旴江集卷四　　　　　　宋　李觏　撰

译论一。有人问：刘氏的说法认为，《河图》《洛书》都出现在伏羲的时代，这说法怎么样？我说：确实如此。《系辞》说：“黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们。”这句话的意思在于说明创作《易》，那么它们不是等到禹时才得到的，已经很明白了。有人问：那么他所绘制的图，确实可信吗？我说：《洛书》有五十五个数，与《系辞》所说天地之数相合。《河图》有四十五个数，虽然《易》中没有明文记载，但它的数目和方位，显然有条理而不可移易，并非虚妄。可惜刘氏的辨说却过头了。有人说：请问《河图》的数目和方位，其条理究竟怎样？我说：一、三、五、七、九是奇数，属阳；它们不在中央，而分布在四个正方位，是坎、离、震、兑四卦的方位。二、四、六、八是偶数，属阴；它们不处在正方位，而处在四个角落，是乾、坤、艮、巽四卦的方位。乾、坎、艮、震是阳卦的方位，所以向左旋转；兑、坤、离、巽是阴卦的方位，所以向右转。奇数先向左、后向右，偶数先向右、后向左。坎是一个数，震是三个数；兑是七个数，离是九个数；坤是二个数，巽是四个数；乾是六个数，艮是八个数。再从纵横方向计算，所得也都为十五；这难道不是显然有条理、不可移易的吗？有人说：“刘氏的辨说，错误在哪里？”回答说：“刘氏把《河图》《洛书》合并为一，只因为《河图》中没有十，便说水、火、木、金没有土的数，不能形成形体，所以称为‘象’。至于《洛书》有十，水、火、木、金依附土而形成形体，于是称为‘形’，他以此作为二者的区别。他说四象生成八卦，是取《河图》的七、八、九、六，因为有‘象’字，不能使用《洛书》的形。可是他下面又引用水六、金九、火七、木八来生成八卦，在这里又完全取用了《洛书》的形。唉，为什么这样自相违背呢？何况他说‘天五居于中央而主持变化，上面驾驭天一而生地六，下面驾驭地二而生天七，左边驾驭天三而生地八，右边驾驭地四而生天九’，这不是也很令人迷惑吗？所谓‘生’，说的是开始。假如《河图》的象生成八卦，那么《洛书》的形又生成八卦，这是什么道理？如果认为圣人已经取《河图》的数来画卦，而《洛书》的数只是用来揲蓍，那么他的论述却说‘在《河图》中就是老阳、老阴、少阳、少阴的数’，这又已经说到揲蓍了。前后反复而不能贯通，所以说是自相违背。从天一到地十，只是天地之气降下、出现的次序罢了。称为‘五’，并不是有五种东西；称为‘十’，并不是有十件东西；至于说‘五十有五’，是圣人借助这些数的总和来建立计算方法，并不是实际的数量。就像人的兄弟按排行从第一到第十，那只是十个人，怎么能说有五十五个人呢？太极最初分化时，天以阳气居于上而高，地以阴气居于下而低。天地之气各自滞留在所处的位置，那么五行和万物从哪里产生呢？因此第一，天气下降到正北；第二，地气从西南出现；第三，天气下降到正东；第四，地气从东南出现；第五，天气下降到中央；第六，地气从西北出现；第七，天气下降到正西；第八，地气从东北出现；第九，天气下降到正南。天气虽然下降，地气虽然出现，但仍各自居于一个位置，尚未相互交会，也还不能生出五行。这就像男子还没有加冠，女子还没有插笄，婚姻礼仪尚未完成，怎么会有孕育呢？何况中央和八方九个位置已经齐备，而地十还没有出现，天地之气确实还不完备。于是，一与六合于北方而生成水，二与七合于南方而生成火，三与八合于东方而生成木，四与九合于西方而生成金，再加上地十与五在中央相合而生成土。” 五行产生之后，万物便由此生成了。二和四交换位置，而一、三、五保持原来的位置，是因为它们分别主管当令的方位。万物要凭阴阳二气交会之后才有象，有象之后才有形。象，就是胚胎；形，就是耳、目、鼻、口、手、足。按《河图》的数，阴阳二气还没有交会，万物尚未产生，刘氏却把它称为象，这是违背道理的。至于《洛书》的数，五个位置已经相合，五行既有象又有形。象和形是相互依存的事物。把一、二、三、四、五称为生数，把六、七、八、九、十称为成数，只是按照先后加以区分罢了。实际上二者相合之后才能不断产生，生成之后便成为成数。并不是一数产生后要等待六数才完成。假如《河图》是象，《洛书》是形，那么取《洛书》来画八卦，也并不是取水、燃火、伐木、锻金来制作八卦，只是直接取它的象罢了。从取法形象的角度来说，不也是可以的吗？为什么偏要固执于把‘形象’理解为形体呢？他说‘天五驾驭一、二、三、四而生成六、七、八、九’，就更加背离道理了。阴阳交会之后才能产生万物；如今用天五驾驭天一、天三，这是两个阳数相合，怎么能生成六和八呢？天降阳气，地出阴气，阴阳交合而生成五行，这个道理非常明白。” 难道有阳气与阳气相合而生成阴气的道理吗？何况所谓‘五’，只是次序排到第五，并不是有五种东西。一与六合这一类数都相隔五，是因为一、二、三、四、五主管五方，而六、七、八、九、十与它们相合，循环往复，这是必然的数理，并不是取法于天五。不使用五个奇数来主管五方，而让五个偶数与它们相合，也是因为阳方以奇数为主，偶数与之相合；阴方以偶数为主，奇数与之相合。这一点也很明白。至于刘氏所画的太极生成两仪、一、二、三、四，他解释说：‘画天向左旋，画地向右动。’现在考察他的图，天一在坎位，天三在震位，确实是向左旋转；地二在离位，地四在兑位，也同样是向左旋转，并不是向右运动。所谓左旋，就像北斗的斗柄从寅方转向卯方；所谓右动，就像日月五星从丑方转向子方。如今把从午方转向酉方称为右动，为什么呢？如果只是把东北作为左方、西南作为右方，用来划分天地的位置，那又不能称为旋转和运动。旋动，是向前推进的意思。假如说阳气上升、阴气下降，先经过兑四而后经过离二，那么《系辞》明明先说二、后说四，从来没有倒过来说。” 这样看来，刘氏的解释果然错误了。注释《易图》《易经》的人，自称穷尽了天地的道理，却连左旋右动的方法都没有弄明白，真是可笑到了极点。

