高子遗书卷一

译求学一定要从格物入手。有事物就一定有法则，法则就是至善。穷究事物的道理，就是穷究到至善之处。格物，是随着每件事情仔细考察；物格，是把一切贯通为一。《大学》不是没有主旨的学问；明德、亲民、止于至善，就是它的主旨。所谓格，就是格此主旨。人心的灵明，没有不具备知觉的，这就是良知。根据已经知道的再加以穷究，直到达到极致，也就是良知。格物如果不能达到极致，往往会因为毫厘的差错，造成千里的谬误。格物致知达到一旦豁然贯通的境界，就能认识本性。刚刚懂得返身从自身寻求，才是真正能够格物的人。千变万化之中，哪一样不是在自身发生变化？千病万痛之中，哪一样不是在自身发作？在这里看得透彻，就叫格物，就叫认识根本。所以说：这叫认识根本，这叫认识达到极致。有人问：‘修身是根本，有什么难以认识的，为什么还必须格物致知呢？’回答说：‘不要把它看得太轻，世间的一切迷惑、错误和颠倒，都是因为没有透彻认识这些道理。’ 书上说：‘从天子到平民，都是人。’又说：‘一概都在于把事情做好。’而这一切都以修身为根本；真正相信这一点，就会变得简易明白，天下的道理也就获得了。格物越广博，归结到根本就越简约。明白道理，就是诚实实行。穷究道理，就是格物；认识根本，就是物格。穷究道理，是从一个根本而显现万种差别；认识根本，是从万种差别归结到一个根本。求学的人把致知达到极致看作悟道；不能悟道，就不足以称为求学，所以格物是关键。程子说：‘不懂得格物，却想使意念真诚、内心端正、修养自身，从来没有能够合乎义理的。古今学者的弊病，大多就在这里。’ 朱子说：“想要使意念真诚，必须先穷究事物之理、致知，然后道理明白而心专一，所发出的念头自然真实。否则，正念刚刚萌生，私意便随之而起，也不是靠力量所能强行制止的。”又说：“知有未达到的地方，正是在那未达到之处，必然隐藏着恶，成为自我欺骗的根源。”又说：“与治国平天下相比，格物致知的事情似乎小，但若不能彻底洞察病痛，问题反而很大，便没有进步；治国平天下的规模虽然大，但即使有未尽之处，病痛却小。”这些都是极其透彻的言论。没有下工夫，就会被外界牵引而走私欲；有了下工夫，又可能被内在的意念束缚。因此必须做到物格、知至、意诚、心正，才可以这样说。《孟子》七篇，句句都是在讲格物。而“性善”又是格物的第一义。认识到性善，才算物格。孟子说“圣人，是人伦的最高境界”，又说“不成为尧、不成为舜，便是伤害君主、伤害百姓”。圣人是人伦的最高境界，难道人人都能做到吗？人不能成为圣人，难道就一定会伤害君主、伤害百姓吗？不知道人伦中最精微的地方，正是人人都可能做到的地方，这就是人的本性。所谓“仁，就从这里发出”，就是说如果不仁，处在中间便再没有可以立足的地方。所谓“穷究事物之理”，就是这个意思。朱子说，人之所以求学，不过是为了心与理罢了。学习的人必须默默体认此心的灵明，以端庄、宁静、专一来存养它；知道万物各有其理，再通过学问、思考和辨析去穷究它。这就是圣学的全部。议论者认为把心和理分成两件事，却不知道学习者的各种弊病，都源于把心与理分成两件事。朱子正是要使二者合一，反而被说成把二者分开，这个疑惑长久以来实在无法解释。朱子说：“格物致知，只是一件事。格物是从理上说，致知是从心上说。由此看来，可以知道物格就是知至，也就是心与理合一。现在人一说到‘物’，便认为是外在的事物，却不知道，如果不穷究它的道理，物就是外物；一旦穷究了它的道理，理就是心。所以魏庄渠说：‘物格便无所谓物。’这句话值得体会。” 古本《大学》谈格物，原本说得很明白：“这叫知道根本，这叫知达到极点。”只是因为有人把这两句话看作错简，所以格物便成了众说纷纭的争论。然而程朱所说的工夫原本并没有违背本旨，为什么不说“这叫物格，这叫知达到极点”，却说“这叫知道根本，这叫知达到极点”呢？因为格物而不知道根本，不能叫物格；所谓知道根本，就是物格，所以所谓知道根本，也就是知至。