高子遗书卷三

译《古本大学题词》。《大学》首章约义。《大学》首章广义。附录《先儒复大学古本及论格致未尝缺传》。附录《洹词》。《困学记》。《山居课程》。《复七规》。《静坐说》。《示学者》。《读书法示揭阳诸友》。《格言》。《好学说》。《为善说》。《知天说》。《身心说》。《洗心说》。《中说》《未发说》《心性说》《气心性说》《理义说》《气质说》《寅直说》《爱敬说》《好恶说》《乾坤说》《干彖说》《干彖释》《大象》《三勿居说》《夕可说》《辅仁说》看两位先生所参订的《春游记》，请教所得。○《古本大学题词》有人说《大学》有错简，怀疑是从“诚意”章所引用的《淇澳》诗以下文字；有人说《大学》有缺失的传文，怀疑是首章“此谓知本”两句话。其实“此谓知本”一定是从“修身为本”说起，这是明白的。有“修身为本”的揭示，才有“此谓知本”的结语；有“此谓知至”的结语，就知道它是解释格物致知的文字。文理无需辨析就很清楚。唯独“诚意”章引用《淇澳》诗以下的文字，曲折解释，无法贯通。明道先生改易古本《大学》，原因就在这里。伊川先生再次改易，晦庵先生第三次改易，仍未能定论。凭三位先生相信古本的程度，他们最终却不能相信这些简文；凭天下后世相信三位先生的程度，最终也不能相信他们改易后的文字，可见人心共同认可的道理是不能强行决定的。我在胸中反复往来、疑惑不能消解，已经多年了。一天读崔后渠先生的文集，见他说：“《大学》应当采用古本，把《淇澳》以下文字放在‘诚意’章前面，格物致知的意义就明白了。”这才开始豁然贯通，如江河决堤一般，不觉手舞足蹈，不能自已。我凭什么得到这个解决？我是从“此谓知本”“此谓知至”这两句话得到解决的。若认为这两句话不是解释格物致知，那么“自天子以下”的两条也就都成了没有意义的话；若认为它们确实是解释格物致知，那么“自天子以下”的两条又似乎没有说明完备。由此可知，后面那些旁引曲证的文字，应当像《淇澳》诸条所说的那样。那些文字若不是解释“知本”，就不应以“知本”作结；若果真解释“知本”，就不应另行附在其他篇章。因此可以确定，它们前后的起结，必定承接在“此谓知至”之后。三位先生尚且不能定论，难道我敢说今日就能定论吗？然而天下后世的心和眼目，本来会逐渐推求而越来越明白，议论久了以后才会确定。自三位先生表彰《大学》以来，经过三百多年，崔先生的说法更加合乎自然，所以我才敢申明此义，以等待后来的君子。试问天下人共同认可的心意，果真会怎样呢？如果任意割裂、移置，使人人各自造作一部《大学》，那又有什么最终归宿呢？唉！圣人的学问，没有不以自身为根本的。六经没有两种意义。《大学》的道理，不过是知道止境罢了。知道止境的道理，不过是知道根本罢了。〔原文此处有脱乱。〕《大学》文字虽简约，天下的道理便由此获得，日常运用中自然畅通无疑，并不只是因为残缺的篇简重新补全了。〔原文数字、纪年保留：两人〕 ○《大学》首章约义 《大学》的道理，在于彰明光明的德性【彰明我自身的明德】；在于使民更新【彰明百姓的明德】；在于止于最高的善【明德所达到的极处】。知道止境以后才能有定力，有定力以后才能安静，安静以后才能安定，安定以后才能思虑，思虑以后才能有所收获【申明知道止境的重要】。万物都有根本和末节，都有终始；知道什么在先、什么在后，就接近道了【教人知道止境的方法】。古代想要在天下彰明明德的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整齐自己的家庭；想整齐家庭的人，先修养自身；想修养自身的人，先端正内心；想端正内心的人，先使意念真诚；想使意念真诚的人，先使认识达到极致。使认识达到极致在于穷究事物。事物穷究以后认识才能达到，认识达到以后意念才能真诚，意念真诚以后内心才能端正，内心端正以后自身才能修养，自身修养以后家庭才能整齐，家庭整齐以后国家才能治理，国家治理以后天下才能太平【这叫知道先后次序】。从天子一直到平民，一概都以修身为根本【万物有根有末，根本就在这里】。根本混乱却想治理末节，是不可能的。所学深厚的地方反而浅薄，所学浅薄的地方反而深厚，从来没有这样的事【如果不是事物穷究、认识达到，怎么能知道这一点】。这叫知道根本，这叫认识达到极致【根本在这里，止境也在这里】。《诗经》说：“看那淇水弯曲处，绿竹长得多么茂盛。” “文采斐然的君子，像切磋骨角一样研习学问，像雕琢玉石一样修养自己。仪态庄重啊，神情严肃啊，声名显赫啊，威仪盛大啊。文采斐然的君子，终究令人不能忘怀。”像切磋一样，是讲求学问；像琢磨一样，是自我修养；“瑟兮僴兮”，是说内心戒慎恐惧；“赫兮喧兮”，是说威仪；“有斐君子，终不可諠兮”，是说君子的道德盛大、达到至善，百姓不能忘记他【百姓不能忘记，根源在盛德至善，由此可以知道根本】。《诗经》说：“啊，前代的君王不能忘记。君子赞美他们的贤德，亲爱他们所亲爱的人；小人享受他们带来的快乐，得到他们带来的利益，因此终身不能忘记【百姓不能忘记的原因就在这里】。”《康诰》说：“能够彰明德性。”《太甲》说：“顾念这上天的光明命令。”《帝典》说：“能够彰明崇高的德性。”这些都说的是自我彰明【所谓明，就是自我彰明，也就是知道根本】。商汤的盘铭说：“如果有一天更新自己，就要天天更新自己，而且不断更新。”《康诰》说：“使百姓更新。”《诗经》说：“周虽然是旧有的邦国，但它承受的天命永远是新的。”所以君子没有不竭尽其极的事情【所谓新，就是自我更新，也就是知道根本】。《诗经》说：“京畿方圆千里，是百姓所安居的地方。”《诗经》说：“黄鸟叫声啭啭，停留在山丘角落。” 孔子说：“唉，关于止境，知道它应当止在哪里，难道还会像鸟一样不知道栖止之处吗？”《诗经》说：“文王仪态肃穆啊，继续光明而恭敬地止于应止之处。”做君主的，止于仁；做臣子的，止于敬；做儿子的，止于孝；做父亲的，止于慈；同国人交往，止于信【所谓止，就是随着自己所处的身份和位置，止于最高的善，也就是知道根本】。孔子说：“审理诉讼，我和别人差不多；一定要说我的愿望，那就是使诉讼根本不存在。”使没有道理的人不能把话说尽，使百姓的心志深深畏服，这叫知道根本【所以想在天下彰明明德，一定要以修身为根本；不是事物穷究、认识达到极致的人，谁能知道这一点】○《大学》首章广义

译有人问：“《大学》并列提出三条纲领，却特别重视知道止境，为什么？”回答说：“三条纲领不是三件事，只是一个‘彰明明德’罢了。彰明明德，是彰明我自身的明德；使民更新，是彰明百姓的明德；止于至善，是彰明明德所达到的极处。然而不知道止境，德性就无法彰明，百姓也无法更新。为什么呢？善就是天理，至善就是天理最精纯、最纯粹、没有一丝夹杂的地方。看不见天理的最高处，就会有私欲混入；彰明明德、使民更新，全都无从谈起，所以关键在于知道止境。” 问：“‘万物有根本和末节’这一段是什么意思？”回答说：“这正是教人知道止境的方法。人心不能安止，只因为不知道根本，于是千头万绪地奔逐，没有归宿。《大学》一开头就判明根本、末节、始、终，下面详细列举各种事物，使人先从穷究事物入手而知道根本。” 问：“什么叫根本和末节？”回答说：“要明白它们并不是两种事物。比如树木，有根有梢罢了。问：什么叫终始？回答说：想要谋求好的结果，就必须慎重对待开始。古人想在天下彰明明德，这是最终的事业，但一定从修身开始。有到头的事情，必定要追寻它的起头之处。” 问：《大学》平均分说八个条目，却归结到以修身为根本，为什么？回答说：没有自身，就没有内心、意念、认识和事物；没有自身，就没有国家和天下。而自身，是把一切统摄起来的枢纽。格物、致知、诚意、正心，都是为修身而设；齐家、治国、平天下，都是从自身推展出去的。所以八个条目其实只有一个根本。问：“什么叫格物？”回答说：“程朱的说法已经很完备了。所谓穷究而达到事物的道理，就是把道理追究到极处；极处正是根本所在，也是至善所在。”问：“这样说来，和古本相悖吗？”回答说：“不相悖。天下的道理，没有不以自身为根本的。但格物若不能达到事物的极处，就不知道事物的根本。所以说修身为本，是一句眼前极其平常的话，却不是把事物之理看得十分透彻的人，便不能真正相信。格物就是一直穷究到底，确实知道天下万物没有根本混乱而末节却能治理好的，也没有自身浅薄却反而能使国家天下厚实的。认识达到根本处，就是认识达到至善处。所以说：‘这叫知道根本，这叫认识达到极致。’” 问：“《淇澳》诗以下的文字是什么意思？”回答说：“都是解释知道根本。根本和末节不过是说明彰明明德、使民更新，所以解释知道根本，就是说明彰明明德、使民更新、止于至善。《淇澳》诗，是合起来说明彰明、更新、止于至善，以解释知道根本，表明百姓不能忘记君主，根源在于盛德至善。《烈文》诗又进一步说明百姓不能忘记的原因就是这样。《康诰》以下，是分别说明彰明、更新、止于至善，以解释知道根本，表明所谓明是自我彰明，所谓新是自我更新，所谓止是自我止于应止之处，完全不从末节上起念。至于使百姓没有诉讼，知道根本的意义就更加明白了。问：《大学》难道没有经文和传文之分吗？回答说：《大学》一篇本来是六段文字，每一段都杂引经传来咏叹并推明它，使章中的意义畅快明白而没有遗漏，言外的意义深远无尽，这就是本篇的体例。第一段在三纲八目之后便解释格物致知，而格物就在于格知；根本和末节，就是明德和新民；知本就是知至，知至就是知止，原本与三纲贯通为一个意义，所以合为一段。