译论二 有人说：“刘氏认为圣人取《河图》的七、八、九、六来画八卦，而您的意思却是取《洛书》，为什么呢？”回答说：“《系辞》说‘八卦排列成行，万物的象就在其中’，这是说它具备天下万物的形象。《河图》的数中，阴阳二气尚未交合，万物还没有产生，哪里有所象征呢？《洛书》的数中，五行已经形成，万物已经产生，于是以金为象而画乾、兑，以土为象而画坤、艮，以木为象而画震、巽，以水为象而画坎，以火为象而画离。不说五行而说四象，是因为土分布在四时而主管四季，举出四行，土就可以知道了。又用四行的数来揲蓍：七是少阳，八是少阴，九是老阳，六是老阴，就是这个意思。”又问：“既然画卦都取自《洛书》，那么对于《河图》又取法什么呢？”回答说：“取法它的位置。《河图》有八方的位置，《洛书》有五行的形象，二者相互配合，八卦就形成了。”又问：“刘氏认为六居于坎位而生成乾，意思是三是坎、三是乾；九居于兑位而生成坤，意思是三是兑、六是坤；七居于离位而生成巽，意思是三是离、四是巽；八居于震位而生成艮，意思是三是震、五是艮。这样说怎么样？” 回答说：“如果按位置来计算，那么乾、坤、艮、巽也都是三个位置；如果按爻画来计算，那么坎、震也是五画，离、兑也是四画。为什么有时按位置计算，有时按爻画计算，颠倒错乱得如此严重呢？何况《说卦传》说‘六画而成卦，六位而成章’，说的是重卦；画数和位置相等，从未把它们分开来说。假如分开来说，那么坤卦有六个位置、十二画，怎么能说‘六画成卦’呢？《系辞》说‘阳一君而二民’，只是取阴爻为偶数来比喻臣下代替君主终了事务的意义，并不是可以累加为数的。如今说一个人有二心，难道可以把十个人累加成二十颗心吗？而且刘氏解释天地之数，认为六有六件事物，却又把一爻分为两画，用来相当于两件事物，可以吗？遍观各卦，以一爻比喻一个人，即使阴爻也只是一个人。帝乙嫁妹，并不是有两个妹妹；箕子处于《明夷》，也不是有两个箕子。这样看来，刘氏关于画卦的说法显然不能采用。何况聪明睿智的人创制制度、建立法度，本来就不会拘泥于专门依据《河图》《洛书》来决定，所以说：‘古代包牺氏统治天下时，抬头观察天上的形象，低头观察大地的法则，观察鸟兽的纹理和大地的适宜之处，近处从自身取法，远处从万物取法；这不是专门依据《河图》《洛书》，而是参照交互之后创制出来的。’” 圣人既然考察《河图》有八方的位置，就用八卦来配置它；考察《洛书》有五行，就用八卦来象征它。于是观察阴阳，设置奇、偶两种爻画；观察天、地、人，设置上、中、下三个位置。三画全为阳的是乾，取其最为刚健；三画全为阴的是坤，取其最为柔顺。一阳处在二阴之下，刚强不能被柔弱屈服，行动而出发，所以成为震；一阴处在二阳之下，柔弱不能侵犯刚强，进入而潜伏，所以成为巽；一阳处在二阴之中，上下都弱，不能相互救济，因为险难而成为坎；一阴处在二阳之中，上下都强，足以自我依托，因为附丽显明而成为离；一阳处在二阴之上，刚强用来驳斥下方，于是停止，所以成为艮；一阴处在二阳之上，柔和用来抚慰下方，于是喜悦，所以成为兑。西北方盛大的阴气当令，阳气已经尽了，若不是最为刚健的力量就不能与它争胜，所以乾位于西北。争胜之后阳气兴起，所以坎以一阳居于北方。坎，是险；一阳侵犯众阴，确实不是容易而是危险。艮，是止；万物的芽在地下将要破土而出却暂时停止，等待春天。由此开始，万物在震中发动，在巽中整齐洁净。离，是光明；万物都茂盛生长，得到光明而彼此显现。” 坤地厚重，用来养育万物使其成熟；成熟之后便喜悦，所以取象于兑。画八卦、分八方的道理，就是如此罢了。有人说：“《说卦传》称‘劳乎坎’，是说万物闭藏、容纳和承受而劳苦；又说‘成言乎艮’，是说艮代表万物终结的地方。如今您的说法似乎与此不同，为什么？”回答说：“孔子是根据万物在地面上终结来说的；我则取法万物从地下开始来说的。这是为了与前代圣人的论述相衔接，使人不产生疑惑。”有人说：“刘氏认为三画象征三才，是没有详细考察《系辞》的意义。于是他把乾卦三画看作天的奇数，三、一、三、五都属于阳；把坤卦三画看作地的偶数，三、六、八、十都属于阴。纯阳、纯阴各自独立，不能包含三才的道理，这说法怎么样？”回答说：“刘氏学习《易经》，竟不知道爻画和爻位是两件不同的事。爻画，可以比作人；爻位，是人所处的地方。三画虽然全是阳而象征天，但三个位置有天地人的区别，又有什么妨碍呢？上、中、下三个位置，可以比作公、卿大夫；奇、偶两种爻画，可以比作君子和小人。公卿大夫都为君子，这种情况是有的；都为小人，这种情况也有。也可能一个君子、两个小人，也可能一个小人、两个君子，就像行人停留在旅舍，哪里有固定不变的呢？” 怎么能看见全是天，就说没有地位；看见全是地，就说没有天位呢？况且他引用《说卦传》所说的‘兼三才而两之’，所以《易经》六画成卦，便认为六画包含三才，不存在三画包含三才的说法。唉，为什么这样荒谬呢？三画已经象征三才，重叠为六画，又象征三才，有什么妨碍呢？即使在三画的时候乾为天、坤为地，到了六画之后，也仍然不能不为天、为地。