万般变化都在人自身，若执着于一丝一毫，便什么也不能得到；万般变化都在自身，若向外求取一丝一毫，也什么都得不到。在这里真正通透了，便算是格物。求学有无穷的工夫，“心”这一个字是最大的总纲；心有无穷的工夫，“敬”这一个字是最大的总纲。心中没有一件杂事，就叫作敬。使仪容整齐端庄，心便专一，这就是使内外相合的道理。神情庄严，仿佛在思考罢了，实际上没有一丝一毫的杂事。心无所趋向，自然便有主宰，不须另外安排。千圣万贤，都是靠一个“敬”字成就的。性不可直接言说，圣人用仁、义、礼、智来说明它；心也不可直接言说，圣人用“敬”来说明它。不知道“敬”就是心，却想用敬来存养心，既不了解心，也不了解敬。人的生命本来正直；用敬使内心保持正直罢了。人的生命本来正直，这是本体；用敬使内心正直，这是工夫。没有虚妄叫作诚，没有趋向叫作敬；凡有所趋向，都是虚妄。程子说：“专守于一叫作敬，专一叫作诚。专守于一，是有意把心放在这里。诚是本体，敬是工夫。不认识诚，也不认识敬；不认识敬，也不认识诚。” 专守于一叫作敬，没有趋向叫作一。人的心怎么能够没有趋向？所以必须穷究道理，认识它的本体。因此明道说：“学习的人必须先认识仁，认识仁的本体，只须用诚和敬来存养它罢了。”所以居敬与穷理，只是一件事。认识了仁的本体，就用诚和敬来存养它。存养它的方法，必须有所作为，却不要妄自以为心已正，不要遗忘它，也不要助长它。未曾耗费一丝一毫的力量，这可以说是讲得很明白了。如今重视收摄持守的人，只怕“不须防检”等话会成为放纵的开端；重视理解体悟的人，又只怕“用诚敬来存养它”的话会助长拘束停滞的弊病，这是为什么呢？朱子提出主敬的三种方法：伊川讲究整齐严肃，上蔡讲究常常保持清醒，和靖讲究收敛其心，不容一物。谈敬，总不超出这三种。不过，若刻意追求常常清醒、刻意收敛其心，便不对了。因为此心的神明本来难以侵犯，手段只有整齐严肃才有微妙之处。未尝不清醒，未尝不收敛；内外都卓然自立，绝不着意用力。物格知至，真实体会到天与人相合、古与今相合、圣人与凡人相合、内与外相合，专一的工夫自然就妙不可言了。人的心不能任凭它自由放纵。心中没有一丝一毫的杂事，这就是建立根本。道理不明白，所以心不能安静。心不能安静，却另设一种方法来寄托、安顿它，这些都是伤害心的做法。孔子所说的“操持它便存在，舍弃它便消亡”四句话，画出了“人心惟危，道心惟微”的真实形象。

译吴康斋说：“心是活的东西，涵养还不成熟，免不了摇动。只是要常常把它安顿在书本上，也许就不会被外物压倒。‘安顿’这两个字，对不能透彻理解儒者性命之学的人危害很大，大多由此而来。正是在摇动之处，才正好下工夫向上寻求。” 人心战战兢兢，所以能够坦坦荡荡。为什么呢？因为心中没有杂事。试想，面对深渊、踩着薄冰时，心中还能容得下一件事吗？所以说像面对深渊，像踩着薄冰。这是用来形容战战兢兢、‘必须有所作为’的状态；实际上是用来形容坦坦荡荡、澄澈而没有杂事的状态。一个念头灵明，可以照耀古今。然而人心所觉察、以为历历分明的，并不是真正的明；那只是有意而为，时起时灭的东西。真正的明，大概就是天命所赋予的明吧？古人所说的“顾諟”，大概实体就是如此。它不是有所见；一旦有所见，便是虚妄。此心广大无边。常人受形体限制，被气质拘囿，被念头束缚，被欲望遮蔽，所以不能充分发挥。尽心便能知性，知性便能知天。天没有边际，性没有边际，心也没有边际，三者原本就是一体罢了。程子说：“天与人本来不是两个。只是因为有这个形体，便同天隔了一层。除去形体，完全就是天了。形体怎么能够除去？只要克服去掉以自我为中心的私心，便是除去了。”我认为：“真正知道天，自然不会被形体隔开。观察天地，便能知道身心。天包在大地之外，而天的气贯通于大地之中；大地处在天之中，而大地的气都是天的气。心如同天，身如同地；天依赖地，地依赖天，天地自然相互依靠；心依赖身，身依赖心，身心自然相互依靠。刚柔相互配合，就是这样。只要一着意，便不对了。” 天在人身上表现为天聪，天明表现为良知良能；顺着它的自然本性去做就是道，不能夹杂一丝一毫人为的作用。