阐明；圣贤出现，道因此显明。器物宏大，声音就洪亮；器量浅薄，言辞就鄙薄。才华俊秀，言论就卓异；德行深厚，言辞就淳厚；气势充沛，言辞就高远；道理深长，言辞就深远；表里相符，华实贯通，这些都确实无欺。”这样的文章还能拔高增益吗？〔原文数字、纪年保留：一篇〕 回答说：先人曾杂录《洺水诗文全集》，我没有见过。只见他撰写许兵部墓志铭，奇怪到了极点。程怀古在建宁遭到弹劾的奏文说：“程珌学问没有师承，文章没有法度。”这八个字说得确实恰当。他天资高，笔力俊秀，但没有根本，力量浅薄。他所说的六句，缺少标举剖析，显得纯粹空泛。逐句看，也自有精妙之处。他写海棠的古风诗，意思也好，只是辞藻多俗。问：饶双峰对朱子之学很有功劳，有些发明极好，也有拘泥之处。他有一件事很奇怪：从闽地回来，经过邵武太守那里，受邀讲解《尚书》“人心惟危，至允执厥中”一节，却妄自改动朱子的话来反对朱子，实在难以理解。回答说：饶氏《四书讲议》中有许多好地方，也有许多可以批评的地方。比如朱子补写《大学》格物致知章，他阐发其中的意义非常精密，最后一段却指责朱子的说法，改动朱子的文字，好像出自两个人之手。我曾怀疑他有心病；神志清明时说得很好，非难、改动朱子说法，是心病发作时所致，否则为什么会这样荒谬、前后相反呢？晚年他自号“饶圣人”，确实是心病了。”},{ 问：虚谷的诗说：“在羲皇的卦爻尚未画出以前，玩味其中的道理，今天的天就是古代的天。颜回空空如也，他或许也是这样吧？孟轲死后，这门学问没有传下来，难道不就是没有传下来吗？积聚的愤懑和过度的悲伤，使诗篇还没有删定；暗中筹划含蓄委婉的史书，又有谁来编写？继承周代百世之后，人民的常道仍然存在，难道会因兴亡而发生改变吗？”虚谷自注说：“《原道》说，孟轲死后，这门学问没有传承；然而从洛、濂到朱文公，七位君子配享孔庙，于是得以传承，那么文公以后也未可知。颜子只是不肯出仕大夫之家，宁可守着一瓢饮食忍受贫困，以求得圣人之道，不能因为后世就没有这样的人。孔子说‘或许有人能继承周代’，百世之后的事也可以知道。在周朝尚未灭亡时说出这话，是因为有兴盛就有衰亡，并不避讳。有事物就有法则，难道会因兴亡而改变吗？懂得这个道理，那么近世不平之事、文风衰败、诗歌堕落、过度的防饰和悲伤，难道将永远不再恢复雅正吗？一代尚未修成的史书，弑杀篡夺、专权擅政的大恶，权奸宦官、外戚和女宠共同导致亡国的大罪，难道最终会永远不被说明吗？从这门道理曾经失传而又重新传承来看，有志的君子也不必过分热衷、扼腕叹息，惶惶不安。唉！这些百姓，正是三代之所以能够直道而行的根本，这就是我的意思。”〔原文数字、纪年保留：两人〕 这首诗的第三句意思无法揣测。回答说：“八句诗中，只有第三句意思隐晦。“回空其庶”，是说颜子也接近这种境界吗？似乎是在自比，但又不应当这样解释。难道‘回空其庶’中的‘回’本来就是颜回，‘其庶乎’是说颜回或许接近圣道？‘屡空’以下又说‘其庶’，本来是说颜氏之子‘大概接近圣道吧’。这里也是一个‘其庶’。”反复玩味他的自注，既然说颜回忍受贫穷以求得圣道，不能认为后世不会有这样的人，那么其中就有他自我担当的意思。前面所推测的，应该已经得到答案了。我考察到，虚谷在至元庚寅、辛卯年间，曾写《理度德三帝纪》，又写《一二百大贤大不肖传》，想为后世修史者打下基础，不使是非混淆。理宗十六位宰相的传记，在庚寅年已经写成；度宗的三位宰相叶、江、马的传记也已写成。对史弥远、郑清之、丁大全、贾似道，他痛切地评论其罪过。程讷斋、马碧梧两位先生措辞委婉，陈彬也只记载他们的履历。至于罗鄂州为新安先贤所作的志铭，以及真西山、魏鹤山、洪平斋、赵昌甫、刘漫塘、赵涧泉、方秋厓诸位贤人的事迹，都加以发扬，不使泯灭。《景献传》《济王传》以及徐元杰以下六人的传记，朱文公另作一传，详细把他们的事迹写在后面，并搜集编排其门人的次序。”},{

译江西二陆、四明四先生合写为一传，并逐一列举二陆文集与文公相抵牾之处，以摘出其中的错误。叶水心的传记，逐一列举其文集违背道理、诋毁文公的地方，与之辨析。刘后村的传记，列举其诗文的鄙陋之处，谄媚奉承的人都附在传记之后。这首诗大体上是把自己比作后世的颜回，以继承孟氏失传的学术自任。近世诗歌不像古代，他能够振兴；史书尚未写成，他能够写成。他的意思没有超出自己的自注。定宇集卷七 钦定四库全书 定宇集卷八　元代陈栎撰 随录 共三十三则 求学者，格局贵在广大，功夫贵在精密。格局不大而功夫只求精密，就会狭隘，无法容纳大道的广大；功夫不精密而格局只求宏大，就会疏略，无法达到道理的精微。譬如一座房子，架构很大，却没有门没有墙，这是什么样的房子？里面即使装饰得极好，而架构低矮简陋，又有什么值得取法的呢？学者年轻时，不必表现得过分聪颖外露。比如王弼注《易》，本来确实不对，但也不是容易做到的事。他仅二十四岁就去世了，晋代人只要有一句话说得好，便能因此在世上得到称誉。这正说明当时清谈浮虚而没有实际内容到了什么程度。做学问，眼界格局贵在宏大，下的功夫贵在缜密。格局不大而只是一味下细密功夫，就会流于狭隘，无法承受大道的广大；功夫不细密而只是一味追求格局宏大，就会流于疏略，无法达到大道的精微缜密之处。譬如一所房屋，梁柱结构很大，却没有门也没有墙，这算是什么房屋？里面即使装饰得极其精美，但梁柱结构低下简陋，又有什么值得取法的呢？学者年轻时，不要过分显得才华锋芒毕露。比如王弼注释《易》，本来确实并不正确，但也并非容易做到。他仅仅二十四岁就去世了，晋代人只用一句话说得好，便使他在世上受到称誉。他的清谈虚浮、没有实际内容，就是这样。陈安卿应当是朱门弟子中的第一人，防守道理没有差错，他的文章纯正明白通畅。黄直卿、李方子则多有失误之处。方虚谷自称“子方子”，这是沿袭世俗的称呼，却没有考察古人的过失。只要取《公羊传》何休的注解看一看，他就不敢这样说了。他替赵某作《翠侍题咏序》，称那个人为“子赵子”，他又哪里担当得起呢？朱文公只称“子周子”“子张子”“子程子”，此外还称过什么人呢？江事天很有见识，但他一生有一件事做得不对：看见土木偶像就径直把它溺死。程子说：“凡是具有人形的东西，都应当尊敬，怎么可以这样做呢？”如果能不相信他这一点就好了。[缺文]