徐文长逸稿卷之十三

译谈论将领的人，大多把勇猛看作将领的特征，所以谈将领的气，主张鼓动；谈将领的心，主张敢作敢决，从来没有从治理上来谈的。我认为这只是将领粗浅的一面，不是精深之处。将领也是人，难道他的气和心唯独不同于常人吗？如果时时鼓动他的气，使他踊跃震荡而不能安定；时时使他的心只知敢作敢决，使他习惯于猛烈暴戾、奋勇迅疾而没有止息，那么他便以为进攻就能取胜，交战就能获胜，率先登城就有所依仗而不害怕，却不知道应当趁着他踊跃震荡的逆势来攻击他，也不知道猛烈迅疾的粗暴心气彼此并不相合，因而使战机和事势相互迷乱。我还担心他的明智变得昏昧，清澄变得动摇，见到利益却不知道祸害，甚至本应回避却反而奔向它。即使侥幸在一时一事中取胜，在一两阵之间取得捷报，面对极其昏昧懦弱的人也不加思考，十次中只惊惧一次、跌倒九次，损失千万而保存十一，这些都是这种踊跃震荡的气和猛烈迅疾的心造成的。既然如此，将领的勇气，难道可以只靠鼓动而使他习惯吗？将领的心，难道可以只让他敢作敢决，始终任意逞强来实现志愿吗？唉！心好比水，气好比波浪；鼓动和决断，好比风。鼓动、决断发展到极度震荡而迅疾失控，就是风势到了极点；因此失败，就是被水淹没了。所以想止住波浪、澄清水面，不如除去风；想抑制气的鼓动和心的敢决，不如用治理来改变它。秦舞阳十三岁就杀过人，旁人都侧目而视，不敢违逆他；这是什么样的气、什么样的心呢？等到了秦国朝廷，却震颤发抖。张良向老人跪下取鞋，直到把他的气和心完全折服，老人这才答应他说：“小子可以教导。”然而秦舞阳最终在秦廷被撕裂，张良却最终在天下成就功业，这难道不能看出善于治理和不善治理的效果吗？所以，面对利益有不能动摇的地方，面对祸害有不能回避的地方，面对欲望有不能放任的地方，突然发生事情有不能惊慌的地方，勃然发怒有不能动气的地方；即使力量能拔山、勇气盖世，也有不能使用的时机。这大概接近治理气与治理心的道理了吧？但还不够，为什么？这是仍然从结果来说。凡人的性情，要在闲暇时加以涵养，才可以期待他在仓猝时有所表现；要在从容缓慢中加以锤炼，才可以要求他在临事时见效。人的七尺身躯之中，充塞着各种力量，而它们与我的一寸灵明平素并不相知，也不相合。平时荒废涵养，草率锻炼，一旦有事便驱使并期望它发挥作用，这就像豪奴突然面对新主人一样，谁会听他、谁会服从他呢？古代将领很多，没有不治理自己的气和心的；而他们治理气和心，无不在闲暇时涵养，然后才要求临事时仓猝见效；在从容时锤炼，然后才要求临时发挥作用。太公难道不是将领吗？他的功效表现在讨伐纣王上。而他能在恭敬与怠慢的细微处辨别征兆，这正是他治理气、治理心的表现。他平素从未听说用鼓动来治理气、用敢作敢决来治理心，也从未听说靠突然袭击来取得成功。伊尹难道不是将领吗？他的功效表现在讨伐桀王上。而他审察取舍是否合乎义，这正是他治理气、治理心的表现。他平素也从未听说用鼓动来治理气、用敢作敢决来治理心，也从未听说靠突然袭击来取得成功。孔子在将领之道上最为圣明，也姑且试用将领的方法。他的功效表现在毁掉三都、诛杀莱人上。他治理气与心所说的是：临事戒惧，喜欢谋划而后成功。他平素也未听说凭借鼓动和决断来突然袭击取得成功。孟子在儒者中懂得将领之道，能够统率一支军队，却从未真正做过将领。他想使齐宣王登上王位而成就王业，仍如反掌一般容易；这难道不是将领所能取得的功效，又是什么功效呢？至于他把秘诀全部传授给公孙丑，也不过是说了几句善于养气和不动心的话。谁能说养气不是将领治理气的方法，说由此使心不动摇不是将领治理心的方法呢？