它随后依次解释诚意以下的内容，起初就没有所谓传文另行解释经文的分别。问：“‘诚意’以下，为什么一定用‘所谓’开头，又用‘此谓’作结，来解释格物致知？不这样做不行吗？”回答说：“万物有根本和末节，所以‘修身为本’是开头；‘此谓知本’是‘修身为本’的结语。接连引用《诗》《书》，又用‘此谓知本’作结，文章的文理本来就很明显。而且‘正心’以下都是双重关联的解释，例如解释正心，必定说‘所谓修身在正其心’；到了诚意，却只单独解释，不说‘所谓正心在诚意’。原本就没有固定的文式。至于格物致知，则是总括性的解释，不说‘所谓诚意在致知’，因为用‘知本’来概括开头和结尾，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下无不贯通其中。” 问：“解释格物，却看不见‘格物’二字，为什么？”回答说：“格物就是致知。《尚书》不是说过‘格知天命’吗？格就是知。格的训义是达到，致的训义是推到极处，格就是致。《大学》的格物就是致知，所以解释‘知至’时不必再解释‘物格’。《大学》的知至就是知本，所以解释‘知本’时不必再解释‘知至’。” 问：“知道根本就是认识达到极致，这已经明白了；认识达到极致就是知道止境，为什么？”回答说：“《大学》所说的修身，是根本中的根本，也就是《中庸》所说的‘天下之大本’的根本，二者没有两个根本。所以‘修’字不是可以轻率理解的，它是格物、致知、诚意、正心落实到实际处；‘本’字也不是可以轻率理解的，它是心、意、知、物落实到实际处。根本在这里，止境也在这里。明德在这里，新民在这里，至善也在这里，并不是三种不同的事物。” 问：阳明先生恢复古本《大学》，本来是正确的。他的学说果真与古本相合吗？回答说：王先生所说的致良知，就是彰明明德的意思。然而从彰明明德来说，格物、致知、诚意、正心都是功夫，所以纲领正确而条目齐备。现在却把条目当作纲领，对于彰明明德则说：“明德必定在亲民，亲民正是彰明明德。”齐家、治国、平天下，难道不是亲民吗？格物、致知、诚意、正心，难道不是彰明明德吗？《大学》明明说：“古代想要在天下彰明明德的人，一定先自我彰明自己的明德。”起初并没有把亲民当作明德。至于解释格物，他说：“竭力把良知贯彻到一切事物之中，使一切事物各得其正。”又说：“行善去恶就是格物。”事物各得其正，是物格，不是格物；行善去恶，是诚意，不是格物。他又以诚意为主，把意念的格致当作功夫。《大学》本来是以三纲为主旨，以八目为功夫。若把王先生《古本序》全文考察一遍，它在文义上究竟相合还是不相合呢？” 问：朱子自己说：“我一生只是把《大学》看得透彻，看到了前贤所没有达到的地方。”您愿意学习朱子，朱子确实是笃实的。可是您在《大学》上反而和他的旨趣不同，为什么？回答说：朱子讲格物，规模极大，条理极密，无所不包，其中已经包含了知道根本的意义。所争论的，只是他把“此谓知本”两句话原本相连的文字分开，认为下句的前面有脱文，又认为上句接在“听讼”之后是衍文罢了。若真正实行朱子的格物功夫，自然和知道根本没有两样；真正实行知道根本的功夫，自然和朱子的格物没有两样。不是今日的古本和朱子有不同旨趣，而是朱子的格物本来就和古本没有不同旨趣。

译问：李见罗先生所揭示的说法，对于知道根本有怎样的见解？回答说：阳明先生恢复《大学》古本，却没有涉及知道根本的意义；李先生彻底悟到知道根本，却没有涉及知至的意义。他说“以止为主旨，以修为功夫，格物、致知、诚意、正心”，不过是在古本的缺漏处加以检点提醒罢了。这样似乎看到了知本、知至相连的地方，却把格物看轻了。《大学》把知本当作知至，正是因为物格以后才知本；这是开启关门、打开钥匙的最先下手处，所以说“知道先后次序，就接近道了”。从“明、新”来说，明德在先；从“明德”来说，格物在先。这个地方错过，必定无法入门；这个地方有了毛病，必定会产生不同的见解。虞堥所说的“精一”、孔门所说的“博约”，是千圣传心一脉相承的教诲，《大学》的原本文义本来就由此明白了。”},{ 附录：先儒恢复《大学》古本，并论述格物致知，其中传文并未缺失。方希古在《大学》篆书正文后题道：“《大学》关于格物致知的传文缺失，朱子虽然曾经补写，但读者仍因看不到古本全书而感到遗憾。董文靖公槐、叶丞相梦鼎、王文宪公柏都认为传文从未缺失，只是编简次序错乱，而考订者失去了原来的编次，于是把经文中从‘知止’以下直到‘则近道矣’以上的四十二字，移到‘听讼吾犹人也’的右边，作为传文第四章，用来解释格物致知。车清臣先生曾经写信辨析，说明这种说法是可信的。太史金华宋公想要按照朱子的意思补写第四章的章句，但没有完成。浦阳郑济仲君向太史公学习，预先听闻了他的说法，又很擅长篆书，我于是请他重新确定次序，书写下来，准备刻印以示后世。旧说认为‘听讼’是在解释本末，按照前后文例看来并不相类；把它们合为一章来读，就与《孟子》‘尧舜之智不徧物’的话正好相互发明，它作为解释格物致知的传文，还有什么可疑的呢！” 蔡虚斋说：“我私下认为，董、叶诸位先生所确定的次序也不妥当。看来应当先接上‘物有本末’一条，再接‘知止’一条，再接‘听讼’一条，最后以‘此谓知本，此谓知之至也’作结。这样就是由粗到精，先治理自己而后治理他人，这也是古人做学问的次序。” 王阳明怀疑朱子所定的《大学》并不正确，于是断定戴记本才是孔门的古本，并说：“《大学》原本只是一篇文章，原来没有经、传之分；格物致知本来属于诚意，原来并没有缺失的传文可以补写。” 湛甘泉认为，《大学》古本在‘自天子至于庶人’两条之后，有‘此谓知本，此谓知之至也’两句，大概是借修身来申明格物，说明格物就是要亲身实践达到的意义，而不是仅凭耳闻目见所得的知识。魏庄渠认为，《大学》的格物传虽然亡佚了，实际上却并没有亡佚。所谓‘知本’，正是教导学习者所要下的第一步工夫；要从容进入圣人境界，起步就在这里。王心斋认为，《大学》是一部治理天下的完整著作，其中最关键的地方只在于止于至善。格物正是止于至善；‘自天子以至于庶人’等几句，正是在解释格物致知的意义。蒋道林说：“大学之道，必须先知道应该止于哪里，而实际下工夫则始于格物。所谓格物，就是穷究并认识自身、家庭、国家、天下浑然一体这一整体之物；穷究并认识自身是根本，而家庭、国家、天下是末端；穷究并认识从天子到庶人，无不以修身为根本。” 罗念庵说：“没有什么不是物，而自身是根本；没有什么不是事，而修身是开始。懂得什么在先、什么在后，然后对于应该止于何处就不会疑惑。我与天下万物彼此感应、相互交涉，贯通成为一个整体，不再有任何间隔，那么万物就穷究明白、知识就达到极致，也就找到了应当止于之处。这是因为明白了根本。” 罗近溪认为，《大学》原本就是一章文字。李氏对罗氏说：“《大学》这一部经书，论说宗旨，只是教人止于至善；论说下功夫，只是以修身为根本。《淇澳》《烈文》两条，都是阐明‘知本’的意义，也是在教人懂得知止的方法。‘听讼’一条，正是解释‘知本’的意义，向人指示止的归宿。所以把它排在‘止于信’之下。” 顾氏泾阳说：《大学》原本并没有分为经、传，董氏、蔡氏诸位君子表彰《格物》传，最有见识。但“自天子以下”两条，正是在阐发“物有本末”的意义，不应删去“知止”一条；“明明德”显然属于“止于至善”，也不应混杂进去。我认为：《大学》自程朱考订以后，已有一百多年，前代儒者所作的推究阐释，也已经知道古本是正确的，也已经知道经与传本来没有分开，也已经知道“知本”就是对格物致知的解释。但如果仍依照原本，就会难以解释；如果径直改正错简，又会流于人为安排。仍依原本的人，不知道《淇澳》等条附在《诚意》之后，文义截然不同，强行拼合也无法相合。改正错简的人，不知道把《淇澳》等条移到“知本”之前，旨趣便跃然显现，细细体会也意味无穷。两处错简互相调换，残缺的经文于是完整了；千古以来埋没的道理，一朝之间又恢复光明。崔先生能够见到这一点，真是得到上天启示了。附录：《洹词》。崔氏后渠【名铣】说：《大学》大概就是指示人成为圣人的准则吧？没有什么比懂得本末更应先做，也没有什么比辨明诚与欺更为紧要。因此，知道根本应当先行，所以要推行平天下，必定以格物为根源；知道末节应当后做，所以充实格物的功夫，最终就达到平天下。概括说来，这些都属于修身。《淇澳》《烈文》，是格物的次序；仁、敬、孝、慈、信，是事物的条目。《康诰》等篇，是从古代文献中征引出来，列明其先后次序。使民更新，同时使明德彰明，明德的整体就完备了。提取古本，把《淇澳》以下各条放在《诚意》章之前，格物致知的意义便清楚显现了。真实实行这一点，就是诚；偏离这一点，就是欺。我认为，崔氏所说的提取古本，把《淇澳》以下各条放在《诚意》章之前，格物致知的意义便清楚显现了，这是不可改变的说法。其他解释似乎不够自然。过了一年，我又看到高氏《中元问辨录》所订正的内容，《大学》古本与崔氏所说相同，而他的解释更加直截明快。千古以来人心所共同认同的道理，大概就在这里。说得太繁琐了。《困学记》。