三画的爻位，是初爻为地，二爻为人，三爻为天；六个爻位则初、二为地，三、四为人，五、上为天。随着情况适宜而改变，为什么要如此固执呢？而且刘氏论述三才时引用《说卦传》的六画，破斥先儒的三画，认为先儒说法不合经典；等到论述奇偶时，却采用天三奇、地三偶，使天地各自减少两个数，完全不顾《系辞》所说五位相合的道理，这到底是合乎经典还是不合乎经典呢？他又论说‘乾元用九’，认为天一、天三、天五是阳数；‘坤元用六’，认为地二、地四是阴数。到了下文，却说天五分散在五行之中，天一居于尊位而不动，其余由天三、地四相合而成九。天三就是乾卦的三画，地二、地四就是坤卦的六画。” 阳可以兼有阴，所以乾三兼坤六，乾元便用九。唉，阳难道不能兼有阴吗？如果不能，天三为什么称为用九？阳果真能够兼有阴吗？如果能够，那么天一、天三、天五应当兼有地二、地四，为什么不称为乾元用十五呢？轻视先儒关于九揲、六揲的通行义理，专门追求新说，却没有料到会错乱到这种地步，真是鄙陋啊！”

译论三 有人恭敬地问：“大衍之数为五十，各位儒者有不同的解释，情况怎样？”回答说：“京房、马季长、荀爽的解释，我都不采用。至于郑康成、姚信、董遇认为天地之数为五十五，减去五而使用，刘氏也持这种说法，我是有所取的。这一章上面说大衍之数，下面说乾坤之策，中间说天地之数，不是说大衍之数的使用又是什么呢？不过，减去五的理由，有人说是减去五行，有人说是减去六画，有人说是减去天五，大概都没有仔细思考。五行、六画、天五应不应该减去，不值得再追问；我只说天地之数虽然是五十五，但揲蓍的方法只能用五十，所以只是取它的整数罢了。比如一年有三百六十六日，而乾坤之策是三百六十，恰好与一年的日数相当；难道可以说没有六策来对应六日吗？其中另有意义。圣人揲蓍，经过虚一、分二、挂一、揲四、归奇、再扐等步骤，确实有一定的法则和象征，并不是随意制作。因此五十根蓍策只用四十九根，分到两手，挂起一根，剩下四十八根；以四根为一揲，得到十二揲之数。左手每次取满四根，右手也取满四根，于是把余下的八根归扐，称为多。” 左手余一根，右手就余三根；左手余三根，右手就余一根；左手余二根，右手也余二根，于是把余下的四根归扐，称为少。三次得到少，归扐十二根，加上所挂的一根，共十三根；剩下三十六根，是老阳，以四计算就是九揲，所以称为九。三次得到多，归扐二十四根，加上所挂的一根，共二十五根；剩下二十四根，是老阴，以四计算就是六揲，所以称为六。一次少、两次多，归扐二十根，加上所挂的一根，共二十一根；剩下二十八根，是少阳，以四计算就是七揲，所以称为七。一次多、两次少，归扐十六根，加上所挂的一根，共十七根；剩下三十二根，是少阴，以四计算就是八揲，所以称为八。所谓七、八、九、六，是取自四象的数。因为如此，五十根蓍策不能增加或减少；增加一根或减少一根，就无法进行揲蓍。所以康伯转述王弼的旨意说：‘推演天地之数，所凭借的是五十根蓍策。假如说圣人因为五行、天五的缘故，特意减去五根，那么就不知道不减去五根时怎样揲蓍了。若用五十五根，虚去一根，再挂起一根，两手便有五十三根，是十三揲之数而余一根。左手虽然能取满四根，右手还剩一根；’ 左手余三根，右手便余二根；左手余二根，右手便余三根；左手余一根，右手便余四根，始终没有两手同时取尽的情况，即使儿童也知道这样不可行。五十根以上，只有五十四根还可以使用；虚去一根、挂起一根，两手有五十二根，也是十三揲之数。然而三次少时，剩下四十三根；三次多时，剩下二十八根；一次少、两次多时，剩下三十二根；一次多、两次少时，剩下三十六根。这样，乾元应当用十，坤元应当用七，少阳变成八，少阴变成九了。五十根以下，只有四十六根还可以使用；虚去一根、挂起一根，两手有四十四根，是十一揲之数。然而乾元应当用八，坤元应当用五，少阳变成六，少阴变成七了。不仅不符合四象的数，阳反而成了偶数，阴反而成了奇数。因此我说揲蓍的方法只能用五十根，不过是取它的整数罢了。有人说：“虚去一根，康伯认为它是太极，刘氏认为它是天一，这说法怎么样？”回答说：“仔细考察《系辞》，它说以四十九根分为两份来象征两仪，那么虚去的一根就在两仪之前。下文又说‘太极生两仪’，那么太极也在两仪之前；太极与虚去的一根相当，那么这一根不是太极又是什么呢？况且他说大衍在天地之数之后，那么太极就不能与虚去一根的位置相配，这又是极不加思考的说法。” 制定大衍法，确实是在数的观念之后；然而它所取的卦象本来就在数之前，这就是所谓把数分成两部分来象征“两仪”。因为先有两仪，后来才有数。既然可以在数之前用卦象象征两仪，难道不能把太极配在两仪之上吗？如果把一、二、三、四直接看作两仪，那么天就不只是一个天，地也不只是一个地了。由此可知，天地是形体，一、二、三、四之类是气。假如把“一”虚置出来象征天一之气，再把四十九分开来象征两仪之体，那就是舍弃末节而劳烦根本，义理上是相违的。又有人驳斥康伯的注，说不能以无来说明，必须依据有，因而认为太极之气已经显露，不能说是无。唉，气虽然已经显露，但同天地有可以看见的形体相比，仍然是无。又称“圣人的言辞”说“《易》有太极”，既然说“有”，就不是说无。我的看法是：天地形成以前，勉强把它命名为太极；“《易》有太极”这句话，是说有这样一个名称叫太极，并不是说太极已经有了形体。正如老子说“恍惚之中有物有象”，不能一看到“有”字，就把它指作实际的物和实际的形象。这些说法全都是巧言诋毁先儒，自己却不知道这是罪过。