而且这种功夫又可以在早晚之间完成吗？黝、奥、施、舍这两类人，又是最善于鼓动气、最先敢于决断的人；是当时鼓动气势的首领，也是一下子敢作敢为者的魁首。孟子深切反对这种做法，那么治理气果然不在于鼓动，治理心果然不在于敢作敢决，也不在于突然袭击取胜，这就更加清楚了。孟子这个人，穿着儒者的衣服，戴着士人的帽子，放松衣带，安稳鞋履，举止从容舒缓；进则同齐、梁的君主谈论道德，退则同门徒学习孔子、仰慕周公；在明处用来应对别人，在幽独之处谨慎自守；办事若不合乎义，决不敢妄自行动；辨明某人无罪，决不敢妄自杀戮。他在一尘一芥这样细微的事情上都如此缜密，而他昼夜所从事的，却在于助长与忘却、统率与充实，在于达到还是退步、蹶跌还是趋进，以及言语上有所获得还是没有获得，像拔苗助长和不耘苗一样。除此之外并没有别的，不过是在有与无之间仔细研究那一线的征兆，在鬼神也无法窥见的时刻极其谨慎；观察他的气息柔弱得像将要断绝的缕丝，而他的心却清澄明照，如深渊尚未起波，如旭日刚刚升起。直到是非曲直分明、义利界限清楚，大德充塞天地，然后他的机敏决断，才像放开弓弩的括机，顺着胆气所指向的地方而行动；即使一百个孟贲、夏育站在面前，也没有使用勇力的必要。然后他才敢开口断言：“齐国可以称王，成就王业易如反掌。”大概作为将领，他的气与心必须达到这种境界，才可以谈治理；治理气和心，也必须如此，才能把将领之道充分发挥而无所遗漏。唉！这实在不是容易用言语说清的。古代谈将领的人，认为儒者与将领是一回事。儒者与将领相同，所以治理气与治理心也是一回事。如今谈将领的人，把儒者与将领分成两回事。儒者与将领既然不同，所以治理气与治理心，就把鼓动和决断归给将领，把不鼓动、不决断归给儒者。可惜啊！凭孙子的才华，他对于心与气已经懂得治理，却不知道二者本是一体。为什么？心主宰气，气跟随心，二者是一体的。说治理气，不必再加说心；说治理心，也不必再加说气。孙子把二者并列来说、分别治理，这不是我们儒家的道理。况且‘避开敌人的锐气，攻击敌人懈怠归返之时’，这是审察敌人的气，孙子却认为是治气；‘用自己的整治等待敌人的混乱，用镇静等待敌人的喧哗’，这是审察敌心的时机，孙子却认为是治心，这又不知是什么说法。可惜啊。

译用兵的奥妙，只在于掌握战机。战机尚未成熟时，不应预先设定方案来等待；战机已经成熟时，也不能拖延时机而错失。兵事贵在庙堂谋算，难道会没有可以预先筹划的事情吗？但要知道，用兵有可以预先筹划的，也有不可以预先筹划的。审察时势的顺逆，观察地形的险易，衡量进取的先后，选择将帅的贤能与否，估量储蓄的多寡，了解士卒的强弱，检验器械的利钝，把这些作为攻守的准备，这些是可以预先筹划的。为什么？天下的大势本来有一定而不可违背；我们的谋议、筹量既已明确，也有一定而不可改变。虽然利害交相形成，成败不断出现，但必定不能另改途径、变换车辙。因此说可以预先筹划。至于同敌人相守相攻之际，虚实、饥饱、劳逸、强弱的情形各不相同，天时、地利、人情的变化也各不相同。有时以虚显示为实，有时以实显示为虚；有时明明饥饿却显示饱足，有时明明饱足却显示饥饿；有时以安逸显示劳疲，有时以劳疲显示安逸；有时以强显示弱，有时以弱显示强。再利用天时、地利，并借此显出人情的不可预测性，这就是敌情变化而没有常态。既然如此，为什么还要预先设定呢？所以只需顺应敌情罢了。敌人正处于虚弱状态，为什么还要把它显示成强实？这是敌人的变化。我们先避开他的实处而攻击他的虚处，顺着他的变化，我们也随之变化来取胜。敌人正处于充实状态，为什么又要把它显示成虚弱？这是敌人的变化。