译我二十五岁时，听说令公李元冲【名复阳】与顾泾阳先生讲学，才立志求学。我认为，圣人之所以成为圣人，必定有下功夫的地方，只是还不知道方法。读《大学》或问，看到朱子说，入道的要领没有比敬更重要，因此专门在严肃恭敬、收敛心神、持守心念上下功夫。心中只觉得气息郁结、身体拘束，很不自在。等到放下这些功夫，又照旧散漫，实在无可奈何。过了很久，忽然想起程子说“心要在腔子里”，却不知道“腔子”指的是什么，难道果真是指心胸之中吗？找不到注释。忽然在《小学》中看到解释说：“腔子，就是说身体。”我大为高兴，认为心并不只在心胸之中，全身都是心。顿时感到轻松快活。恰好江右罗止庵【名懋忠】来讲学，李氏见到罗氏以修身为根本的学问，正好与我所遵循的相合，更加高兴而不再怀疑。当时我只做知本的功夫，使身心相互契合，言语行动没有过失。己丑年中进士以后，更觉得这个意思在忧患中仍津津有味。于是读《礼》、读《易》。壬辰年参加谒选时，我平生最看重羞耻之心。开始做官时自己发誓说：“我对于道还没有真正见解，只依照自己独自知道的良知去做；凡是非、好恶，不因人为而发的，便是上天的启示了。” 用实际经历验证，似乎颇为接近这个道理，稍稍看见了本心，便妄自承担起来，希望见到合乎义的事就一定去做。冬至时到天宫观练习朝仪，在僧房中静坐，自己觉察到本体。忽然想到“闲邪存诚”这句话，觉得当下没有邪念，浑然就是诚，不必再寻找诚，一时快意得像解脱了束缚。癸巳年因进言论事而被贬官，并不十分放在心上。回归之后尝尽世态炎凉，便常常心动。甲午年秋天赴揭阳，反省胸中理与欲交战，十分不得安宁。在武林与陆古樵【名粹明，广东新会人，潜心于白沙先生主静之学】、吴子往【名志远】谈论数日。一天，古樵忽然问我：“本体是什么样的？”我当下茫然，虽然回答说“无声无臭”，其实只是说出了这句话，并不是出于真正的体认。将要经过江头时，那天夜里明月如洗，我坐在六和塔旁，江山明丽，知己相互劝酒酬答，正是最为惬意的时候。然而我忽然闷闷不乐，好像受到束缚，勉强自己振作兴致，精神却没有随之而来。夜深后分别，我便登舟，猛然省悟说：“今天的风景如此美好，而我的情状却是这样，这是为什么呢？”我彻底追根究底，才知道自己对于道全没有真正见解，身心总没有得到实际的受用。于是发奋说：“这次出行如果不能彻底解决这件事，这一生真是辜负了自己的身体！” 第二天在船中，厚厚铺设褥席，严格制定规程，半天静坐，半天读书。静坐时有不安适的地方，就把程朱所指示的各种入道方法逐一参究实践：以真诚恭敬为主，专意主静，观察喜怒哀乐尚未发作的状态，默坐澄清心神，体认天理等，一一实行。无论站立、坐下、饮食、休息，念念不舍，夜里也不解衣，疲倦到了极点才睡，醒来又回到原处静坐。这些方法反复交替实行，心气清明澄澈时，便有充塞天地的气象，只是不能常常保持。路上走了两个月，幸好没有人事牵累，而山水清丽，主仆相依，寂静安宁。晚上命人斟酒喝几杯，停船在青山旁，徘徊于碧绿的山涧之间，时时坐在大石上；溪水声、鸟鸣声、茂密的树木、修长的竹林，种种景物都令人心情愉悦，而心却不为外境所牵。经过汀州，步行到一所旅舍，旅舍有一座小楼，前面正对山，后面临着山涧，登楼非常快乐。我手持二程的书，偶然看到明道先生说：“即使面对百官万务、百万兵革之众，哪怕饮水、弯曲手臂当枕，也能自得其乐。万般变化都在人自身，其实没有一件事。”我猛然省悟说：“原来如此，实际上确实没有一件事。”一个缠绵不去的念头，顿时斩断而彻底消失，忽然像一百斤的担子一下子落地，又像电光一闪，周身通透明亮，于是与宇宙大化融为一体，再没有天与人、内与外的隔阂。到了这时，我看见天地四方都是心，身体就是心的范围，心胸也是它的本位；心神神妙而明彻，总不能说它有固定的处所。平日里我很鄙视学者夸张地谈论悟道，这时只把这种境界看作平常，自知从此才可以真正开始下功夫。乙未年春天，我从揭阳回来，取佛、道两家的学说来参究，佛氏与圣人所争的地方只有毫厘之差；在精微之处，我们儒家本来都具备，总不出“无极”二字。它们的弊病，前代儒者已经说得很详尽，总不出“无理”二字。观察佛、道二氏，便更加知道圣道的尊贵；如果没有圣人的道，就没有百姓这一类人，即使佛、道二氏也要在其中饮食、穿衣而不自知。戊戌年建造水居，用来安排静坐读书。但丙申年以后数年间，我接连丧失生身父母，又迁居、嫁娶，年年不得安宁，只能在动荡中锻炼学习，只觉得自己的气质很难改变。甲辰年，顾泾阳先生开始创建东林精舍，我大大得到朋友之间讲习切磋的益处；慢慢验证以后，终于知道不能没有闲居静定的力量。大概每个人的病痛不同，大圣大贤必定有强大的精神；他们所说的主静，也只是在平常日用之中实行。学者精神不足、气息浮躁，就必须经过几十年的静定功夫，才能积聚深厚、培养坚实；而最大的病根在于从小没有受到《小学》的教育，长期沾染世俗习气，所以世俗的根性难以拔除。必须埋头读书，使义理浸润通达，改变世俗的心肠和骨气；还要澄清精神、默然静坐，使尘俗妄念消散，坚定凝聚正心正气，这才可以。凭我最为低劣的资质，竟然也有豁然开朗的见解，但如果缺少这一大段功夫，又有什么用呢？所幸自从本来面目显露以来，只要稍一提点，便能回到原本的事物。丙午年，我才真正相信孟子性善的宗旨：这种本性不分古今，也不分圣人与普通人，天地人与万物只是一个整体。只是最上等的根器纯洁清明、没有遮蔽，便能信受契入；次一等的全靠学习功夫，稍微隔着一层尘障，便顿时相距万里。这就是孟子所说的使人眼花头晕的药。丁未年，我才真正相信程子所说“鸢飞鱼跃”和“必有事焉”的宗旨。所谓本性，一切都自然而然，并不是凭人的力量造成的。鸢鸟飞、鱼跳跃，是谁使它们如此呢？不要忘记，也不要助长，仍然是对求学者的警戒和勉励。如果真正的生机流行不息，弥漫布散，贯通古今，一刻也不能停息。你怎么会忘记？又能在哪里加以助长呢？之所以说“必有事”，就像种植谷物一样：根、苗、花、实虽然是自然变化的结果，但栽培灌溉全靠人为的努力和学习。如果随意泛泛地说一切顺其自然，什么事也不做，那就既不能形成变化，也没有所谓自然了。辛亥年，我才真正相信《大学》“知本”的宗旨，详细内容见另刻本。壬子年，我才真正相信《中庸》的宗旨；这种道绝不是一般言语所能描摹的。程子称它为“天理”，阳明称它为“良知”，总不如“中庸”二字概括得周全。

译“中”，就是停留在恰到好处的状态；“庸”，就是平平常常。有一丝偏离，就不再恰当；有一丝造作，就不再平常。本体如此，下功夫也如此。天地和圣人尚且不能穷尽它，何况我们这些人？哪里会有尽头呢？勤勉地对待万物，敦厚地处理人伦，谨慎说话，行动敏捷，兢兢业业，直到死去才停止。回想我在困顿中求学的那些年，日积月累，其中的艰难真是如此之大！然而这些话还不足以博得智者一笑。同病相怜，或许有人会从中有所取法。【甲寅孟秋记】《山居课程》。五更时，拥着被子起身坐好，叩齿凝神，淡泊地自我收摄。天刚亮，稍作休息便起床，洗脸漱口完毕，燃起旺火焚香，默坐玩味《易经》。早饭后慢慢走一百步，教导儿童，浇灌花木，随即回室静下心来读书。午饭后散步长啸，觉得有昏沉之气，便闭目稍作休息，喝茶焚香，使心意清爽舒畅，然后读书。到太阳西斜时停止，盘腿坐完一炷线香。夕阳衔山时，出去观望云气景物，教园丁栽种。晚饭吃清淡素食，饮酒只求陶然自得；点灯后随意浏览书籍，兴尽便停止。上榻盘腿而坐，等到睡意浓酣，才入睡。《复七规》。“复七”取自《大易》“七日来复”的意义。凡是应对外物而稍感疲劳，就应当静定七日来调济它，用来休养身体和元气、使心志精神精明，这是为了使根本不致匮乏。前一天先放松心情、舒缓身体，想睡就睡，务必使身心畅快愉悦，把昏沉疲倦洗涤掉，然后进入室内，点燃香炷，盘腿而坐。静坐的方法，总在于唤醒这颗心，使它卓然常明，心志没有所趋向罢了。心志没有所趋向，精神自然凝聚恢复，不必刻意安排；不要执着于某个处所，也不要思求功效验证。初入静坐的人，不懂得收摄持守的方法，只要体会圣贤切要的言语，自然会有入门之处。静坐到了第三天，必定达到精妙境界；四五天以后尤其应当自我警策，不要使自己懒散。饭后一定要慢走一百步，不可多吃酒肉，以免助长昏浊。睡卧时不得脱衣，想睡便躺下，刚醒就起身。到了第七天，精神便充足饱满，各种疾病也不再发作。像吃芹菜而觉得美味一样，我斗胆把这些话告诉志同道合的人。龙正谨慎考察说：万法归于一，那么“一”又归向何处？这是千古奇妙的话，也是千古以来的疑难问题。如果平平常常地看破它，只须说：‘原本并没有一个实在的“一”，还归向什么呢？’然后哑然一笑罢了。禅家参究话头，千条道路、万种路径，也不超出这一类。他们原本是想用妄念止息妄念，却只知道能参究的话头属于妄用，不知道所参究的话头本来也是凭空设置的。终日终年参究没有道理的话，实在是劳而无功。所以程子说：‘天下没有比禅客更忙碌的了。’先生反过来运用这层意思，使人暂且在静坐中体贴圣贤最切要的话，可以说是开启了百世以来群蒙的智慧。大体说来，佛氏建立静坐这一方法，与孟夫子所说‘平旦之气’那一段话的意思十分相近。我们儒家不废弃它的长处，往往借此作为入门方法。程子赞叹善于学习的人，阳明补订《小学》，都是借用先生体贴要言的方法，这是反过来运用它。《静坐说》。静坐的方法，不用丝毫刻意安排，只是平平常常地默默静下来。‘平常’这两个字，不可轻易看过；它就是本性本体。因为它清静而不容纳任何外物，所以称为平常。在天地开辟之前的《易》如此，人在出生而尚未发动情感以前如此，喜怒哀乐尚未发作时也是如此；这就是天理的自然状态，必须每个人自己体会并贴近它，才算真正有所获得。静坐中妄念不能靠强力排除，真正的本体显现后，妄念自然会止息；昏沉之气也不能靠强力排除，妄念已经清净后，昏沉之气自然会清明。只要体认本性原本的本色，使它恢复清澄而已。大体说来，不能夹杂一丝意念，也不能执着一丝见解；刚增添一个念头，便失去了本来的色相。由静转动，也只是平平常常、清澄明净地活动下去。静的时候与动的时候是同一种状态，动的时候与静的时候也是同一种状态。所谓同一种状态，只是一个平常而已。所以说无所谓动、也无所谓静，学习者不过是借静坐来体认这个无动无静的本体罢了。在静中得到力量，才是在动中真正得到力量；在动中得到力量，才是在静中真正得到力量。所谓敬，就是这个；所谓‘也’，就是这个；所谓诚，就是这个。这就是恢复本性的道路。《静坐说》后记 〔原文疑有乱码〕《静坐说》后记 万历癸丑年秋天，我在武林弢光山中静坐，写成《静坐说》。过了两年，再看这篇文章，觉得其中的说法大概还不完备。静坐的方法，入门的人借它涵养精神，初学者借它进入门径。那些刚开始静坐的人，妄念胶结在一起，又从哪里能够看见平常的本体呢？所谓平常，如果任其自然便会散漫，所以一定要收敛身心，使之专主于一处，这才是平常的本体。所谓主一，其中仍有意念存在；这个意念也不是刻意用意，大概就是心中无事的意思。若刻意用意，就不是一了。不刻意用意却称为有意，只要从衣冠、瞻视、听闻等方面做到整齐严肃，心自然会专一。渐渐时间长了，渐渐熟练了，也就渐渐成为平常。所以主一，是求学从开始到完成始终都要坚持的功夫【乙丣年孟冬记】○《示学者》