译论四 有人问：“刘氏说坎卦产生复卦，离卦产生姤卦，怎么样？”我说：“把爻位割裂开来分别解释，确实巧妙；但义理上却说不通。圣人创设卦象、观察卦象，是因为阳气潜藏在地中，所以坎卦以一阳爻居于二阴爻之间；阳气生于阴气之下，所以复卦以一阳爻居于五阴爻之下。八卦配八方，坎卦应在北方；十二卦配十二个月，复卦应在建子之月。复卦的阳爻就是坎卦的阳爻，阳气并没有两个，而象征它的卦却有两个，为什么呢？因为八方和十二个月不同，三画卦和六画卦不同。所以阳气虽只有一个，象征它的卦却有两个。离卦和姤卦也是如此。如果说坎卦的阳气产生了复卦的阳气，离卦的阴气产生了姤卦的阴气，那么就是十一月有两个阳气，五月有两个阴气，当然不对。况且这种说法认为复卦产生于坎卦之中，在震卦发动，同坤卦相交，依次变化为两个震卦、两个兑卦、两个乾卦，最后成为姤卦；又说产生于离卦之中，在巽卦消退，同乾卦相交，变化为两个巽卦、两个艮卦、两个坤卦，最后终结。从复卦到坤卦，共有十二卦，主管十二个月。唉！按十二个月来说，从复卦以后经过临、泰、大壮、夬，然后到乾卦；这里却说先是两个震卦、两个兑卦，然后才是两个乾卦，这是什么道理？” 从姤卦以后经过遯、否、观、剥，然后到坤卦；这里却说先是两个巽卦、两个艮卦，然后才是两个坤卦，这是什么道理？按八方来说，从坎卦以后经过艮卦、震卦到巽卦达到极点，阳气在子位为一，在巳位为六；这里却说是震、兑、乾，这是什么道理？从离卦以后经过坤卦、兑卦到乾卦达到极点，阴气在午位为一，在亥位为六；这里却说是巽、艮、坤，这是什么道理？他的意思是，复卦、姤卦产生于坎卦、离卦，先后变化初爻、四爻，变化二爻、五爻，变化三爻、上爻，每次成为两个卦，于是八卦齐备，说它巧妙，确实可以；然而义理却不通。他又说姤卦承接巽卦于乾卦之后，巽、姤并不是四正卦，于是引用归妹卦的兑卦，说“妹妹系属于姐姐而出嫁”，因此让兑卦的少女采用巽卦长女来主持其卦。唉！虚饰为什么这样多？他的意思是要让兑卦承接乾卦，那就会成为履卦，而不是姤卦阴气产生的卦，又不能按原法多次变化，所以便把兑卦引到归妹卦上，假托广嗣的意义，把巽卦系在姤卦上罢了。不仅义理迂曲怪诞，从卦象来说也十分可笑。少女既然已经嫁给震卦，又要系属巽卦嫁给乾卦吗？长女既然已经同乾卦交合，又要跟随兑卦同震卦交合吗？这就成了一个女子侍奉两个丈夫，难道不可笑吗？” 这就是所谓虚饰太多。圣人的意思，难道会到了这种地步吗？有人问：“刘氏解释‘七日来复’，不采用《易纬》的‘六日七分’，怎么样？”我说：“不采用是对的。如果按照十二月的卦来讲，剥卦的阴爻剥尽以后，还要经过坤卦一个月，并不只是七日。即使按照六日七分来说，剥卦剥尽以后，还要经过艮、既济、噬嗑、大过、坤、未济、蹇、颐、中孚九卦，每卦六日七分，才到复卦，也不只是七日。然而刘氏又把七看作少阳，必须经过阴六之数，到第七日少阳才产生，这又不妥当。考察各卦，有的说七日，有的说三日，有的说三年，有的说十年；如果勉强配合时日，或许还可以说得通，但若彼此参照考校这些文辞，就容易理屈。大体上说，所说的日数较远的，不过是七日。震卦六二爻、既济卦六二爻说“不要追赶，七日便可得到”，意思是不过七日就能得到。所谓“七日来复”，是说复卦不可能离得太远，君子之道虽然暂时消退，也不会长久，不过七日便会复兴。《彖传》说“这是天的运行”，大概是说来复的意义，即天的运行就是这样往复，并不是考察气候节令的实际日数后才这样说的。“万寿无疆”难道真有一万岁吗？不过是表示爱护而加以夸多的说法罢了。” 有人问：“临卦到八月有凶，诸儒的说法，谁对谁错？”我说：“何氏说，建子之月阳气产生，到建未之月就是八月，这说得对。临卦有两个阳爻，遯卦有两个阴爻，都是阴阳相配的卦。刘氏驳斥它，认为如果果真是建子之月，那么卦辞就应当附在复卦之下，这是不明白道理。况且复卦阳气刚产生，势力还弱，不值得夸耀；临卦则是阳刚增长、势力渐强的开始，所以用遯卦有凶来警戒它。推究根本来说，复卦产生是正月，临卦增长是二月，到遯卦就是八月，难道不可以吗？可是刘氏固守临卦为建丑之月的说法，到遯卦为建未之月时，因为七月还没有满八月，便采用周正，把建未排作八月。又想到文王演绎卦象是在商朝末年，当时正朔还没有改变，不能把未月称为八月，于是说是周公叙述并完成了它，所以采用周正来确定月份。况且先儒认为文王作卦辞，周公作爻辞，刘氏既然没有理由驳倒这一点，怎么能说卦辞也是周公完成的，以此粉饰临卦以周正定为八月的说法呢？他下面又说：何况《易》有三个名称，夏朝叫《连山》，商朝叫《归藏》，周朝叫《周易》。《易》既然题作“周”以确定名称，就不得不按照周朝的正朔来确定月份。” 况且《周易》是书名，周公设置官职时可以题作周家的名称，以区别于其他朝代，卦辞难道能够擅自改动吗？礼乐制度有所损益，大概是随着时代的需要而变化；《易》这部书却可以流传万世而不衰。何况这是文王留下的手迹，周公为什么要改它？文王如果说“七月有凶”，有什么妨碍，周公为什么偏要确定为八月呢？文王作《易》的时候，直接题作“周”也可以，何必要等周公呢？以国号称周，已经由来很久了，所以说：“周虽然是旧邦，它所受的天命却是新的。”即使纣王还在位，把《易》题作“周”，用来区别夏、商，又有什么妨碍呢？《鲁颂》列在《周颂》之后，难道也一定要等周灭亡后才加上“鲁”字吗？这类说法都是里巷老儒用来欺骗儿童、炫耀浅陋的争辩，不是天下公认的道理。”