六经都是圣人传授心法的载体，明白经典正是为了明白心，明白心也正是为了明白经典。明白经典却不明白心，是庸俗的儒者；明白心却不明白经典，是异端。没有夹杂的念虑，就是纯真的精神；去掉本来不存在的东西，便恢复了我本来固有的东西。白沙说：“千百次休息，千百次安顿，才能守住一个念头；如果不是不断休息，也就没有一个念头。” 面对极大的愤怒、恐惧、忧患和喜好，却不为之动摇，才是真正掌握了心的主柄。心就是精神，不让它驰散，便是从内里凝聚；若有意强行使它凝聚，反而会把它拘禁起来。说心要在胸腔之内，是说它处在中正之中的意思。不向外放纵，便是处在中，并不是要把它附着在某个东西上。所以明道说：“未发之中，停停当当，直上直下，这就是中的形象。”向外发出便不是，放纵它就叫作外放。把事情交给事情本身，人不从中脱离出来，就叫作不放纵。朱子说：“满腔都是恻隐之心，是就人的身体指出此理充满其中的地方，这是最亲切的说法。”朱子阐明程子的话，也最为亲切。因为天地之心充满在人身之中，便表现为恻隐之心；充满人心的，也就是天地之心。人的身体是一个小腔子，天地就是一个大腔子。仁如果不能守住它，就还没有达到仁。仁能使人安定，所以说“守”。“必须有所作为”，就是积累义；积累义，就是正直地养气。“操持它便存在”，说的就是必须有所作为；“舍弃它便消亡”，说的就是遗忘它。人的生命本来正直，这是本体；用正直来养护它而不加伤害，这是工夫。人与万物同有一种气，只有人能够积累义，养成这种气，使它浩然充满全身，便能与道相合；它的作用无不合乎义，所以说“与义和道相配”。孟子说“心的职能就是思考”。所谓思考，是说心虚灵而不昏昧；这是心的睿智对于心本身所起的作用。至于思考具体事情，又是思考所发挥的作用。一行动便着落在具体事情上，一静止便着落在空无上，这两种都没有是处。一个念头返身反求，这个反求的心就是道心。再另外寻求道心，反而完全没有关系了。必须知道，使心为外物所动是最可耻的。心是最尊贵的，物是最卑贱的，怎么能让尊贵的心受卑贱之物役使呢？懂得言语便懂得道，气自然就是这样；浩然之气就是天。天是不动的，所以孟子所说的不动心，正在于善于养浩然之气。如果不懂得天，却想让此心作主，怎么可能做到呢？明道说：“人心一定要有所止息；如果无所止息，就会听任外物摆布。这就是不动心的方法。” 心是不能强行使它安定的，越想使它安定，越不能安定。只有止于所做的事情，心自然就安定了，这就是把事物各自交给事物。格物，就是格知事物，使它们各自归还到自身的法则，这就是把事物各自交给事物。不借天的明来明心，心就不能被明白；不借心的明来明天，天也不能被明白。心的仁，就像眼睛本来明亮、耳朵本来聪敏一样；眼睛本来明，耳朵本来聪，心本来仁，这是本体。使明者恢复其明，使聪者恢复其聪，使仁者恢复其仁，这是工夫。为什么说心本来仁？仁，就是万物生生不息；天就是生生不息。只是一个“生”，所以仁就是天。天在人身上表现为心，所以本心就是仁。不仁，是因为心被私欲遮蔽，并非它本来的样子。人的身体内外都是天。一呼一吸，都与天相互贯通。人死亡，不过是脱离了开合运行的枢纽罢了；天本来未曾运动。想与昆虫草木共同生存，就不能自己摧残自己。朱子对求学的人说：每天半日静坐，半日读书。这样坚持三年，没有不进步的。我曾经验证过，一两个月便会不同。求学的人不做这种工夫，白白虚度一生，实在可惜。只有天理是极其宁静的。濂溪所说的主静，是以未发为主。主静的学问，关键在于谨慎对待行动。言语和行动稍有差错，在虚明而无事的心中，就像水里放了盐、面上沾了油，想要安静也不可能了。人生没有做过穿墙盗窃之类的事，便不会做穿墙盗窃的梦。不合礼的事不去行动，就都如同没有做过穿墙盗窃一样，心自然安静了。在静止中观察工夫，在行动中观察本体。工夫尚未纯熟，就不能在静中作主；本体尚未真实，也不能在行动中作主。工夫不严密，是因为没有彻底体悟本体；本体没有彻底体悟，又是因为工夫不严密。