译在静中观察喜怒哀乐尚未发出时的状态，湛然如太虚，这就是天。心、性、天总是一个，所以孟子说：“充分发挥自己的心，就能认识自己的本性；认识自己的本性，就能认识天。” 一般人所谓的心，只是念头罢了。人的心日夜被系缚在念头上，所以本体不能显现。必须把一切放下，使心和念头分离，才可以看见本性。放下的念头仍然是念头。怎样才能使心和念头分离？放退各种杂念，只保留一个念头，这就是所谓主一。长久练习，自然有一天会豁然贯通。学者若不知痛痒，便说自己已经达到了。为什么不在静中体认：自己是否已经湛然虚明？是否没有昏沉、没有散乱？在动中体察：自己是否已经斩然正直？是否没有追逐过去、迎接未来？如果还没有，难道可以不大感惭愧，不奋发努力，忍心自我欺瞒昏昧，白白度过一生吗？” 古人为什么最重视名节？只是为了保持自己的本色。原来冰清玉洁的本性容不得一丝污秽，刚有一点污秽，自己就会不安。这种不安的心，正是原来的本色。所谓道，今人却把它当成一件外在的东西，安置在自身之外，对其他一切都不管，反而把本色和真性弄得顽钝了。这样哪里还知道这个道究竟是什么道呢？古人为什么最重视读书？书是古人亲身经历过的事情，想让后人享用现成的经验。昏昧的人由此变得明白，有疑惑的人由此得到决断，胆怯的人由此获得勇气，急躁的人由此变得平和，残刻的人由此变得宽厚，狭隘的人由此变得宏大，好争的人由此变得恬淡，贪婪的人由此变得廉洁，傲慢的人由此变得庄重，嫉妒刻薄的人由此变得公正，懒惰的人由此受到激励。它就像跛脚者的拐杖、盲人的向导、病人的药物。自从姚江一派因受世俗之学的流弊影响，看错了紫阳穷理立论、偏重一面的地方，便使学者认为读书是追逐外物，年少时的精力白白耗费在闲散度日上。文士不深入探究经史，平民只凭道听途说，空疏妄造，一点实际学问也没有。经世济民不以经术为根本，实际修养也得不到真实依据，实在令人痛心。○《读书法示揭阳诸友》圣贤的书，不是教人专门学习写文章、谋求富贵，而是教天下后世做人的方法。如今的人都没有依照书上所说的去做一句，所以书只是书，我只是我，彼此毫不相干，也全无意味。学者读书，必须句句反过来对照自己体会。比如读《大学》，就要思考怎样做到明德，在自己身上体认明德是什么样子，我又怎样使它明明白白，怎样使民众日新，又怎样达到至善，我又如何安止于至善，这些都要在自身上体会得亲切。如果见解还不真切，就在行住坐卧之间放在心里反复思量。又如日常生活中，圣人明明说“入则孝”，就要思量怎样尽到孝道；“出则弟”，就要思量怎样尽到悌道；说话要忠信，就说话忠信；行为要笃厚恭敬，就行为笃厚恭敬。只依照书上勉强做到一两句，渐渐地我与书便发生了联系，其中的意味也渐渐融洽贯通。一面思索体认，一面反身实践，这才是读书。如今的人一年到头看书，却一句也没有记住，第二年又重新看，到老也只是这样，其实没有一句真正透彻明白、能够受用。如果依照这个方法读书，只须读通一本书，其他的便会迎刃而解，终身不会忘记，而且人人都能养成良好的人品。如今第一要紧的是这个心，它统摄万理，是万事的根本。现在的人整天忙乱奔波，心中妄想纷飞，不知道把这颗心放在什么地方，这样哪里有与圣贤之书相契合的道理？诸位朋友如果肯相信，今天回去就打扫一间屋子，闭门静坐，观察自己的身心究竟怎样。起初一定会恍惚飘荡，坐也坐不安定，必须勉强使自己坐定，让浮动的气息稍稍安宁，只把这颗心收敛到胸腔里面来。如果这些浮思邪虑无论怎样也安定不下来，就只向书中寻求圣贤治理心性的办法。孟子说：“寻回那放失的心，保存自己的心，养护自己的性；操持它便存在，舍弃它便消亡；思考便能得到，不思考便得不到。”孔子又不专门说心，只说：“君子不庄重就没有威严，学习就不能巩固；以忠信为主，居处恭敬，办事严肃认真，对人忠诚。”就在这一类话中寻找一个入手处。如果仍然不得其门而入，再到性理学中寻求周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹所说的存养方法，然后依此努力实行。这样自然会有所收获，只十天左右便能看见功效；果真能够保存住这颗心，还有什么书不能读懂呢？如果道理能够明白，还有什么事情不能实行？至于文章辞藻，不过是写出自己胸中所得的道理罢了。如果心安定、道理明白，自然不用费力就能做到，不必刻意追求文辞的雕饰，也会自然工巧。天下万事都有一个本源，从根本上去求取，虽然困难，实际上却容易；从枝叶末节上去求取，虽然容易，实际上却困难。义理无穷，学问也无穷。只怕有志于学的人不能救治自己，只有没有疑问的人才不可救治。这是在说读书入手的地方。诸位朋友如果真诚用力，十天左右便会各自产生疑问。学习因为能够提出疑问而进步；有了疑问，再由老师和朋友为之决断，便会豁然贯通。○格言【三月十五日】朱文公先生说：“只有心思粗疏这一件事，是求学者的通病。横渠说，颜子还没有达到圣人的境界，仍然是心思粗疏。一个呼吸之间不能存养此心，就是粗疏的毛病。关键在于精心思考、明辨是非，使道理明白、义理精纯，并且操持存养，不要有片刻离开，也不要有丝毫间断；这样天理便常存，人欲便会消退，大概就差不多了吧！” ○好学说

译我曾经思考，圣人自己看待自己，总说自己没有知识、没有才能，甚至连“不被酒困扰”这种事，也不把它自居为自己的长处；他真正自居的，只是忠信好学罢了。千百年之后想见圣人，不过是一个朴实而勤勉好学的人罢了。然而不知道他究竟怎样好学，等看到他自己说做人的情形，是废寝忘食、忘却忧愁、忘却衰老，才知道圣人对于学习，真是把它当作这样的滋味。然而又不知道他所喜好的究竟是什么学问，等看到《若圣与仁》一章，才知道圣人所学的只是圣与仁。一部《论语》，他自己所说的不过是圣与仁，教导人的也不过是圣与仁。人们只看见他在日常生活中随人问答，却不知道这些全都是圣与仁。所以圣人还必须亲自说明。既然如此，圣与仁同忠信是一回事还是两回事呢？回答说：这正可以看出学习是值得喜爱的。忠信只是人的真心；这一点真心，覆盖天地，贯通古今，只看人的学问修养如何。若不停地学习，这一点真心就会越来越广大、越来越真挚，这就是仁；若不停地学习，这一点真心就会越来越精微、越来越通达明亮，这就是圣。这里面的境界无穷，层次无穷，滋味无穷，不是实际修养、实际证验过的人不会知道。圣人之所以发愤而快乐，快乐到不知道衰老已经到来，就是因为如此。圣人在《乾卦》中已经说过：“忠信是用来增进德行的，修饰文辞、树立诚信是用来安顿事业的。”增进德行、修成事业，直至上达天德，都不过靠这个忠信。○为善说 鸡鸣时起床，勤勉不懈地行善，这是我们终身增进德行、修成事业的事情。然而行善必须先明白什么是善，这样行动才有着落，习行才有考察。怎样叫明白善？善，就是人的本性。本性，就是人出生时的静。人在出生而尚未受到后天扰动时，胸中哪里曾有一物来使它忙乱扰扰？那些都是有了知识以后逐日添加出来的，并非本来的状态。既然是后来添加的，如今就应当减去，减了再减，直到减得无可再减，才是本性，才是善。为什么呢？人心澄澈而没有一物时，就是仁义礼智。行善，就是实行仁义礼智的事情。明白这个道理，叫作明善；实行这个道理，叫作为善。用明白它来确立根本，用实行它来实现作用；感应而通达事理的能力，本来就是寂然不动、原本没有一物的状态。凭此恢复本性，凭此尽其本性，所以说：“事情简易而道理明白，天下的道理就都能得到。” ○知天说 人没有什么比知天更重要。知天，就知道感应必然如此。如今人们所谓的天，只以为是苍苍然高悬在上面的东西罢了，却不知道九天之上、九地之下，从自己的皮毛骨髓直到六合内外，全都是天。既然如此，我动一个善念，天一定知道；动一个不善念，天也一定知道。但天又不是琐碎地知道善便报以善，知道不善便报以不善。凡是感应，就像形影一样：一个善念感发，善的回应便随之而来；一个不善念感发，不善的回应便随之而来，都是自己感发、自己回应。既然说是自己感发、自己回应，为什么还称作天？为什么说天一定知道呢？回答说：正因为自己感发、自己回应，所以才称为天；正因为如此，事物才不是两个。