我们将要攻击他的虚处而避开他的实处，顺着他的变化，我们也随之变化来取胜。甚至敌人本来充实，却故意显示充实，以为我们会怀疑他其实虚弱，从而诱使我们攻击；敌人本来虚弱，却故意显示虚弱，以为我们会怀疑他其实充实，因而使我们不敢攻击。虚而显示为实，实而使之显虚；虚而仍显示为虚，实而仍显示为实。至于所谓饥饱、劳逸、强弱之类，无不都是这样。敌人的变化无穷，我们因势应变的办法也无穷。唉！难道只是我们应对敌人的变化而已吗？敌人应对我们变化的办法，也更加无穷；那么我们顺应它，又怎么能使它穷尽呢？呼吸往来，如风雨雷电一同发生，无法测度；又生生不息，如圆环没有开端。将领既已看见它的形态，便据此造成态势，还担心或许会有所失误。何况预先相信自己的成见，执着地造成一种态势来等待那不可测度的形势呢？唉！事物还没有轻重，却只在空秤上推移，秤的高低当然不足以相信。庄周谈万物变化时说：“久远的竹子生出青宁，青宁生出程，程生出马，马生出人，人最终又返回到几。万物都从几中出来，也都返回到几中。”当它还是久远的竹子时，怎么知道它会变成青宁？当它是青宁时，怎么知道它会变成程？又怎么知道程会变成马、马会变成人呢？这就是万物从几中出现、又进入几中的变化。兵事也是如此。敌人正处于虚弱状态，我们将用自己的充实来制约他；但又怎么知道他不会由虚变实呢？等到我们避开他的实处，又怎么知道他不会由实变虚，偶然落入虚处呢？有时这样，有时那样，这就是兵事的变化，也都是从几中出现、进入几中。因此说：“不可以预先设定。”正因为不可以预先设定，所以要顺应敌情；顺应敌情，便能取胜。万物有变化，兵事也有变化。取胜并不难，难的是懂得变化。所以说：“顺应敌情变化而取胜，叫作神妙。” ○《论五行生成之数》，其中有奇特的见解，可以供参考。奇数属阳，偶数属阴。天数为一、三、五、七、九；地数为二、四、六、八、十。所以天一生水，地六成水。也就是说，天以阳气生水，地以阴气成水。一和二并不是有多少之别，生成也不是有先后之分。其余四行也都如此，只是说明一阴一阳就是道罢了。天的奇数共有五个，地的偶数也共有五个，好比雨家各自掌管五根筹码。然而天既然从第一数开始，地自然应当从第六数当作第一数开始。六就是一。天的五个奇数都是一个阳，地的五个偶数都是一个阴；天地所生所成的阴阳，均匀平等，毫无差别。如今只是用数字排列成文，所以有从一到十的区别。我曾说过，地不能与天相对，也不能分成两个天地；如果这样，怎么能够生成五行？水也是地的一类，地又怎么能以六和天之一共同生出水呢？大概天地好比一钵泥沙与水混合之物，澄清后渣滓在下，便是天中的地；清水在上，便是地中的天。又好比人，身体外廓由卫气充满周遍，这就是天；五脏由营脉藏纳并环绕，这就是地。本来是同一身体，所以玄门用那一套说法时，我曾用这些话加以驳正。道家所说的长生之术，不过是效法天地罢了；即使采用那一套说法，哪里看见有这种道理？难道还要在天之外另找一个雌天来帮助它长久吗？水只是地的一类，凡是有形质的都属地。海与天相接，所以最初才形成广大之地；否则只是一块坚硬的土地，不过是天中的一粒豆子。天地五行都依靠那一种无形之物生成。如今说“天一生水，地六成之”，这句话似乎遗漏了“天地”二字和“一六”二字，只把它们说成“阴阳”二字，也还可以。然而一说阴阳，便归属于气了，就不是无形之物了。天一与地六合起来是七，假如阴数减去五，天和地便正好各得一个，恰好均匀。其余四行的生成之数也都如此。一行之数除去五来计算，剩余的数也各自这样均匀；五数属土，四行无不承受它而形成。大概天与地恰好各得一半，借轻重铢两来说明，就像各自具备二分五厘。懂得这一点，即使说“地二成火，天一生火”也可以。以下四行都可以把一和二分别说成生与成。作者想穷尽从一到十的数目，所以故意这样错杂文辞，以便配合《河图》《洛书》。