求学本来没有所谓动静之分，开始时借静来澄清心，直到不因外境而静、不因外境而动，才是真正的静。静时如此，动时却不能如此，这是气的静；静时如此，动时也如此，这是理的静。理的宁静，就是道理明白，想要使胸中清净，空旷坦然、没有杂事而安静。气的宁静，就是安定日久，气息澄清，心与气相互融合而安静。理明白了，气自然安静；气安静了，理也更加明白，二者相互资助、彼此增益。因为理与气本来不是两件事，所以默默静坐、澄清内心、体认天理，是延平明白传授的最高教诲。如果只是从气上用功，行动时便会失去它，那有什么益处呢？所谓默坐澄心、体认天理，是说默坐时此心澄澈而无杂事，这就叫天理。要在这个时候默默体认此理的本体罢了，并不是说默坐澄心之外，另有一个天理等待体认。

译只须默默观察：我的本性本来清净，不能自己产生任何缠绕扰乱；我的本性本来完整具足，不能自己怀疑有所亏欠；我的本性本来平坦正直，不能自己制造迂曲；我的本性本来广大无边，不能自己使它局促；我的本性本来光明照耀，不能自己使它陷入迷惑；我的本性本来简易直截，不能自己增添造作。在本体上显现出来的就是作用，藏在作用中的就是本体；作用就是本体，本体就是作用。道有本体和作用。本体的作用可以看见，但本体很难明白；本体可以明白，但它的作用很难穷尽。因此君子致知和力行，必须相互勉励。反身而求、自知其心，所谓独就是这个意思；“不远复”所谓的慎独也是这个意思。朱子说：“必须根据已经发出的情感来使它明白，这是省察的方法。”我则说：“必须根据尚未发出的状态来使它明白，这是体认的方法。”本体明白了，作用也会更加明白。真正知道天命令人敬畏，才是真正的慎独。龟山说：“天理就是所谓的天命。知道天命，只是事事遵循天理罢了。谈论天命，只有这句话说得最完整。” “仪表端正，教化百姓”，就是顺从上天的法则。万物都有自己的法则，人的行动也有礼义威仪的法则，这些都是天理的自然表现，并不是人为制定的。圣贤传授心法的学问，就在这里。其实没有一件事不是招惹出事情。顺着事物把事情交给事物，万般变化都在人自身，其实没有一件杂事。这是程门心法的要旨。存在于事物中的是理，处理事物时体现的是义，这就是顺着事物把事情交给事物。“万物都有法则”说的是存在于事物中的理；顺着事物把事情交给事物，说的是处理事物时以义为准。儒者的学问，最精微的就是“天理”二字，可以自己体会到，却难以用言语说明。明道反复谈论它，伊川、晦翁也都体悟到了极深之处。所谓穷理，就是穷究天理。天然而本有的道理，是人成为人的本性，也是天赋予人的命。在《易》中，它表现为中正；圣人每一卦都提出这一点，告诉人们这里哪怕有丝毫差错，便不是性命之学。门人厚葬，为什么说不可以？让门人担任臣下，为什么说是欺骗上天？只从这两件事，就可以体认天理。《春秋》一书，没有一件事不是在说明这个道理。天理明白以后，就像设置了秤，不能用轻重来欺骗它；又像设置了度量器，不能用长短来欺骗它。符合它，就是对；不符合它，就是错。用它来决定喜爱和厌恶，用它来决定任用和舍弃，用它来决定刑罚和赏赐。依照《易》的简易之道而明白其理，就得到了道。中庸，大概就是最高境界了吧？圣人向人显示这一点，已经竭尽无余。天理由此显现。朱子说：“天地之间本来就有一定而不变的道理，不容有一丝一毫人为安排的意思，也不容有一丝一毫个人意见夹杂其中，所以自然使先圣后圣如同符节相合。这就是最终的境界。所谓天理，就是这样。” 一个念头反省自身，便是天理。所以说：“不能反省自身，天理就灭亡了。” 有人问：知觉之心与义理之心是什么关系？朱子说：刚有知觉，义理便在这里；刚一昏昧，便看不见了。又说：能够提醒自己的地方就是天理，除此之外没有另一个天理。由此看来，人心明白就是天理，不可骑着驴再去寻找驴。看见衰麻丧服的人和盲人，为什么一定要起身、快步迎上去？看见背负国家图籍的人，为什么一定要凭轼致敬？进入公门，为什么要鞠躬？肉切得不方正、席子铺得不端正，为什么不吃、不坐？