若说有一个感发者，又有一个回应者，就是把它分成两个了。正因为不是两个，所以不会有差错。既然如此，人行善，就是自己求取福；行不善，就是自己求取祸。所以说，祸福没有不是自己求来的。明白这个道理，那么行善去恶的意念必然诚实，恶念净除而善念纯一，人也就成为天了。我看圣人的教导，最先讲的是格物。所谓格物，就是穷究至善罢了。至善就是天罢了。一旦彻底明白，便永远明白；一旦迷失，便永远迷失。这是我们成为圣人还是成为狂人的界限，也是生死的关头。○身心说 明道程先生说：“人对于外物来供养自身，件件都要求好，唯独自己的身心，却不要求好。等到外在的一切事物都很好时，自己的身心早已经不好了。所谓外物供养自身，例如宫室的华美、妻妾的侍奉、饮食衣服、器物用具和玩赏之物，全都是欲望。一件事要求好，就要耗费多少精神；如果件件都要求好，自己的全部精神就都耗费在那些地方了。整天忙碌扰攘，把自己的身心弄得猥琐龌龊，不知不觉在醉生梦死中度过一生，难道不可悲吗？如果能够把这些精神转移到学问上，探究自己的本性和天命，就应当知道我的本性自有尊贵的爵位，我的本性自有安居的宅舍，我的本性自有精美的饮食，我的本性自有华美的文绣。所有的光彩，所有的享受，都在这里；尝到这种滋味，再回头看一切外物，简直都是损伤性命的斧斤、侵害身心的盗贼。不仅会鄙弃它们而不屑于去做，也会因为畏惧而不敢做，因为羞耻而不忍去做。” ○洗心说 饮食不求饱足，居住不求安逸，不把饮食居处放在心上。用这些话针砭世俗的心肠，接近泰山那样巍然高峻：他以富有为重，我以仁德为重；他以爵位为重，我以义为重。不把富贵放在心上，不怨天，不责怪人，不把怨天尤人放在心上。被任用就施行抱负，不被任用就退藏，不把进退用舍放在心上。即使行一件不义之事、杀一个无辜的人，能够因此得到天下也不去做。有什么能够动摇我的见识？任凭世俗喧嚣，我仍然安然自得。有什么能够使我痛苦？不合乎仁的事不做，不合乎礼的事不行。有什么能够使我恐惧？用江汉之水洗涤自己，用秋日的阳光曝晒自己，还有什么能够沾染我？鹰在天空飞翔，鱼在深渊游动，有什么能够束缚我？既然称作一个人，就必须两手托住苍天，两脚立定大地，巍巍然、皎皎然，恢复自己的本来面目。把整个世界洗涤一遍，使万里没有尘埃，这就叫作洗心。○中说 儒者必须守持十六字的宗旨传承。以中为根本，人心就是人的心。有这样的人，就有这样的心。自从知道受到外物诱惑、被外物改变以来，都是五官和四肢的欲望从各方面进攻争夺，危险还有什么比这更严重的呢？道心，就是心所遵循的道。有这样的心，就有这样的道。它虽然根植于仁义礼智的本性，却在气质拘束、外物蒙蔽之后才发作，忽明忽暗，微弱还有什么比这更严重的呢？所谓精，就是精明而不昏昧；所谓一，就是纯一而不散乱。只有这颗心精明纯一，才会真正复归喜怒哀乐尚未发作时的中，于是人心全都成为道心了。○未发说

译从前朱子早年认为，人自从出生就有了知识，念头时时迁移变化，最初没有片刻停息。所谓“未发”，就是寂然的本体；一天之中即使万念生起、万念消灭，也未尝不是寂然的本体。因为他把性看作未发，把心看作已发，认为未发就在不断发生之中，并不存在未发的时候。后来才知道，人心有寂静，也有感应，不能偏偏把已发当作心。所谓中，是心之所以成为本体的东西，是寂然不动的状态，也就是性；所谓和，是心之所以成为作用的东西，是感应而通达事理，也就是情。所以《章句》说：“喜怒哀乐，是情；它们尚未发作，就是性。”这两句话把性情指出得清清楚楚。王文成又认为，性体从古到今总在发作，也从古到今总不发作，并以钟作比喻，说钟在未被敲击时，本来就像惊天动地；已经敲击时，本来又寂静得天地空寥。这与朱子早年的说法相似，实际却不同。朱子早年是把人的情识看作随着念头流转，因此没有未发的时候；文成则把心的生机看作流行不息，因此没有未发的时候。文成的说法精微了，却不是《中庸》的宗旨。《中庸》所说的未发，是指喜怒哀乐而言；人哪里会整天都有喜怒哀乐呢？大概未发的时候较多，所以对于喜怒哀乐可以说是“未发”，却不能说是“不发”。文成先生把“发而不发”作为以中而言的话。中，就是天命所赋予的本性；天命永不停息，哪里会有未发的时候？大概万古流行而太极本然的妙处，万古以来总是寂静的。可以说“不发”，却不能说“未发”。《中庸》正是把喜怒哀乐尚未发作的时候指作天命的本体，而天命本体则是常发而又未发的。情的发作，是性的作用；性体本身不可直接看见，所以要在未发处看见它。“未发”一语，实在是圣门指示人见性的诀窍。静坐观察未发时的气象，又是程门指示初学者收摄情感、归复本性的诀窍；如果把它理解为心没有发作的时候，就失去它的意义了。○心性说 心与性，说它们是一体，就不能混为一谈；说它们是两个，又不能分割开来。心的作用可以说，心的本体却不可直接说。性，就是心的本体；可以说的，只是仁义礼智。仁义礼智能够说出的表现，就是恻隐、羞恶、辞让和是非之心，这些都属于心的作用。佛教所谓的性与圣人所说的不同，就在作用处可以看出来。曾有一个禅师问我：“儒家所说的性与佛教相同吗？”我说：“不同。”他说：“性难道有两个吗？”我说：“上人是已经了悟的人，又懂得儒书，请让我举两个例子来请教。颜渊死后，门人想厚葬他，他们厚葬同门的心意很美，孔子为什么深深叹息、感慨说：‘不是我的意思，是你们这些弟子啊。’禅家会这样吗？”他说：“不会。”孔子病重，子路让门人充当家臣，这是尊敬老师的心意很美，孔子为什么严厉地责备说：‘这是行诈’，又说‘这是欺骗上天’？禅家会这样吗？”他说：“不会。”我说：“儒家所说的性就是这样，禅者却不知道其中的意义。”圣人的学问所以不同于释氏，只在一个“性”字；圣人所说的性所以不同于释氏所说的性，只在一个“理”字。理，就是天理。天理，就是天然自有的条理。所以说“天序”“天秩”“天命”“天讨”，这些地方丝毫也不能差错。前代圣人和后代圣人，他们所遵循的尺度是一样的。明道见天理看得精微，所以说：“《传灯录》中记载一千七百人，如果其中有一个人真正悟道，那么他临死时必定要找一尺布包住头才死，一定不肯剃发、穿胡服而死。”这与曾子更换席子的意思相同。明白了这一点，就知道厚葬和设置家臣这两件事的道理；这种道理高出拈花一脉，不把义理穷究到极致，是不容易这样说的。○气心性说 气、心、性，原本是一回事。然而天下的学术分歧，却把它们分开了。于是老氏偏重气，佛氏偏重心，透彻研究禅理，穷究禅学的弊病。自明道以来，人们没有见到圣人的学问，便只把它称作性学。老氏所说的心和性，只是气罢了；佛氏所说的性，只是心罢了。这不是说气、心、性有三个不同的东西，而是因为所习不同。习染在气上，就说成气；习染在心上，就说成心；习染在性上，就说成性。性是什么？就是理，理就是理。天理是天然自有的道理，不是人造出来的；例如五德、五常的种种条理，百姓片刻也不能离开它。可是这两家不知道这一点。他们把除此之外的东西当作气，所以气就成了老氏的气；把除此之外的东西当作心，所以心就成了佛氏的心。圣人对于气，就养护道义之气；对于心，就存养仁义之心。气也是性，心也是性。有人因为两家谈虚无，便忌讳谈虚无，这是不对的。虚与实、有与无，意义相同而名称不同。最虚就是最实，最无就是最有。两家的差别并不在这里。性，是形而上的；心和气，是形而下的。老氏之气，最终达到不可命名、不可言说的境地；佛氏之心，最终达到不可思议、不可言议的境地，这些也都被说成形而上的东西。两家的差别也不在道与器之间。它们的分歧头绪，只在于是否承认天理罢了。异端的心，起初用佛教排斥君亲来使儒者信服；但佛教的教义未尝不把忠孝放在前面。我却认为两家足以扰乱教化，是因为它们抹平善恶是非而说一切平等；仙家并不是这样，却厌恶分别。他们固然说没有分别之心，却承认有分别之性；我则说既有分别之性，也有无分别之用，只须分辨天下的是非善恶罢了。圣人根据事物的实际情形赋予其相应的处理，使每件事都恰当，而我不夹杂私意，所以能够治理世事、主宰万物，使万物各得其所。佛氏对于飞虫爬虫没有不慈爱的，却使天下善恶是非颠倒错乱，任凭整个社会腐败败坏也不顾，只说这是清净无为。唉！这也不过是不仁罢了，这就是所谓没有道理。有人问：老氏说长生，使他的精神长存，儒者能做到吗？如果真正见到这个道理，就会说：这就是“无极而太极”所说的长生，不必勉强拼合，也不顾别人怀疑。又问：佛氏说无生，能够出离生死，儒者能做到吗？回答说：这就是“太极本无极”所说的无生。佛氏斥责断见、常见两种错误，先儒却说人死就灭，反而落入断见，为什么呢？张子说：“《大易》不谈有无，把有无挂在嘴上的，是诸子见识浅陋。”所以说：“《易》广大伟大啊，这才达到极致。” ○理义说