译论五 有人问：“《易纬》说六十卦主管三百六十五日又四分之一，这可信吗？”我说：“我从《太玄》来看，认为可信。它所主管的日子，是取卦象，还是取卦名？”对方说：“只是取各卦的名称。”《太玄》正是用来准拟《易》的。它起于冬至，第一首叫“中阳”，说气在黄宫中潜藏萌发，诚信无不在于中，意思是这时万物萌发，诚信无不在大地中央。在《易》中就是“中孚”，“孚”就是诚信，也说诚信无不在大地中央。其次叫“周阳”，说气周遍神妙而返回起点；在《易》中就是“复”，“复”就是返回，也说返回起点。其次叫“礥阳”，说气开始防备而发动，发动而艰难，“礥”是万物出生的艰难；在《易》中就是“屯”，“屯”就是万物开始生长。大略举出两三个例子，就可知道冬至以后，题为“中孚”“复”“屯”的卦，是用卦名标明这一天的气候，称作“中孚日”“复日”“屯日”，其他也都仿照这样。不过《太玄》有八十一首，每首四日半；《易》有六十卦，每卦六日多一点，所以前后有时参差不齐，大体相同而细节略有不同。可是刘氏认为经书中乾坤两卦的策数三百六十，正好等于一年的日数，不另行起数，于是说《易纬》的六日七分没有根据。” 如果这样，那么刘氏所说的“天五”“驾天一”之类，也都是出自经书吗？“乾坤”的策数，何况六十卦的数目，何况它们的名称，彼此并不冲突。刘氏又说十二卦已经主管十二个月，不可以用杂书来破坏经书的义理。现在看六十卦的次序，那十二个卦仍然各在本月，被称为“辟卦”；这说明十二卦既总管一个月，又同其他卦分管六日，就像诸侯伯有功德的，既担任一州的长官，也不能免除做一国之君一样。刘氏却拘泥地认为每个月各有主管的日期，不需使用其他卦，这等于只设州牧而废掉二百一十个国君，难道可以吗？有人问：“请问‘元亨利贞’是什么意思？”我说：“伟大啊，这是乾卦的四种德性。”但先儒的解释还不能充分阐明它，使天道不能大明，君子也无从效法。至于说“元”使万物开始，“亨”使万物通达，“利”使万物各得其宜，“贞”使万物坚固，读《易》的人都能这样说。然而使万物开始、通达、得宜、坚固，必然各有具体情状。我曾私下论说道：“开始，是万物的气；通达，是万物的形；适宜，是万物所受的命；坚固，是万物的本性。”奔走的动物由它得到胎，飞行的动物由它得到卵，百谷草木由它得到句萌，这就是开始。” 胎中的动物没有胎体便不能生长，卵中的动物没有破壳便不能出生，句芽伸展，萌芽出土，这就是通达。人有衣食，兽有山野，虫豸有陆地，鳞介有水域，这就是各得其宜。坚硬的东西可以破坏，却不能使它变软；炎热的东西可以熄灭，却不能使它变成寒冷；流动的东西不能强使它停止，生长的植物不能强使它行走，这就是坚固。只有坚固而没有“元”，万物就无法开始，所以女子不能怀孕。只有“元”而没有“亨”，万物就无法通达，所以怀孕却不能生育。只有“亨”而没有“利”，万物就失去适宜的条件，所以本应看见的却成了盲人，本应听见的却成了聋人。只有“利”而没有“贞”，万物就不能坚守本性，所以会不孝不忠，成为悖逆和邪恶。因此《文言传》说：“元，是善的首长；亨，是美好的汇聚；利，是义的调和；贞，是成事的根干。”只有君子能够效法乾卦的德性，天下才能得到治理。规定田地制度使百姓吃饱，任用妇女从事纺织使百姓穿暖，减轻赋税使百姓富足，慎用刑罚使百姓得以生存，这就是“元”。举行冠礼使人成年，举行婚礼使人亲爱，讲习学问使人成材，宾客交接使人彼此往来，这就是“亨”。四类百姓都有职业，百官都有职守，有才能的居于上位，没有才能的处在下位，这就是“利”。任用善人便不再怀疑，除去恶人便不再后悔，命令一经发布就不反复，事情一经实行就不更改，这就是“贞”。” 因此《文言传》说：“君子实行仁德，足以成为众人的长者；具有美善，足以合乎礼；使万物获利，足以调和义；守正坚定，足以成就事业。”君子实行这四种德性，所以说“乾元亨利贞”。

译论六 有人问：“请问五行相生就吉利，相克就凶险，可信吗？”我说：“相生未必吉利，相克未必凶险。使用得当，即使相克也吉利；使用不当，即使相生也凶险。比如水克火，可以救火灾；火克金，可以铸造器械；金克木，可以建造宫室；木克土，可以使萌芽破土而出；土克水，可以防止水流泛滥。这是使用得当，所以即使相克也吉利。用水浸泡木头，木头就会腐烂；把木头放入火中，木头就会焚烧；用火加热土，土就会焦枯；用土埋金，金就会生锈；把金投入水中，金就会沉没。这是使用不当，所以即使相生也凶险。因此《太玄》的赞辞以昼夜作判断：白天即使相克也吉利，夜间即使相生也凶险。”《太玄》告诫说：“五行相生而不相互伤害，五行相克而不相互违逆。不相互伤害，才能彼此接续；不相互违逆，才能彼此治理。彼此接续，是父子之道；彼此治理，是君臣之宝。比如父亲对于儿子，只能供给食物却不能教导他，那么恩惠反而会损害义理；君主对于臣下，既能奖赏又能惩罚，那么威势就会克制溺爱。恩惠损害义理，家法就会混乱；威势克制溺爱，国家事务就会得到整治。” 所以我说：“相生未必吉利，相克未必凶险。”有人问：“您所说的性命，为什么这样不同？”我说：“我的说法，是拿圣人的道理来折中考察的，所以不同是应该的。命，是上天使人民行善的依据；性，是人明白善的依据。观察善，就能看见人的本性；看见人的本性，就能知道上天赋予人的使命。《说卦传》说：‘从前圣人创作《易》，是要顺应性命的道理，所以建立天道，叫作阴和阳；建立地道，叫作柔和刚；建立人道，叫作仁和义。把三才都各分为阴阳两方面，所以《易》用六画组成卦。人有仁义，是为了顺应性命。’董仲舒说：‘上天的命令叫作命，命没有圣人便不能实行；质朴的本质叫作性，性没有教化便不能成就。