其中如果有意安排，便不是圣人；如果没有意安排，难道不正是自然流露、没有隐藏吗？选择善，只是选择那种天然而不能停止的善罢了；固守，只是固守那种人为因素很少的东西罢了。朱子说，孟子所说的性善是第一义；如果真正相信这一点，立刻就是圣贤。学习的人最难通过的是信这一关；这一关过不去，即使知道值得喜爱的善，也不过是时有时无地存留罢了。离开欲望而产生，便无处可以看见本性；孟子所说的性与告子所说的性之间的争论，只在极其细微的差别上，所以说：“人与禽兽不同的地方，只有一点点。” 理与欲的界限截然不同，不能有一丝混杂；圣人与凡人的本体浑然相同，不能有一丝分歧。不真诚，便没有任何事物；如同站在面前、倚着秤杆、卓然站立，真诚自然随后显现，本来就是如此。已经有所获得之后，必须放开。性体广大，有所获得的人自然能够放开；否则仍然只是守持，还不能说是真正获得。这里并不是有意去放开。主张性善的人，以无声无臭作为善的本体；阳明以无善无恶作为心的本体。前者把善直接看作性，后者把善看作意念。所以说：“有善有恶，是意念的发动。”佛氏也说：“不思善，不思恶。”这是把善当作善事，把恶当作恶事。把善看作意念、把善看作事情，不能叫作明白善。本性可以默默体认，却不能通过言语去寻求。为什么呢？本性没有形体，怎么能用言语把它描绘出来？只有我的老师孔子用“中庸”两个字来说明本性，所以《中庸》开头说“天命之谓性”，末尾说“上天之载，无声无臭”。《中庸》一书，只是说明一个“性”字罢了。不是孔子，不能传授这两个字；不是子思，不能传授这一本书。有人说有“不睹不闻”的时候，有人说有“不睹不闻”的本体。说是本体，是说无时无刻不处在本体之中，也就是时时如此；说是时候，是说无时无刻不体现本体，时候就是本体。戒慎恐惧，也就是时时如此、处处体现本体。这就是不被外物分化、专一不二。唐尧、虞舜谈“中”，直到子思才明确说：“喜怒哀乐尚未发出，叫作中。”万古以来，正是在这里明白了中，正是在这里明白了性，正是在这里明白了道。朱子说子思担忧道学失去传承而作《中庸》，确实如此。龟山门下相传，在静坐中观察喜怒哀乐尚未发出以前是什么气象，这是在静中见性的办法。要知道，能够观察的心本身，就是未发的状态。观察不是思考，一思考便已经发动了。这是引导初学者逐步达到这一境界的善巧诱导。圣人所说的庸，是性命之常；常人如果只拘着不加察识的日常人伦事物，虽有常而没有中，便不是圣人所说的庸。圣人所说的中，都在日常使用之中。佛、道二氏明察那些不合人伦、不合事物的东西，有中却没有庸，因而也不是圣人所说的中。明道说：“中，是天下最大的根本，是天地之间停停当当、直上直下的正理。一旦发出，便不是中。又说：‘如果能把事物各自交给事物，便是不从中脱离。’静时使内心正直，动时顺着事物而行。此心常常回复到未发的状态，于是便不动了。这叫作复性。” 佛氏最忌讳分别，那么是非又该怎么办？怎样建立世界的纲纪？建立世界的纲纪，只在“是非”二字。圣人顺着事物的是而肯定它，顺着事物的非而否定它，并不把自己的主观意见强加进去；这正是所以能开启万物、成就事务。道片刻也不能离开。上天体现于万物之中，没有什么可以遗漏。诗中所谓“上帝临视你，出入游行”，实际情形就是这样。即使不时时戒慎恐惧，也不可能达到这种境界。

译“费”和“隐”这两个字，真奇妙啊！各种形状、各种色彩，用来说明天地之间的万事万物，就已经完备了。因此圣人只在日常人伦和日常生活中充分说明道，其中绝没有可以直接听闻、直接嗅见的形迹。人们以为这些事情卑近平常、没有奇特之处，却不知道其中全是至诚的微妙。显明之中的微妙，人们并不知道，所以举出鬼神来说明隐微之中的显现，并使它有形可见。“费”就是显，“微”就是隐；隐微之中的显现，就是所谓显著之中的隐微。由诚而自然显明出来的，是本性的本体；由明白而进入诚的境界，是教化的工夫。《中庸》专门阐明“性”和“教”这两个字。本体就是工夫，只是《中庸》如此；圣人在《干》卦九二爻说了它。