译伊川先生说：“在事物上表现为理，处理事物就是义。”这两句话所涉及的意义很重大。这就是圣人止其心的心法。胡氏、庐山一派认为心就是理，离开心而到事物上去求理，舍弃内在而追逐外在，舍弃根本而追逐末节。唉！天下哪里有离开心而独立存在的事物呢？在心寂静时，心就是存在于事物中的理，是义隐藏在尚未显露之中；在心感应时，心就是处理事物的义，是理呈现在各得其当之中。心是存在于事物中的理，所以万象森然罗列，心都与万物构成体；心是处理事物的义，所以一颗灵心变化流行，万物都成为心的作用。体和用同出一源，不可能分成两个。事物显现于心，心在事物中显妙。使万物显妙的心中不存一物；心中不存一物，然后才能正确对待万物。因此君子不从自己的心意出发把它当作理，而只是顺循事物去行义。不把自己的心意当作理，是公正；顺循事物去行义，是顺应。所以说：“心胸空阔而大公无私，事物来到便顺应它。”又说：“圣人的喜怒，取决于事物，不取决于自己。”八元应当举用，举用八元的道理，就在于八元应当举用而举用他们的义；四凶应当治罪，治罪四凶的道理，就在于四凶应当治罪而治罪他们的义。这叫作依据事物而给予相应处置，这叫作艮卦所说的背对外物而行于庭中，内外两忘，澄澈宁静而无事。那些人只知道把昭昭灵灵的东西当作心，却把天下万物排除在外；这样一来，他们的心就是没有准则的心，用它来应对天下万物，不过是以自己的心意任意行事罢了，与圣贤的作为相比，真是天地悬隔。○气质说 性，是学习的根源。知道性本善，然后才能谈学习；知道气质，然后才能谈性。所以关于性的讨论到了程颢、程颐、张载才开始确定。张子说：“有了形体之后才有气质之性，天地之间的性有万般差异，只是因为形体不同罢了。以人与物来说，人的形体直而有灵性，禽兽的形体横而愚蠢；以人来说，形体清纯的聪明灵秀，形体浑浊的愚钝蠢笨。不仅外部有五官形体，内部也有五脏形体。所以吴王刘濞有反骨，高祖预先知道他会反叛；安禄山有反骨，张九龄预先知道他会反叛。王莽有鸱吻，商臣有蜂目，越椒有熊虎般的形貌，伯石有豺狼般的声音，这些都是形体。形体不同，气也不同；气不同，性也似乎不同，但并不是本性不同。气不虚灵，性就不能显现。”孔子说：“人的本性相近。”在习染尚未深重时，人并非不能为善，所以说相近。然而资质美好的人，习善容易，习恶困难；资质恶劣的人，习恶容易，习善困难。上智和下愚，是气质美恶的极端，有的人必定不肯习善，有的人必定不肯习恶。所以有了形体以后，都是气质之性。天地之性若不学习就不能恢复，所以说：“学习以改变气质为主要目的。” 有人怀疑天地之性和气质之性不能分开，认为性有两个，这是不对的。在形体形成之后讨论性，就像在洁净或污秽的器皿中讨论水；说到性字，仍然只是这个性，说到水字，仍然只是这个水，哪里有两个呢？又有人怀疑性自是性，气质自是气质，不能混合为一，也不对。天地之道，作用于万物并不分成两个，所以性就是气，气就是形成气质的。恶人的本性，就像污器中的水；清水已经被污器污染了，但被污染的仍然是水。明白气质之性以后，才知道天下有从小便不善的人，那是气质造成的，并不是本性造成的。性善的说法从此确定，而改变气质的功夫也由此开始有力量。所谓改变气质，正是要人知道性本善，即使恶人也可以斋戒沐浴、侍奉上帝，仅此而已。所以说：“气质之性，君子有不把它当作本性的地方。”不把气质之性当作本性，便是使形色成为天性。大概只要明白性本善，不论气质原来多么不好，都能当下点铁成金。○寅直说（这篇学说一出，便使“寅直清”与“精一执中”的训诫一同如日月般明亮） 虞廷十六字，万古以来被看作心学的宗祖。至于“夙夜惟寅，直哉惟清”，只说是秩宗与神明交接的道理，却不知道它是心学的要旨。人的心之所以不清明，是因为不正直；之所以不正直，是因为不敬畏。所谓寅直，就是以敬使内心正直。寅在一年之始，便是万物开辟；在一年之中，便是三阳交泰；在一天之中，便是平旦清明，此时万种感受尚未接触，一念尚未生起，清澈而寂静，这才是真正的敬。敬就正直，正直就清明。一旦刻意造作，便不是寅，不是直，也不是清。所以说“惟寅直，惟清”。“惟”就是只有这个真实本体，没有一丝尘垢；只有这个真实色相，没有一点污染。这就是人心与天德相合的原因。其中有一个诀窍。伊川称赞商汤在黎明时大为显明，黎明就是寅。孟子也说平旦之气，平旦就是昧爽。真心没有比这时更显著的了。从这里悟入，就是成圣的根基；从这里昏昧度过，就是辜负上天开启的门径。圣人所说的寅直，真是精微啊！于是作箴说：天地出现以前，只有这一元气；万物由此大生，人最为尊贵。人生于寅，这就是最初的状态，仿佛婴儿一样，极其寂静而空虚。他心灵的明察，凭借气的正直，上达天际，下贯大地，与天没有边际。所以只有寅直，才是本性的真实本体。本性由此复归，内心由此洗涤。说敬，说洗心，说操存，说至于天命，都是要等实际做到之后才能这样说。这就叫作惟清，没有一丝尘垢。人能够与天地相配，就在于此。不要说一天与一元不同；在昧爽之际，气息返回本源，以敬使它正直，不再增加一丝一毫。白天也不要让它受到拘束，这叫作操持；日日更新又更新，持续保存而成为本性，使本性不断发展，直到达于天命。○爱敬说

译孟子说：“君子把仁存放在心中，把礼存放在心中。仁就是爱人，有礼就是敬人。君子存养于心的，不过是仁和礼；仁和礼不过是爱与敬。所以希望达到圣人规范、流传给后世的，也只是这两件事罢了。这两件事从哪里来？从孩提时就来了。孩子知道爱，稍稍长大便知道敬，却不知道为什么会这样，自然而然地这样做，所以称为良知良能，这是人的本心。圣人顺着它来教导，所以说：‘因亲近而教人爱，因尊严而教人敬。’他的教化不严厉却能成功，他的政治不苛刻却能治理好。所依据的就是人的本性。爱亲的人不敢憎恶别人，敬亲的人不敢怠慢别人。天子凭此得到万国的欢心，诸侯、卿大夫、士、庶人凭此得到一家人的欢心。因此灾害不发生，祸乱不起，天下和平。这条道理是多么广大啊！所以说：‘确立爱，以亲人为先；确立敬，以长者为先；从家庭国家开始，最终推及四海。’圣人治理天下如同运转手掌，原因就在于抓住了根本。世人招致祸患的方法不止一种；自己不反省，便不知道，经历一生也仍不知道，但其中大的端由都来自轻慢人、憎恶人，所以内心不得和平，灾害一齐到来，最终损伤身体、羞辱父母，成为极大的不孝。君子有终身的忧虑，所忧虑的是自己不仁、不合礼、不爱人、不敬人。有终身的忧虑，就不会有一时的祸患。” ○好恶说 近来看到世局纷乱，这一方说这一方的是非，那一方说那一方的是非；推究其中的原因，原来只在“好恶”两个字上。不是这两个字本身有差错，而是心有差错；不是心有差错，而是仁与不仁有差错。世间哪一个人没有好恶？只是每个人的等级不同：一等人有一等人的好恶，二等人有二等人的好恶，三等人有三等人的好恶。等级越低，人越多，彼此好恶相同的地方也越多。他们看见彼此相同，便以为是公正地共同喜爱、共同厌恶，于是自以为能够正确地好恶。却不知道圣人说：“只有仁人才能正确地喜爱人，正确地憎恶人。”如果果真如此，世间为什么会有这么多仁人呢？如果猛然自我反省，我还是仁人吗？仁是极难说清的，只把本篇中圣人谈仁的地方拿来逐一对照自己。关于好恶，也只须反身检查：长期处在困约中而不放纵，长期处在安乐中而不淫荡，立志于仁而没有恶念，想要富贵却不走非正道，厌恶贫贱却不因此离开正道，终身不违背仁，喜好仁而没有什么能超过它，不仁的事不让它加在自己身上，诸如此类，是否一一符合？如果还不符合，就不能自称仁人，也不能自称能够正确地好恶。有人问：“两边的好恶之中，必定有一边是对的；对的那一边就是仁吗？” 回答说：“这很难说。”还有一种检验方法：我这样的好恶，是否还是从我的君主、我的百姓那里起念？再对自己的好恶反省一遍，是否仍然只因为个人意见的同异，因为外在形体上的交往阻碍，因为交游关系的亲疏而起念？这样也可以大致检验出来。总之，肯回头反省检验，只怕自己陷入不仁；仅仅有这个念头，就已经走上仁的道路了，不必担心自己不能正确地好恶。又说，一个无所不反省的心，如果只是鲁莽草率地去做，那么不对的一边固然不对，对的一边也未必就是对。君子而不仁的人，也是有的啊。○乾坤说 凡是有所了悟的人，都属于乾；凡是修养操持的人，都属于坤。人从迷惑中忽然觉醒，知道过去不对，这属于乾；觉醒之后遵循正道而行，这属于坤。乾代表知，坤代表成，这上接孔子、圣人的宗旨，是洛学、闽学没有阐发出来的。能够显现乾坤的端绪，却还不是它们的本体。忽然醒悟又忽然迷失，忽然行动又忽然停止，还不足以作为凭据。必须经过长久用力，有一天豁然贯通，像《大畜》上九所说，蓄积到了极点而贯通，便说：“为什么通向天的道路竟然是这样呢？”心境全都忘却，宇宙仿佛才开始开辟，这才是乾的知。既然所知真实，所以守持它必定用力；细小的行为也能自我警惕，细微的事物也能谨慎；视、听、言、动，都防守得像关卡一样严密，镇定得像山岳一样，才是坤的能。没有乾的知，就没有坤的能；没有坤的能，也没有乾的知。譬如谷种，乾像阳气，只负责发生；根、苗、花、果都属于坤。大概乾知晓开始，坤成就终结；没有坤就不能成就万物。所以学者的了悟在片刻之间，修持却在一生之中。如果说：“我已经悟了，一切都冒险触犯、毁坏藩篱，还说我的道理很广大，何必拘拘守这些小节？”那么就会有发生而无成就，如同禾苗不抽穗，抽穗而不结实，实在可惜。○乾彖说 圣人为《乾卦》的彖辞说到元亨，接着说：“大大阐明终始，六个位次依时成就，按时驾驭六条龙以统御上天。”这明显是在说人道。说到利贞，最后说：“首先出现在万物之上，万国都安宁。”这也明显是在说人道。所以朱子将它分别说成：“这是天道的元亨利贞，这是圣人的元亨利贞。”《易》把它们混合来说，现在却把它们分别来说，读者不能没有疑问。然而如果不是分别说明天道、人道和圣人之道，彖辞为什么会这样交错呢？我长久积存疑惑，有一天忽然明白，说：“确实如此！圣人已经亲自解释了。”他说：“乾的元，是开始；亨，是通达；利贞，是性情。乾开始时能够以美善的利益使天下获利，却不说所利益的具体对象，真是伟大啊！”这是再说明元亨利贞。他又说：“伟大啊，乾！刚健、中正、纯粹而精微。六爻发挥，是旁通万物性情；按时驾驭六龙以统御上天；云行雨施，天下太平。”这是再说明“大明首出”以下的话。“六爻发挥、六龙按时驾驭，难道不是人吗？天下太平，难道不是万国安宁吗？”总括起来说“伟大啊，乾”，这些都是乾道。它把人道当作乾道来说，实在明显；那么它把乾道当作人道来说，也同样明显。所以彖辞的文字彼此交错，大概是因为四种德性有始有终的意义，所以六爻有按时成就的位次；如果没有驾驭上天者所施行的云雨，元亨就不能完成利贞的功效，万国也不会安宁。这些都是乾道，也都是人道。圣人正是担心人们把它们分成两个。我因此完全信服钱启新先生关于“象像”的说法，也知道他对《易》的贡献很大。“象像”的说法是：“说乾说坤，是天地的象；上天下地，就是人的像。六十四卦，它们的象是卦象，它们的像是人像。缺少其中任何一个，都不是人的形像。”圣人不是说过：“君子的行为接近四种德性”吗？所以说“乾元亨利贞”，明白说的是乾如何成为人的道理；“柔顺利贞，君子攸行”，明白说的是坤如何成为人的道理。难道只有圣人才有这些德性吗？这明明是在说人人自己都具有。人人自己都具有，为什么又把它归于天地、归于圣人、归于《易》和《书》呢？○乾彖释