译《河图》中北方的数是一，与六共同生成水；南方的数是二，与七共同生成火；东方的数是三，与八共同生成木；西方的数是四，与九共同生成金；中央的数是五，与十共同生成土。若按照我前面所说，除去五来计算，那么各自都是均匀的。《洛书》中一和六共同居于一方一隅，属水；二和七共同居于一方一隅，属火；三和八共同居于一方一隅，属木；四和九共同居于一方一隅，属金；五居于中央。除去中央的五，四方的阳数与四隅的阴数相加，七与三相加，一与九相加，各得十五；其他各处也都得到十五，按照这个道理自然可以看出，也都是均匀的。“天地”二字只解释为阴阳，这是要旨；“土”字也只解释为中和、冲气。五行都因一个太极而有，其所谓生成在同一时刻完成，也无法测知它从何时开始、到何时结束。若分别摘取一行来说，单说它是“生”也可以，单说它是“成”也可以。后来所说木生火等，不过是根据有形有质之后的关系再次言说，并不是先天混一状态中的玄妙变化。譬如天地分开而形成有形之物以后，天以一生水，究竟要以什么形状、什么作用，逐渐把水生出来？以六来成就水，又要以什么形状、什么作用，逐渐把水形成呢？天地两家各分出一半，一家用来生，一家用来成，又要以什么形状、什么作用逐渐完成，并且到哪里去取得材料、辨别材质呢？这些都是极其不通的说法。○《军中只听将军命令论》古代善于统率军队的将领，使士卒害怕自己而不害怕敌人；古代善于统率将领的君主，使士卒害怕将领而不害怕自己。人的性情没有不乐生恶死的；但把他们驱赶到敌人面前，原本就是十死一生。想使他们不害怕敌人，已经非常困难；而战争又不能拿来试验，所以士卒究竟害不害怕敌人，本来无法事先知道。善于统兵的将领对此不得不设法借助其他事情来试验。军中只听将军的命令，把天子的诏书置于不予听从之列。周亚夫的士卒，难道真的不害怕敌人吗？为什么？古代带兵的将领认为，既然我要把人驱赶到死地，就必须使他们轻视敌人，然后才能决胜。对于害怕敌人这一点，我固然先有命令加以申明，事后也有军法整肃；然而士卒面对敌人时，不能拿来试验，他们是否害怕又不能在事前知道，情况仍然如此。可是人的情感容易趋向自己所尊贵的人，法令的执行也容易被尊贵者动摇。因此借助尊贵者的威望来试验我的军法；尊贵者没有比天子更高的。我的军法所在之处，即使一个普通士卒也不得听从天子；天子以万乘之尊，也不能动摇我的一句命令。在众人通常另有趋向的地方夺取他们的情感，便一定执行我的法令；在众人容易动摇的地方也如此。这样，士卒害不害怕敌人，就可以通过试验而知道了。唉！士卒之所以害怕敌人而逃跑，是因为敌人能够杀死他们；天子本来就是能够决定人的生死的。平日无事时，宣扬将军的命令，使它同天子相抗，难道还会说在刀刃交错、与敌人拼死的时刻，不能奉行将军的命令吗？我曾听说冒顿治理军队时，正赶上他的父亲单于谋杀冒顿、拥立自己宠爱的儿子。冒顿于是命令骑射者跟随鸣镝所指的方向射击；后来他用鸣镝试射自己的良马和爱妾，凡是不射的人都立即斩首。最终凭这种方法杀死单于以及他的母弟和大臣，取得单于的国家如同反掌。冒顿的士卒连他所宠爱的妾都不怕，又怎么会把父亲放在眼里？连父亲都不顾，又怎么会顾及其他人？但父亲无法直接拿来试验，于是先拿他的爱妾来试验，知道士卒不怕射杀自己的爱妾，然后再把他们用于杀父亲，就可以确定了。