工夫就是本体，只是敬义如此；圣人在《坤》卦六二爻说了它。贯通古今、充塞天地的，只是一种生机流行，这就是所谓的《易》。整日勤勉不懈，随着时势一同运行。只一个“时”字，便可以看出承继它的就是善。天地的变化息息不停，所以万古不变。若说有一个“不变之易”和一个“变易之易”，就是把它分成两件事了。《大易》教人时时刻刻造就自己的命运。臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲，它的由来是逐渐形成的。既然已经形成，难道还可以逃避吗？要在很早的时候辨明它；如果土地中根本没有这颗种子，灾祸从哪里来呢？六十四卦的大象传，都说：“圣人全身都是《易》。”用这个来洗涤内心，用这个来斋戒。原来，不这样就不能洗心，也不能斋戒。前代儒者说，天地之间原本就有一部《易》，睁开眼便能看见，圣人不过是把自己所见的摹写出来罢了。确实如此！“天尊地卑”这一章，《易》的道理已经明明白白呈现在我面前了。承继它的是善，是万物凭借它开始；成就它的是性，是万物各自端正自己的性命。“元”只是善的首领。元而亨通，亨通而有利，有利而守正，守正又回归元。所谓承继它的，都是这个善。利与贞，是性情。成就了这种事物，才有这种性。所以到了利贞，才开始说性情。贞的意义真是重大啊！四时以贞对应冬季，四德以贞对应智慧。严冬时节，万象寂静，没有一点征兆；大智慧的人，一点技巧和机心也不显露。《中庸》崇尚穿着华丽衣服而外表朴素，《大易》把精微深藏不露。入德在于此，成德也在于此。谢上蔡去掉“矜”字，说：“仔细简点检点，所有病痛都在这里。”这话说得极其精到。罗整庵说：“圣人所说的太极，是根据《易》来说的。它是在真实事体上指出这个道理，用来给人看，并不是凭空谈论。这句话最精确贴切。” 伟大啊，乾卦！刚健、中正、纯粹而精微。这就是所谓至善。朱子说：“纯粹只有天理，没有一丝一毫人欲的私心，这是说得最完整的。” 大人与天地同其德，与日月同其光明，与四时同其秩序，与鬼神同其吉凶。人的心止于至善，便是这样。《易》所说的天地，就是在说圣人；所说的圣人，就是在说人心。道本来不分天、人、凡、圣。明道先生说：“上天的事理，无声无臭。它的本体就叫作《易》，一句话便可以看见《易》的道理。” 这个本体不能用形状来描绘。孟子称它为“浩然之气”，也就是《易》的本体。明道又说：“怎么会有人认识了《易》，却不知道退藏于隐秘之中呢？隐秘是作用的源头，是圣人的微妙之处。”又说：“形而上的，就是隐秘。”把隐秘的意义发挥出来，就没有任何蕴藏未发之处了。《易经》说的是心的本体，它无思无为。人由于妄加思虑、妄自作为，便失去了它。所以所谓思，就是思考那无所思；所谓为，就是作为那无所为。思考便能有所获得，这就叫思其无思；行事而不妄加作为，这就叫为其无为。言语和行为最不可欺骗自己，所以《家人》卦说：“言语要有实际内容，行为要有恒常准则。” 《随》卦六二爻说：不能同时兼顾两方面。因此，里克居中观望，邓析两可其说，很少有不走入邪途的。伊川先生说：“关于‘游魂为变’，有人说：‘既然是变化，那么存在的就会灭亡，坚固的就会腐朽，最终什么也没有了。’这大概不对，只说到了形体和性质。游魂怎么会消灭呢？只是它的变化不可测知罢了。圣人就是天地，不能用存在或灭亡来谈论。自古以来的忠臣义士，什么时候曾经消亡过？为了避开佛氏的说法，便说贤愚善恶最终都归于虚无，这不是用来教化人的道理。何况幽明之事，清清楚楚地显现在耳目之前，终究能够遮掩吗？”张子说：“《大易》不谈有无；谈有无，是诸子见识浅陋的地方。” 自己感发，自己回应，并没有另外的事物。天地之间，感与应两者循环往复，没有终点。所谓命中注定而无法逃脱的，都是应；君子在其中尽力行道的，都是感。应，是接受命运安排的事情；感，是创造命运的事情。圣人祈求上天使国运长久，都是在创造命运。我由命运创造命运，命运也由我创造。只知道听任顺应，却不知道尽力行道，不是真正懂得天命的人。