人从上天接受使命，本来就超然不同于众生。在家有父子兄弟的亲情，出外有君臣上下的义理；乡里聚集相见，就有尊长老者施予教导。人们文采明盛地彼此交往，欢欣地彼此亲爱，这就是人之所以尊贵的地方。上天生五谷供人食用，生桑麻供人穿衣，生六畜供人养育；人驯服牛、乘骑马，圈养豹、关押虎，这就是人获得上天的灵性，因而尊贵于万物。” 因此，以天为根本的叫作命，落实在人身上的叫作性。没有圣人，天命便不能实行；没有教化，人性便不能成就。所以制定治理百姓的法令，满足百姓的生活需要，天命就实行了；引导百姓学习，用礼节制百姓，人性就成就了。这就是说，圣人替上天完成了它要做的事。《系辞传》说：“吉凶，说的是得失；悔吝，说的是小的过失；无咎，是善于补救过错。”由此看来，吉凶由人造成，这就是《易》的教导。黄帝、尧、舜通达事物的变化，使百姓不感到疲倦；以神妙的德化引导百姓，使百姓各得其宜。所以能够得到上天的保佑，吉利而无所不利。至于抛开人的作为而责问天道，那是孔子很少谈论的事。古代的龟卜和筮占，虽然把事情质问于神明，却一定要同人的行为相参照。南蒯将要作乱，却得到“黄裳元吉”；穆姜被废弃地位，却遇到“元亨利贞”，因为德行与卦辞不相称，便知道卜筮对她没有益处。后世儒生既不是史官，也不是巫者，却谈论命运，矫饰引用经籍，来附会邪说，说人的存亡、得失全都出于自然。听信这些话的人，也已经荒谬了。《王制》说：“执持邪道扰乱政治的，杀；借鬼神、时日、卜筮来使众人疑惑的，杀。”作为君主，必须按照《王制》办事，这样《易》的道理才能彰明，君主之道才能成就。” 《旴江集》第四卷

译钦定《四库全书》《旴江集》第五卷　　　　宋代李觏撰 《周礼致太平论》五十一篇【并序】序说：从前刘子骏、郑康成都认为《周礼》是周公实现太平盛世的事迹，而林硕说它是末世之书，何休说它是战国六国的阴谋。然而郑氏的义理最终得到伸张，所以《周官》便流传实行。我私下观察《周礼》六典的文字，其中用心极其周密，像天有形象而运行其中，像地有形体而承载万物；若不是古代聪明睿智的人，谁能达到这种程度？说它是周公实现太平的作品，确实可信。浅陋的儒生、世俗之士各自拘泥于自己的见解；林硕的学说不显著，何休解说《公羊传》确实不合礼法，正如盗贼憎恨主人，有什么值得奇怪的？如今那些不明白的人，又喧嚷不休，将使君主到哪里去取法呢？所以我摘取其中的大略加以叙述。天下的道理，要从家庭之道端正开始；女色是祸乱的阶梯，没有比这更严重的，因此撰述“内治”七篇。使物资有利、使百姓生活富足，是施政的根本；用制度加以节制，才不会造成伤害，因此撰述“国用”十六篇。预先防备意外，兵备不可缺少；按照先王的制度办理，才能适宜，因此撰述“军卫”四篇。刑罚用来防止奸邪，这是古今共同的道理；只是使用刑罚不能超过适当限度，因此撰述“刑禁”六篇。纲纪已经建立，能否维持在于用人；上天的事务由人代行，没有贤能的人便不能治理，因此撰述“官人”八篇。怎样才能得到贤才？教育最为优先；治理社会、规范风俗，所应做的事就可以完成，因此撰述“教道”九篇。” 最后连同这篇序在内，共五十一篇，编为十卷，命名为《周礼致太平论》。唉！难道只是解释经书而已吗？只有圣人和君子才知道其中是有所作为的言论。内治第一 男女婚姻关系，是人道中最重要的事情，前代贤哲已经反复说明了。然而，贤妃辅佐君主、共同成就事业的情况，并不常有；扰乱国家的妇人却往往出现。这是因为妇人的性情，很少有人能够保持端正。阴柔就昏昧，柔弱就不能自立；昏昧不足以自我明辨，柔弱不足以自我立身，容易随外物改变，任性而且反复，这是她们共同的本性。尧考察舜，让他在两个女儿面前行礼，又把两个女儿嫁到妫水北岸，作为虞舜的嫔妃。以尧的女儿来说，她们的家教根源不能说不好，但仍然说舜能够用义理使她们降服其心；如果没有圣人做她们的配偶，就不能使她们实行妇道。那些普通人家的女儿，如果不逐渐加以教导，不用礼来磨炼她们，怎么可以呢？如今即使几口人的家庭，也常常因为妇人而倾覆：有的耗尽财物，有的离散骨肉，招致刑罚、召来灾祸，最终无法挽救的很多。何况后妃与君王同为一体，其次的嫔妃、女御也受到君王宠爱；她们一言一行，足以旋转天地、使日月失色，她们造成的祸福，哪里说得尽呢？地位尊贵就骄傲，财产富足就奢侈，宠爱相同就嫉妒，不被回应就怨恨，被憎恨就会进谗言，被宠爱就会私下求请；府库可能因此空虚，刑罚和赏赐可能因此滥用，奸邪可能因此昌盛，忠良可能因此受到剥害，宗室可能因此被弃置，嫡长继承人可能因此被更换，宫闱帷帐之间可能因此不加修治，社稷祭祀可能因此无人供奉。妺喜使夏桀被放逐，妲己使商纣被杀，这类事情难道少吗？所以内宰用阴礼教导六宫；阴礼就是妇人的礼，六宫指王后。又用阴礼教导九嫔，不说教导夫人、世妇，是举中间以概括上下，省略文辞。又按照妇职的法则教导九御，使她们各有所属，以完成各项事务，端正服饰，禁止奇异邪僻，完成她们的功业。九嫔掌管妇学的法则，用来教导九御：妇德、妇言、妇容、妇功。王后尊贵，也不能不接受教导；女御卑微，教导也要及于她们。凡在王宫中的人，都不能不知道礼。假如王后、夫人、九嫔、世妇、女御都受到教导，都懂得礼德，都端正言语，都能顺从，没有妖冶的容貌，没有荒废的功业，没有奢侈的服饰，没有邪僻的行为，那么宫闱之内还有什么不能肃敬的？天下还有什么不能受到教化的？《关雎》的不淫，《葛覃》的亲自俭约，《樛木》的没有嫉妒，《螽斯》的子孙众多，《卷耳》的辅助君王求贤，《兔罝》的人人爱好德行，都可以在这里看见。王道怎么会不能成就呢？”},{ 内治第二 （原文缺失，无法翻译）〔原文数字、纪年保留：二人〕 各种政事又怎能不公平？没有偏私，没有朋党，王道广大平坦，说的就是这个道理。汉高帝想废掉太子，改立戚夫人的儿子赵王刘如意，留侯说：“骨肉之间，即使有一百个臣子，又有什么用呢？”这是大臣不能参与内廷事务所造成的弊病。爰盎把慎夫人的座位引退，说：“妾和君主怎么可以同席而坐？”文帝大怒，他便用人彘的故事劝说文帝，文帝才醒悟。如果让爰盎这类人得以掌管宫中的事务，那么尊卑还会有不合秩序、上下还会有不和睦的吗？官员失去职守，一个女子专横放纵，公卿们还来不及依附讨好她，太宰又怎么能够统率他们呢？可悲啊！内治第三