杀父亲而夺取弟弟的国家，冒顿作为儿子是不孝的；但先用爱妾试验，使士卒必然杀死他的父亲而没有阻碍。冒顿治理军队，难道不是善于统兵的将领所不能遗漏的经验吗？即使如此，冒顿确实曾经杀过不射良马的人，也曾经杀过不射爱妾的人。周亚夫起兵时，仓促接到一纸文书，便把它比作旅途中军队的命令，驻扎在细柳之地。我没有听说他曾把人置于军法之下，以表明自己的惩罚；可是他的士卒一旦同天子抗拒而不顾，这究竟是什么缘故呢？兵法说：“把士卒看作婴儿，所以可以同他们一起奔赴深溪；把士卒看作爱子，所以可以同他们一起赴死。”难道他们接受命令时忠诚慷慨，义理表现在言辞中，如古人所说天意发出，三军都感到如披衣受絮般温暖，于是便足以轻视死亡吗？又或许不是这样，而是周亚夫改变了他们的心志，使他们的耳目受到蒙蔽，像徙木立信者所做的那样，也未可知。他平日若没有什么可以激发人心、坚定信念，却想夺走众人一向的趋向，最终让他们冒犯艰难，世上难道有这种道理吗？即使如此，作为将领，使士卒害怕自己而不害怕敌人，比较容易；作为君主，使士卒害怕将领而不害怕自己，却很难。使士卒害怕自己，有才能的人大多能做到；而能容许士卒害怕将领，若不是胸襟开阔、深明大节的人就做不到。因此有文帝的宽厚，才足以成就亚夫的严明；否则，军中本来就不会知道有天子的诏书。只派一名使者就夺走他的符节，周亚夫难道可以推托说自己不知道吗？《志》中有这样的话：“将领有才能，而君主不加以牵制，就能取胜。”这话确实可信。◆策◆

译孔子曾说：“我出战就能取胜。”又说：“善于谋划才能成功。”兵事本来不是儒者应当独自废弃的。到了后世，关于兵法的学说开始繁杂；然而其中最重要而简约的，没有比《孙子》十三篇更好的了。十三篇中最重要而简约的内容，在《形》《势》两篇中已经概括了。如今《军形篇》论形说：“在千仞高的山谷中决开积水。”《兵势篇》论势又说：“在千仞高的山上转动圆石。”千仞的山谷和千仞的山，高度相等，旨意相同，那岂不是重复的文字和多余的话吗？为什么还要取法孙子？不然，就一定是其中有微妙独特的机理：深刻地认识到形自为形、势自为势；二者虽然相互为用，却各有截然不同、互不相干之处。这正是所谓重要而简约的地方，难道可以不讲吗？《始计篇》谈将领说：“将领有智、信、仁、勇、严五种品德。”《军形篇》却说：“善于作战的人，没有智慧的声名，也没有勇武的功劳。”《军形篇》谈作战说：“胜利可以预知，却不能强求。”《虚实篇》却又说：“胜利是可以造成的。”说法似乎互相背离。孙子的书不过几千字，谈兵的人没有谁超出它；但等到他亲自在吴国运用这些道理，实际成就还不及书中道理在实践中的十分之一，又相互矛盾了。这些问题都不能不讲清楚。诸位士子一定有人完全明白其中的道理，希望不要隐瞒。古人的话，固然有看似相同而实际不同的，也有看似不同而实际相同的。学习的人读他们的书、领会他们的意思，这样才可以运用他们的话。如果只是拘泥于字面，堵塞它的实际运用，那还不如没有书。至于把这些话放在今天来评论，显然要等到日后考察它的实践；如果君子慎重考察，发现所说并非空虚而没有实际，那么一定是他所处的地位和所遇的时势不足以配合他的言论，也不能说是言论本身有过错。世上谈兵的人很多，考察其言论不是空虚无实的，没有谁比得上孙子。然而在这些相同与不同之间，君子本来不能没有疑问。其中最可疑的，就是问题中所举《形》《势》之类。兵形和兵势的意义极不相同，千仞山谷和千仞高山的说法却非常相同；一个说决水却用来比喻形，一个说转石却用来比喻势，这是用极其不同的意义混淆在极其相同的说法中。即使文学之士对实际应用没有帮助，也知道应当避免这种做法，难道说孙子会这样做吗？