所谓形体形成以后才有气质之性，是说人自从获得形体以后，天地之性已经成为气质之性了，并不是在天地之性之外，另外还有一个气质之性。如果善于反本复性，那么气质之性就是天地之性，并不是在气质之性之外，另外还有一个天地之性。所以说：“把它分成两个来看就不对了。” 曾子临终时，将要启手启足，一个身体完完整整、清清白白，像精金经过百炼，像白璧没有瑕疵；到这时才真正做到了“修身为本”这四个字。良知就是明德，必须止于至善，所以说致知在格物。曾子临终时更换席子而死，便显出了曾子的本色；阳明到了安南而死，便显出了阳明的本色。曾子说：“我能够得到正道而死，这样就够了。”这就是曾子之所以成为曾子的地方。阳明说：“我的心光明正大，又还有什么可说的呢？”这就是阳明之所以成为阳明的地方。人想到死亡，想到一切都将不复存在，各种念头自然就能放下。然而这还不如在本性上觉悟到一物也没有；这样，各种念头自然不会再有牵挂和负累。每天到了夕阳西下时，都要检查这一天所做的事情；如果没有切实地锻炼身心，就是白白度过了一天。流逝的时光快得像飞驰一样，实在令人惊惧。之所以要珍惜每一分每一秒，是不让邪思妄念在片刻之间占据我的心灵，希望自己日益进步、月月增长，逐渐沐浴在光明之中。孔子所说的“绝四”，就是克制自己。克制自己，使自己的行为恢复礼，就能超越凡俗而进入圣贤境界。圣贤所希望止于的只有一个“仁”，再没有别的东西。所谓博学，就是无论何时何地，都只学习这一件事。志向专注在这里，所以说“笃志”；所问专注在这里，所以说“切问”；所思专注在这里，所以说“近思”。只是在求仁，所以说“仁就在其中”。山中的树木不幸，生长在大国的郊外；人生不幸，处在一切顺心如意的环境中。追逐外物就会忧愁，反省自身却常常快乐。没有什么比知足更安稳，没有什么比多言更危险；没有什么比不求取更尊贵，没有什么比欲望太多更卑贱。人生怎么能事事如意？只是即使不如意的事情到来，也不被它拖累；能不能做到这一点，权柄在我自己手中，这样便可以事事如意。在细小的行为上也自我约束，最能收到实际功效。

译话不可图一时痛快而说，事情不可图一时痛快而做。食物的滋味进入口中，经过三寸舌头，在舌间也就罢了；从咽喉以下，无论珍馐美味还是粗食淡饭，都同样归于无知无觉。为什么要为了三寸舌头的短暂快感，轻易残害物命呢？岂只是口腹之欲如此，百年人生的光阴，也不过像三寸舌头的滋味一样短暂。有的人凭借片刻的坚守，使美名流传百世；有的人凭借片刻的放纵，使恶名遗臭万年，这也值得想一想。看见别人一件善行，就忘记他一百件过错，这是对待别人的方法。终身行善，却因为一句话而毁掉一生，这是自我修持时应当警戒的事。圣人看待事情，总认为自己处处无能，这是对自己要求厚重；看待别人，总能看到每个人的长处，这是对别人责备少。乡愿说：“生在这个时代，就应当迎合这个时代；只要能被称为善人就够了。”这就是把自己强行压倒的人。等到把他推倒，君子说：“我还不免成为乡愿之人，这才是值得忧虑的。”这就像把一个沉醉在梦中的人唤醒了。避世而不感到苦闷，即使不被人理解、不被人认为正确，也不感到苦闷，这是坚定的见识。哪怕实行一件不义之事、杀死一个无辜的人，只要能得到天下也不去做，这是坚定的操守。学习圣人的学问，却不能做到这一点，就像建造房屋没有地基，堂屋和屋架怎么安置呢？又像种树没有根，浇灌又能施加在哪里呢？讲学的人，讲的是自己所实行的道理。如果不实行，那只是讲说而已，不是学问。子弟如果懂得名节的防线，体会诗书的滋味，知道耕种收获的艰难，就足以成为贤良的子弟了。正公说：“才有善有不善，恐怕不是确定的说法。既然本性是善的，才怎么会有不善？迷失本性就不善，恢复本性就善，就像翻转手掌一样容易。能够反本复性，正是才的作用。” 念庵说：“只知道用百姓日常生活中的事情来证明圣人的精微，却不知道反过来用小人的中庸行为来严格要求君子的戒惧，这是把讲良知一派后来的弊病说透了。” 一旦做到克制自己、恢复礼，就没有私我了。