译《昏义》说：古代天子和后妃设立六宫，有三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，用来治理天下的内政，彰明妇女应守的顺从之道，所以天下内廷和睦，家政得到治理。到了《天官》的序文，却不说世妇以下各有多少人，这是说君子不随便亲近女色，有妇德的女子才补充任用，没有合适的就空缺。世妇、女御的等级相当于大夫、士，尚且只取有德有才的人，那么三夫人、九嫔的官员也不一定要配齐，就可以知道了。自古妇女中贤德的人，大概不容易得到，所以女子出生时便让她睡在地上，以教导她谦卑；给她穿开襟的衣服，以教导她端正；给她玩瓦片，以教导她将来操持家务。十岁以后，由女师教她柔顺和婉、听从命令，学习搓麻绩苎、整理蚕丝和蚕茧、织布编带，学习妇女的事务，以供给衣服；还要在祭祀中学习，进献酒浆、笾豆、菹醢，辅助行礼和进献祭品。十五岁举行笄礼，二十岁出嫁。出嫁前三个月，如果祖庙尚未毁弃，就在公宫中受教；祖庙已经毁弃，就在宗室中受教。教育她妇德、妇言、妇容、妇功。教育完成后，祭祀所用的牲只用鱼，调和祭品用苹藻，这是用来成就妇女顺从之德的。这样以后，才具备侍奉丈夫的道理，何况是王的北宫中那些承受宠幸、按次进御的女子，怎么可以不是合适的人呢？所以，如果没有德行，只凭姿色亲近君王，那么上天就会出现投蜺这样的异象。《诗经》说：“蝃蝀出现在东方，没有人敢指它。”这是说邪僻的女色乘着阳气而出现。《曲礼》记载，向天子进献女子时说：“这是为了使百姓得到配偶。”意思是借此扩充天子的子孙。深山大泽，确实会生出龙蛇，母子相传、同类相生的道理，也不可忽视。晋愍怀太子在宫中设立市场，让人屠宰、卖酒，他亲手掂量斤两，轻重丝毫不差，大概是因为他的母亲出身屠户之家。先王制定的后妃人数是百二十人，尚且因为没有合适的人而空缺，可见这件事极其困难、极其谨慎。武帝平定吴国以后，后宫几乎将近一万人，这又有什么道理呢？人数太多，君王的临幸不可能遍及所有人，怨恨便由此产生；花费太大，财物不足以支撑，百姓因此困苦。国家的败亡，哪一样不是由此造成的呢？内治第四 女御掌管安排女子侍奉君王、进入燕寝的次序。凡众妃嫔进见侍寝的办法，每月都按照王后和妃嫔的位次来安排：地位卑下的应当先，尊贵的应当后，十五日轮遍一次；从望日以后再反过来安排。之所以不让九嫔、世妇掌管这件事，而让女御掌管，是为了防止上位者专横嫉妒。大概因为女御官位低，不敢嫉妒专擅，这样九九的制度才能实行。九九的制度实行，宫内就没有怨女，子孙也会众多。饮食和男女之事，是人的重大欲望；只要有一件失去时机，就会造成男女失配、怨女旷夫。七月时女子内心伤悲，东山一诗中妇人在室内叹息，君子能够体察人情，周朝之所以兴盛，正是因为这个道理。怎么能把年轻美貌的女子聚集起来，幽闭在深宫之中，却没有进御的途径呢？那么她们性情受到触动之后，会变成什么样呢？四时又凭什么能够调和，百神又凭什么降下福佑？至于继承王位、关系社稷的重大事情，受到特别宠爱的人有时并不适合生育，如果不扩大进御的礼数，就来不及了。霍光想让上官皇后专受宠爱并生育子嗣，即使宫人和使令都穿着粗劣的穷绔，还特意把腰带加长，后宫没有人能够进见，结果昭帝没有后嗣。成帝曾约定不辜负赵昭仪，掖庭中凡是得到临幸而生子的女子便立即处死，因服药而伤胎堕胎的更有无数，最终使国家的统绪三次断绝，王莽因此篡夺帝位，这就是宠爱有所偏私的过错。薄姬被送入织室，后来生下孝文帝，成为汉太宗。晋简文帝宠爱徐贵人，多年没有儿子。李后当时在织坊，身材高长、肤色黝黑，人们称她为昆仑，皇帝因国家大计召她入宫，她于是生下孝武帝；天命所在，并不以身份贵贱、容貌美丑来决定。既然如此，按照九九之数轮流进御，使人不能专宠嫉妒，圣人的用意就深远了。内治第五 鲁哀公问道：“戴着冕亲自去迎亲，不是太隆重了吗？”孔子神色忧惧，变了脸色回答说：“这是结合两个姓氏的婚姻之好，以继承先圣的后代，使他们成为天地、宗庙、社稷的主人，君王怎么能说太隆重呢？”既然如此，先王之所以重视婚礼，是因为婚姻关系到祭祀的主持。祭祀的礼仪，难道只是让王后在内宫致斋，使君王在宗庙中戒备，穿着副袆服站在东房，手持璋瓒辅助行裸礼，斟酌瑶爵进献玉齍，进献并撤去豆笾，以使祖先的魂魄得到嘉美而已吗？这些只是礼仪的末节，一天就可以完成。必须竭尽力量办理婚姻和内政，才算做到极致。所以内宰在仲春之月传达命令，让王后率领外命妇、内命妇开始在北郊养蚕，用来制作祭祀服装；又在上春传达王命，让王后率领六宫的人培育穜稑种子，献给君王。普天之下都是王土，四海之内都是王臣，养蚕的女子并不只有一个。难道还会担心制作王服的蚕丝不够吗？既然王后还要亲自养蚕，她的丈夫为了侍奉先舅、先姑，难道敢不尽力吗？如果不尽力，就不合妇道。