唉！为什么不就孙子的书本身来寻求答案呢？他说：“兵形像水，水因地形而制约流向；兵因敌情而制约取胜的方法。”又说：“善战者，造成的态势险峻，行动节奏短促；态势像张满的弩，节奏像扣动弩机。”所以直接考察险易、通塞、广狭，千仞山谷用来说明水的形势；山谷直，水就直流；山谷弯曲，水就弯曲；山谷险峻，水流就湍急；山谷低洼，水就倾注；通塞广狭，无不如此。这样说来，水的形态并不是自己形成的，而是因山谷的形态而形成。因此，形就是把某种情况显示给敌人看。形必须向敌人显示可见的东西，可见的东西就是形。所以说在千仞山谷中决开积水，不说势，而说形。至于势，就是我用来控制众人的权力。李牧让士卒吃饱，士卒勇猛而思战；韩信背水列阵，人都拼死作战；邓艾通过险地，士卒没有回头之心；田单欺骗燕军，割鼻、挖坟激起愤恨。事情虽然不同，最后都归结于夺取人心。这不就是所谓弩已张、机已发，再也无法止住的吗？无法止住的，就是势。所以势是驱使众人的权力。势必然使众人趋向必定要去的地方。因此在千仞高山上转动圆石，不说形，而说势。由此看来，孙子的话不是看似相同而实际不同吗？但必须先设置形来误导敌人，在形势中找到可以利用的战机，然后再把众人置于必然趋向的位置。这样，势才不会开始时徒然发动而没有用处。那么形与势，虽然作用不同，实质上却相同。至于说智、信、仁、勇、严，那只是谈论将领的一般原则。善于作战的人，先立于不败之地，然后一定乘敌人容易失败之处。正因为胜敌太容易，所以好比举起秋毫不费力，看见日月不需要明察；他所战胜的，正是容易战胜的敌人。因此没有智慧的声名，也没有勇武的功劳。周武王以三百辆战车对付纣王十万大军，而敌军在前进途中纷纷倒戈，就是这个道理。假如有智慧的声名和勇武的功劳，就必定是在困难中战胜敌人了。深入敌境、敢于作战，使卫青、霍去病的声名传遍天下，而汉朝的士马损失大致与匈奴相当，最终不就几乎衰败了吗？谈论将领，要求他能在困难中取胜，所以重视智慧、勇气；谈取胜，则要求选择容易取胜的情势，所以不重视智慧、勇气。又比如所谓“胜利不能强求”，说的是不能在敌人方面强行制造胜利；“胜利可以造成”，说的是可以在自己方面造成取胜条件。自己先造成取胜条件，以等待敌人出现可乘之机，虽然不能把胜利强加给敌人，却不妨碍自己取得胜利。这些不正是所谓言语看似不同、实际相同吗？孙子的话像这样精微而不露痕迹，广大而各自适用于实际，实在高明。至于孙子亲自到吴国试用自己的学说，竟不知道巫臣、公子光的一次奋发，到攻入郢都的战役，又有许多功劳应归于伍子胥、夫概的谋略。所以司马迁叙述攻入郢都的事，只说孙子预先有功劳，却没有记载具体事情。由此看来，难道孙子的话真的不适合实际运用吗？世上固然有空谈而没有实效的东西，但把这种情况加在孙子身上，却不可以。试观察事情的开始：吴王阖闾召见孙子，他就斩杀宫中的嫔妃，以显示兵法可以施行。阖闾想制止却不能，想下去观看又不敢。想来在这个时候，阖闾一定已经认为孙子为人刻薄。因此任用他为将领时，必然要加以控制，使他不能专断；轻视他，使他不能施展到底。所以最终没有成功。正如即使有孟贲、夏育那样的勇士，给他们一把锋利的斧头，却不能施展勇力；即使有师旷那样的乐师，给他一块土制乐器，也不能发出他的音律。我因此说：如果言论正确而实践不合，君子应当慎重考察他的言论。若言论不是空虚无实，那么一定是他所遇到的时机不对，而不是言论本身有过错。谨此回答。《徐文长逸稿》卷之十三终 ●《徐文长逸稿》卷之十四 山阴张汝霖肃之父、王思任季重父评选；张维城宗子父校辑。序