佛氏说“在悬崖边撒手”；近代儒者也说“■〈扌弃〉”，都好像相似，实际上并不是。为什么呢？因为这并不是圣人所说的恢复礼，思想上也没有丝毫牵挂束缚。这种说法实际上是想率领天下人进入无所顾忌的境地；这样流传下去的弊病，就会发展到弑父弑君，没有什么做不出来。〔原文数字、纪年保留：一日〕 不认识心体本源，只是操持自己的念头，把这当作居敬；解释经书，把这当作穷理，就像培育稊稗一样。已经认识心体本源，却只守护这一点灵明，不知道精研义理、恢复礼，就像五谷没有成熟一样。说赤子的知觉能够涵盖百姓的日常生活，这话是对的。但试试看《乡党》一篇，圣人举止容貌、周旋进退都合乎礼，赤子能做到吗？百姓能做到吗？所以圣人之学的关键在于礼义。君子，是一点敬畏之心达到极点；王安石，是把一点羞耻之心完全消灭；冯道，也是把它完全消灭。后世小人肆无忌惮，有这两种情形；天下事情败坏在邪见的小人、没有见识的庸人和抱持偏见的君子手中。事情到了不可救药的地步，在于小人不知道自己是小人，反而坚持认定君子是小人。开始时，是上位者失去了教化；最后，是上位者失去了任用贤能、罢黜不肖的原则。君子一定有所短处，小人一定有所长处。君子难以亲近，小人容易亲附。所以世人对君子只看见他的短处，对小人只看见他的长处。好恶颠倒、任用取舍错乱，也就不足为怪了。天下不怕没有政事，只怕没有学术。为什么呢？政事在于人，人又在于心。学术端正，心术就端正；心术端正，那么从心中产生、在政事上表现出来的，哪里会有不正的呢？所以学术是天下的大根本。末世不但不明白学术，反而想禁止学术，这样天下怎么能够得到治理和安定呢？政事以人才为根本，舍弃人才而谈政事，必定没有真正的政事；财用以政事为根本，舍弃政事而谈财用，必定没有真正的财用。使百姓富足，才能救济国家的不足，这难道是有若所说的“彻”吗？正公所说的充足财用的方法，关键在于从源头上着手。哀公却想在末流上补救，实际上到了末流又怎么补救得了呢？有人问钱绪山：“阳明先生选用人才，始终都能使他们发挥作用，凭什么方法能够做到这样？”绪山说：“我的老师用人，不专门取用他的才能，而是先信任他的心。只要他的内心可以托付，他的才能自然会为我所用。世人喜欢使用人的才能，却不察看他的心术；这样一来，他的才能最多只能用来谋求自身利益罢了，所以不能成功。我认为这话就是任用人才的秘诀。不过，如果自己心地不明，又怎么能够察知别人的心术呢？” 人不怕没有才能；见识增长，才智和财用也会增长，不怕没有器量；见识宏大，器量也会宏大，这些都从学习中获得。明道先生的话，句句都是真正的觉悟，这才是真正的修养；晦庵先生的话，句句都是真正的修养，这才是真正的觉悟。文公是圣贤而又是豪杰，所以虽然最终显现的是豪杰的气概，骨子里终究是圣贤的本色；文成是豪杰而又是圣贤，所以虽然具有圣贤的学问，最终显现的终究是豪杰的本色。前代儒者中，只有明道先生把禅书看得透彻，真正认识到禅学的弊病。朱子为六经作传注，折中各家说法，这是上天特意降生此人，用来造福万世。由上天降生圣贤这件事，就可以知道天命了。《高子遗书》卷一【完】本邑后学龚履纯校订文字。●《高子遗书》卷二 札记四十六则。○札记【四十六则】遇到一件事情摆在面前，一定要说：“怎么办？怎么办？”反复思考，自然会找到最恰当的处理方式。能够使自己的内心感到满足，又与众人的内心相合，这就是至善。不能存养自己的心，就不能认识本性；不能认识本性，也就不能存养自己的心。心没有出入，能够持守它的是志。收拢全部精神，只专注在一个地方。道没有声息和形迹；体察并实行道，只在言语和行为上罢了。“孝”“弟”这两个字，整天体味也体味不尽；终身实行也实行不完。由下学而达到上达，就在这里。人心刚一觉察，便已经在身心之中了，不可刻意去追求。晦庵先生说：“片刻不能存养本心，就是邪妄。”伊川先生说：“存心而无所不在于道的心，便是拔苗助长。”参照这两句话，可以看出“有事勿正”的含义。卢玉溪说：“圣贤千言万语，谈论道，只在于遏制人的欲望而保存天理；