耕田的男子也不只有一个，难道还会担心祭祀用的粮食不够吗？既然王后还要辅助耕作，她的丈夫为了侍奉先舅、先姑，难道敢不尽力吗？如果不尽力，也不合妇道。王后身份尊贵却亲自养蚕，天下的女子还有谁不遵循蚕桑的时令，寻求柔嫩桑叶呢？王后身份尊贵却辅助耕作，天下的女子还有谁不把饭食送到南亩，乐于慰劳田官呢？王后身份尊贵却践行妇道，天下的女子还有谁不承奉先祖、共同参与祭祀呢？贤明的君王用孝道治理天下，这就是其中的一项助力。何况如果不知道耕作的劳苦，就会以为田地自然生长谷物；不知道养蚕的辛苦，就会以为桑树自然生出蚕丝。自古以来愚蠢的妇人，挥霍粪土般的货财，烧空、糟蹋府库；农夫困苦，织女劳累至死，却仍不断索取，正是因为不知道百姓办事的艰难。干宝论述《晋纪》说：“那些妇女梳妆打扮、纺织缝纫，全都依靠婢女仆人完成，从来不知道女子纺织麻丝的劳作，也不知道主持家中饮食的事务。”晋朝的礼法在这里大为败坏，那么周朝的兴盛也就很合理了。内治第六

译《春官》中的内宗，凡是内女中有爵位的人，内女之中包括王的同姓女子中有爵位者，以及嫁给大夫、士的人；她们的职责是掌管宗庙祭祀，进献加豆、笾，以及在用乐撤祭时，帮助传递豆、笾。宾客举行飨食时，也照此办理。王后有事，就跟随外宗。凡是外女中有爵位的人，外女之中包括王的姑母、姊妹的女儿；她们的职责是掌管宗庙祭祀，辅助王后进献玉豆，察看豆、笾，在用乐撤祭时也照此办理。王后用乐进献黍稷等祭品时，她们负责赞助；凡王后的献礼，也照此办理；王后不亲自参与时，她们负责辅助。宗伯举行小祭祀、掌管接待宾客的事务时，也照此办理。富贵者傲慢待人，是自然的势态；如果不是明智通达的人，怎么能够避免呢？何况这些女子出生于王族，即使只是有着如芦苇薄膜般的疏远亲属关系，也常常凭借权势轻视自己的夫家，不顺从舅姑，不与家人和睦相处，把丈夫当作庸奴的人很多。夫妇之道，是天地的象征，也是人的大伦，却由王室宗族扰乱它，这不是向天下示范的做法。圣人制定制度，怎么能不大力设置防范呢？礼制禁止祸乱的起因，就像堤防阻止水流从源头泛滥一样。所以把内女、外女称作内宗、外宗，列为礼官的属员。她们的职责是：眼睛所看必合乎礼，耳朵所听必合乎礼，所说的话必合乎礼，仪容举止必合乎礼，心中所想也必合乎礼；从视觉、听觉、言语、容貌到思想，没有一样不合乎礼，那么这个人的聪明愚笨、贤能不肖又会是怎样呢？祭祀和接待宾客，并不是迫切关系自身的事情，却尚且不敢不遵守礼制，那么作为妇女，怎么敢有不恭敬的地方呢？观察王后侍奉宗庙，就知道应当怎样顺从舅姑；观察王后宴请同姓诸侯，就知道应当怎样与家人和睦相处；观察王后辅助君王行裸礼、进献祭品，就知道应当怎样跟随丈夫。顺从舅姑，与家人和睦，对丈夫恰当，因此妇女的顺从之德完备，内廷和睦、家政得到治理。内廷和睦、家政有序，家庭就可以长久。《召南》中《何彼襛矣》一诗，是赞美王姬的诗，说她虽然是王姬，也下嫁给诸侯，车服的规格不由丈夫决定，身份比王后低一等，却仍然遵守妇道，从而成就庄肃和谐的德行。天子所生的女儿尚且如此，何况同姓姑母、姊妹的女儿呢？这正是王道教化的基础。内治第七 媒氏掌管天下百姓婚姻配偶的事务。凡男女从登记姓名以后，都要记下出生的年月日和姓名。规定男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁。凡娶妻、嫁女以及婚姻配偶关系，都要登记。仲春之月，命令男女会合；在这个时节，私奔者不加禁止。对于男女中没有夫家的人，也由媒氏负责安排婚配。婚姻礼仪最重要的是及时，所以国家没有鳏夫，便有《桃夭》的歌咏；失去配偶，便有《有狐》的讽刺诗兴起。家庭婚姻的和美，关系到王者的教化风气，处于上位的人不可不明察这一点。孟子回答齐宣王说：“从前太王喜好女色，爱他的妃子。《诗经》说：‘古公亶父，早晨赶着马匹，沿着西边的水岸行走，来到岐山脚下。于是和姜女一同来到这里营造居处。’那个时候，内没有怨女，外没有旷夫。大王如果喜好女色，就和百姓一同享有这种生活，对于成就王业又有什么困难呢？”这话确实正确！君主只知道搜求美色，却不知道百姓中没有成家的人；只知道放纵欲望，却不知道百姓中有怨女旷夫，这样可以吗？天地阴阳不交合，万物就不能生长。有夫有妇，然后才成为家庭。对上可以奉养父母，对下可以抚育子孙，百姓生存的根本就在这里，而君主却轻慢它，这是不合治国之道的。所以圣人设置官职，掌管婚姻配偶相合的礼制。孩子出生三个月，必须登记他的姓名。男子从二十岁到二十九岁，女子从十五岁到十九岁，都属于婚嫁的盛年。婚嫁安排在季秋至孟春之间，按照实际情况择时办理。如果男子到了三十岁、女子到了二十岁，婚期已经届满，即使到了仲春仍然可以举行婚礼，这是为了使人口繁衍。这些说的都是婚嫁年龄的上限。到了这个月，父母还不为子女娶妻、出嫁的，男女彼此奔赴相会，不加禁止；如果没有正当理由而不执行命令，就要治罪处罚。曾经有过配偶而成为鳏夫、寡妇的人，也要加以察访。先王的治道，竟然周密到这种程度。既为百姓建立家庭，又使他们各有职业。国都之中，由典妇功掌管妇女劳作的事务，掌握有关妇功的法式；郊野则由酂长考察女子的劳作。然而，如果人口不能增多、财富不能充足，便不能相信这种治理有效。《越语》说，女子十七岁不出嫁，男子二十岁不娶妻，父母就有罪；虽然这在礼制上算是过早，但句践后来报复吴国，也采用了这一办法。晋泰始年间，广泛选取良家女子充实后宫，却先下诏书禁止天下嫁娶。唉，真是太可笑了！《旴江集》卷五