译万物依靠乾而开始，这是元；万物各自流行发展，这是亨；万物各自端正自己的性命，这是利；保持并合成太和，这是贞。这就是乾道的广大，说明了终始。因为四德有始有终，所以有六个位次按时成就，有六条龙按时驾驭。因此四德有始有终，乾元统摄上天，首先出现在万物之上；六龙驾驭上天，于是万国都安宁了。○大象 《易》就是象。乾，是天运行的象。君子自强不息，就是乾的像。所谓“以”，不是说只要法效乾如此便如此而已。六十四卦，不过是一个变化罢了。产生万物之道，也不过是一个变化罢了。天得到它便成为天，地得到它便成为地，人得到它便成为人，都是这个道理。凭此自强不息，就叫作乾；凭此厚德载物，就叫作坤。若不是这个道理，还有什么可以用来做到自强不息、厚德载物呢？所以《易》所说的，就是把三才表现为一个整体的形像。○三勿居说 客人问高子：“什么叫浩然之气？”高子说：“就是性。”客人说：“既然是性，怎么能称作气？”高子说：“这是培养成就的性。性，就是生生不息的道理，如同草木一样。正因为有性，所以忽然长出根芽，忽然长出茎叶，忽然开花结果。结果实就是性完成后又产生新生；如果使它枯槁，或摧残它，它就会衰萎。人对于本性，也是这样。培养它使之畅茂、条达，那么他的气就浩然充沛，充塞天地，而性也就成就了。浩然之气，是人的花，也是人的果实。如今天下人都能谈论本性，但从幼年到壮年再到老年，却不知道本性究竟是什么，难怪会随着年龄一起耗尽，萎败成腐草朽木吗？怎样培养它呢？”回答说：“不过是正直罢了。正直就是积累义；正直就是有所作为；正直就是不预期、不忘记、不助长。”我的朋友邹子把“三勿”作为自己居处的名称，向我询问这篇说法，我谨慎地作此回答。作为客人的回答是：邹子用这些字命名居处，是有志于本性的人，是不忍心让自己枯槁、摧残自己的人。既然如此，请从“勿忘”说起。不忘，然后才知道什么叫有所作为，什么叫预期和助长。就像一针刺入穴位，人便容易下手治疗。○夕可说 潜江的宜诸，欧阳公已经把颖州兵使者的职务交还后归来，奉朝廷诏命再次征召，仍坚决卧病不起，于是在豹湖岸边得到一块好地，挖穴安葬，说：“这里就是我的归宿。”在那里修筑房屋，题名为“夕可”。他闭门在其中体究大道，让友人向某某询问“夕可”的含义，说：“唉！我如果早晨还没有闻道，哪里知道晚上可以呢？况且我正对周元公的说法有所疑问。他讲太极，却以死生的道理作结，为什么呢？死生的说法本来就在始终的道理之中。它怎样开始？又怎样返回呢？”我反复研求体味了好几个月。一天晚上，梦见有一个穿儒服戴儒冠的人，我以为是元公，便上前叩问。元公说：‘一动一静，是天地的生死；一死一生，是众生的动静。这就是所谓的变化。’我恍然明白，便睡着了。当时明月照在屋中，万籁全都寂静，于是我整理衣襟，端正地坐着，一点灵明之心炯然发亮，像月亮一样清净，众多牵累全都脱落，像万籁一样寂静。过了很久，我笑着说：‘这个东西什么叫动？什么叫静？什么叫生？什么叫死呢？’唉！我明白了。死生就是道。譬如水泡，水泡的生起和破灭都只是一水；道本来就是寂然不动的。道不可说，闻道也不可说。说它是道，我想要恢复它寂然的状态，难道是说要抛弃世间事务、使一个念头也不起吗？君为君，臣为臣，父为父，子为子，万象森然罗列，恒常的道理不可改变。我与它们一起，在应当寂静时寂静，在应当感应时感应；万千感应、万千寂静归根到底是一个。所以万千次死、万千次生，也归根到底是一个。闻道并不是靠耳朵。直到如今我才恍然明白，从前所说的道，它作为万物原来是这样的。我还没有真正听闻，却已经沿着它去做。早晨在这里，晚上也在这里，一定能够达到。达到的那一天，就是我闻道的那一天；闻道的那一天，就是我认为“夕可”的那一天。”谨将这些话请教先生，请您判断是否可以。○辅仁说 孔子说：“实行仁德要靠自己。”曾子说：“用朋友来辅助自己实行仁德。”为什么这样说呢？“仁”就是“人”；仁，就是把与人为一体。人，则是以仁为作用。把天下所有的人都置于仁之中，就像把天下所有的树木都置于春天之中一样。春天本来无法看见，却可以从树木上看见它；仁本来无法看见，却可以从人身上看见它。仁对于人，中间没有一层膜的隔阂；人对于仁，却像相隔万里。为什么呢？因为各人都只把自己当作自己。所以，概括天下所说的仁，就是把一个人当作自己；推己及人，就是仁；把别人当作自己来占有，就是不仁。因此，实行仁德，最妙处莫过于处理好自己与他人的关系。我所不能凭自己明白的道理，就同朋友互相观察、切磋，彼此熏陶、习染，不知不觉间，执着的地方化解了，推求的地方贯通了，于是就达到仁了。所以说“辅助仁德”。辅助仁德的，就是朋友。“用”朋友来辅助仁德，究竟是谁来用呢？实行仁德要靠自己。马铭鞠诸君知道应当在文章中寻求朋友、在朋友中寻求仁德，因此写了《辅仁说》。观读两位先生所作的《参春游记》，请教所得

译如果只谈本体，就没有什么可说的；一涉及言语议论，便全都属于工夫。观察二者会通之处，它们本来是一而不是二。邹先生的意思，大多在本体上指点；顾先生的意思，大多在工夫上防范。邹先生多说放下，顾先生多说操持保存。总而言之，真正的放下就是真正的操存，真正的操存也就是真正的放下。如果说放下不是操存，操存便不是放下，那就是一触及言语便产生窒碍了。应当知道，伊川先生心存诚敬，正是真正的放下。心中存有诚敬，以至于面对死生也不动摇，还有什么不能放下呢？如果说心存诚敬，就是胸中有诚敬，那便是始终恭敬地奉持它。难道胸中真的有一个善可以执取吗？本体本来没有什么可以执取，圣人姑且提出一个“善”字；工夫虽然有很多方面，圣人总括为一个“敬”字。重视本体的人，想要扫除念头，连“善”和“敬”的字面也一并扫除；重视工夫的人，想要彰显实理，连“虚”和“寂”的字面也一并扫除。二者的偏失，只是范围有小有大；二者造成的弊害，却很不相同，又不能不加以察辨。如果说本体已经说明白了，那么当下便算完成；如果说工夫可以停止，那么就没有任何时候可以停止。至于本体有不能透彻贯通工夫的，工夫有不能透彻贯通本体的，全在于各人自己痛切体察、自己知道。如果只凭言语去争论，就辜负两位先生了。谨为两位先生阐明其中的大意，并请指正。龙正谨慎考察：不是说千种休止中没有一种念头可以休止；可以休止的是妄想。把妄想同诚敬相对照，那么只有放下妄想以后，才算是操存。如果想连戒慎恐惧的念头也放下，那就成了苏东坡所说的打破“敬”字。正因为要打破它，所以才说是“敬”；“敬”又有什么可打破的呢？因此，只有操存才能涵盖放下。古来逃避世事的高人，固然有放下世间一切的，却不知道操存。两位先生的学说，归根到底还是泾阳的说法更加严密。辨析异类 辨析阳明学说四条 辨析异端 答管东溟《虞山精舍问答》辨析阳明学说四条 辨析阳明学说之一 君子对于别人的言论，一定要能够领会那个人的本心，穷尽那个人的学说，把它落实到自身，真正看清它的错误，然后说明自己的正确加以匡正；务必要做到可以在天地之间立得住，可以向鬼神质证，可以等待后世圣人评判，然后才无愧于心。像阳明攻击朱子那样，果真领会了朱子的本心，并且符合朱子的学说吗？我看到他答顾东桥的信说：“朱子所说的格物，是用我的心到一切事物之中去寻求理，如同在父母身上寻求孝的道理。孝的道理果真在我的心中吗？还是在父母自身呢？假如果真在父母自身，那么父母去世以后，我的心便疲弱不振，孝的道理也就随之消失了吗？看见小孩子将要掉进井里，必然会有恻隐之心；这种恻隐的道理，果真在小孩子身上吗？还是在我的良知之中呢？由此就可以看出，把心和理分析为二，是错误的。如果真像这样说，朱子可以说是天下最愚蠢的人，是背叛圣人、扰乱天下的人了。”臣子侍奉君主应当忠诚，这是人人都知道的，却还不是认识得最彻底的。孟子说：“想做臣子而尽到臣道，就应当以舜为法；如果不以舜侍奉君主的方式来侍奉君主，就是不尊敬自己的君主。不尊敬君主，是天下最大的恶行。如果不知道舜侍奉君主的方式，就已经陷入天下最大的恶行之中却自己不知道；那么，如何去掉自己不如舜的地方而达到舜的境界，就应当无所不至了。”子女侍奉父母应当孝顺，这是人人都知道的，却还不是认识得最彻底的。孟子说：“侍奉父母像曾子那样才可以。要达到曾子侍奉父母的程度，才可以说是做到了；否则仍然是没有能够侍奉好父母。”那么，怎样去掉自己不如曾子的地方而达到曾子的境界，又应当做到什么程度呢？这就是人伦的最高标准、天理的极致和应当止于其中的准则；这就是格物而达到事物的准则，也就是穷尽事理。所谓根据自己已经知道的道理进一步穷究它，以求达到它的极致。如今人们突然看见小孩子将要掉进井里，都有惊惧怜悯之心，这是什么心呢？是仁。格物的人明白这一点，就把它扩充充实，推达到自己所不能忍受的事情，于是无不看见自己不忍之心的真实本体。一箪饭、一豆羹，即使关系到生死，合乎道义也不接受；对着人大声呼喝着给乞丐，乞丐也不屑接受，哪怕用脚踢给他也不要。这是什么心呢？是义。格物的人明白这一点，就把它扩充充实，推达到自己所作所为之处，于是无不看见自己不肯做那种事的真实本心。这就叫格物而致知。因此，他的心灵明察，内外精微融通，通达无所阻隔，再没有一丝一毫的人欲私念能够藏在幽隐细微之处，成为自我欺骗的根源；所以意念的发生 无不是真诚之心所存，因而无不合乎正道。我所听闻的程子、朱子关于格物致知的学说，大致就是这样。我没有听说他们要在父母自身上格求孝，在君主自身上格求忠，在小孩子身上格求恻隐，在行道者和乞丐身上格求不接受、不屑接受。用这种说法来批驳前人的学说，就好比用患病的眼睛看天，却说天不明亮；这是眼睛有病，和天有什么关系呢？这样的说法，难道可以留待百世以后圣人来评判吗？辨析阳明学说之二 君子创立学说并不难，难的是立言而不得罪圣人。圣人的言论，不过是顺应性命的道理罢了；后世寻求圣人言论的人，也不过是顺从圣人的言论罢了。阳明解释《大学》，我对此感到疑惑。《大学》说：“致知在格物，物格而后知至。”阳明说：“所谓致知格物，就是把我心的良知贯彻到一切事物之中。把我心良知中的天理贯彻到一切事物之中，事物各自就得到自己的道理了。事物各自得到自己的道理，就是格物。”这样一来，格物在致知之前，知道达到以后才物格。□□□之事，格就是正。但凡意念所在，就要除去其中的不正，以保全其□。又说：“格物，就是端正心中不正的地方，使之归于正，这就是格物。”这就把格物放在正□、诚意之后，意念诚实、内心端正，然后才格物。整庵罗氏所说的“左笼右罩”，是说它加重了诚意正心的负担；顾氏所说的“颠倒重复”，用来说明阳明的《大学》，就可以了。《诗经》说：“不要轻易改变你的言论，天下的事情重大得很。”千百年以后，难道还没有人吗？辨析阳明学说之三

译凡是说两物相合，必定原先是两个事物。本来分离而使它们合在一起，才叫合；本来已经合一，就不能再说合。天下的事物有千万种，但理只有一个；理没有本体与作用、显明与隐微、事物与我、内与外的分别，是一以贯之的。告子说义在心外，是因为不懂得性，所以也不懂得义而把它说成在心外；这并不是到心外去寻求义。一般人的学习，被说成致力于外而遗忘内，被说成玩弄事物而丧失志向，是因为他们不返求于理。向理求取，又哪里可以说有内外呢？在心中的理和在事物中的理，是同一个理。天下没有性之外的事物，也没有心之外的理，就像器物承受阳光，无论在这里还是在那里，太阳都是一个，不能把它分割成两个；哪里需要等到把它们合起来才成为一呢？阳明也说：“理没有内外，性没有内外，所以学习也没有内外；讲习讨论未尝不是内，反观内省也未尝遗弃外。”这话如果确实如此，那么为什么又反驳朱子说“用我的心到事物之中去求理”，说这是把心和理分析为二呢？这样一来，心是心，理是理，物是物，不仅分成二个，而且参杂成三个了。可见是阳明把它分成二个，而不是朱子把它分成二个。阳明又说：“像我所说的致知格物，是把心和理合为一。” 心与理本来从未不一致，并不是阳明能够把它们合成一体；这就像他讨论知与行一样。知与行也从来没有不相合，但圣人不一定要用“合一”来表达，所以有时相对而言，如“知及仁守”；有时交互而言，如说智者、愚者、贤者、不肖者有过有不及，因而道不能实行、不能彰明；有时相对而又交互地说，如“知至至之，知终终之”；有时偏举一端而言，如孔子感叹知道德的人少，孟子重视开端和条理中的智慧，傅说说知道并不难，难的是实行；有时分开而言，如知道了却不能守持，或有不知而妄自作为。所以我说，圣人不一定要说知行合一，但知与行从来没有不相合。正因为它们从来相合，所以专门说知时其中已有行，专门说行时其中也已有知。《大学》开头说格物致知，是从寻求端绪、用力下工夫来说的。但这难道是说今天知道了，明天才去实行吗？如果一定要用“合一”来推翻先后之说，那么《大学》中说“先”的八处、说“后”的八处，就都成了无法解释的话。这一类说法，总是琼森的事情。辨析阳明学说之四 阳明把朱子所说的致知看作见闻之知，所以他建立宗旨时说的是“良知”。我则认为，《大学》的致知本来就不是不良的知识，并不是由阳明把它变良的。朱子所说的是不是见闻之知，前代的人知道，后代的人也会知道，我哪里敢妄加判断？不过，圣人的教导并不是这样。孔子不是说过：“多听，选择其中好的来遵从；多看，记住它们”吗？不是说过：“多听，保留疑问，谨慎地说其余部分；多看，保留疑惑，谨慎地实行其余部分”吗？不是说过：“多多记取前人的言语和往事，以积累自己的德行”吗？这些话是对初学者说的，是求知的初步。圣人不把见闻当作唯一依据，却也不废弃见闻；在不把它当作唯一依据和不废弃它之间，存在着天下最精妙的道理。舜听到一句善言、看见一种善行，就像决开江河一样，水势充沛，没有什么能够阻挡他。这难道不是见闻吗？但又岂只是一般的见闻呢！辨析异端 乙巳年仲夏，我游历武林，寓居西湖，看到当地士人有一半跟从异教，心中暗自忧虑。问他们所跟从的是谁，都说是莲池。又问他的教法出自哪里，他所著的几种书中，多有贬抑儒学、推扬佛教的话。这个僧人原来受廪于学宫，一旦背叛而进入异教，已经为名教所不能容；如今又拿起武器反过来攻击，不知圣人的教诲有什么对不起他的地方？学校对他的养育又有什么对不起他的地方？自己背叛了它，还想让天下人全都背叛它，竟然如此急迫！于是摘录他的话，逐一剖析驳破。又有一个竭力专门诋毁朱夫子的人，另写了一部书，我还没有得到。《竹窗随笔》中有一条辨析“良知”的文字，说 《正讹集》中有一条辨析佛书、说佛书多为才人所作的文字，说 又有一条辨析“三教一家”的文字，说 又有一条辨析三教共同说一个“字”的文字，说 《竹窗随笔》中有一条辨析“良知”的文字，说【以下云云】尧舜之道，不过是孝和悌罢了。孟子指出，孩子幼小时自然产生的爱敬之情，是最初、最真实的本心；如果把它说成虚妄，那么还有什么不是虚妄的呢？仁、义、智、礼、乐，实际上也只是侍奉父母、顺从兄长这两件事。既然这两件事都成了虚妄，那么五者全都是虚伪，人道就完全灭亡了，离彼此都成为禽兽还能有多远呢？所谓真常寂照，又有什么用呢？《正讹集》中有一条辨析佛书、说佛书多为才人所作的文字，说【以下云云】佛家的说法很多，概括它的大意，只用“无声无臭”四个字就足以概括了。圣人处在人伦和万物之中，使万物各自恢复其准则，而自己不以私意参与其中。整天应对万事万变，实际上却没有一件私事。敬畏天命，怜悯人民的困苦，忙忙碌碌、惶惶不安，哪里有闲工夫躲进深山幽谷，大家围坐在一起谈论无生之说呢？把孔子、孟子说成才人，把佛经说成是孔孟所不能达到的，实在是太轻视孔孟了。我认为，孔孟所能达到的地方，学佛的人不能理解；孔孟不肯说到的地方，学佛的人也不能理解；孔孟不屑于说到的地方，佛教徒更不能理解。又有一条辨析“三教一家”的文字，说【以下云云】自从天地开辟以来，圣明的帝王相继治理天下，使大地平治、上天成就，百姓安定、万物丰盛，从未听说有所谓佛教，也不需要有所谓佛教。圣人的道不明、不实行以后，佛、道二氏才乘隙迷惑人心。过去迷惑人，站在我们的道之外，以似是而非来扰乱真理；如今迷惑人，却占据我们的道之中，以真实的非说来消灭正确的道。过去信奉佛氏的人，还要借助儒学来抬高佛教；如今作为儒者的人，反而要抬高佛教来贬低儒学。开始提出三教之说，是把它说成与我们的道并列为三，已经很可惜了；后来又提出一家之说，是把它说成与我们的道混合为一，也已经很可惜了。如今更要把它排斥为平凡，把它排斥在外，把圣人之道看作幼稚、卑下、疏远。那么天下谁肯舍弃圣人而甘愿做凡夫，舍弃尊长而甘愿成为卑下微小之人，舍弃亲近而趋就疏远呢？唉！用夷狄的常道来改变华夏，竟到了这种极点。这种话不是出自夷狄，而是出自中国；不是出自释氏门徒，而是出自圣人门徒。这样的事情可以忍受，还有什么不能忍受的呢？挽救它十分急迫，所以我大声疾呼。又有一条辨析三教共同说一个“字”的文字，说【以下云云】这种说法鄙陋到了极点，不必替它剖析。我姑且依据它的说法来问佛教徒：所谓“一”究竟是什么？认为它是有某种东西，还是认为它没有任何东西？认为它有某种东西，就是不认识“一”；认为它没有任何东西，既然已经没有任何东西了，又有什么东西能够超出“一”之外呢？见识如此，却只管夸张其说来欺骗迷惑后生，这种罪过难道还杀戮不尽吗？

译答管东溟《虞山精舍问答》老人谈话之间，极力贬低宋儒。我说：“先生一定有自己的见解，请问其中最明确的地方在哪里？”老人说：“只一个‘性’字，宋儒便不懂。”我说：“这是什么意思？”他说：“性就是大觉，宋儒说性就是理，把它认作一团含混不清的黑影。”我说：“从哪里可以看出来？”他说：“他们把知觉看作心，说理是心所包容的东西，这岂不是把一件没有知觉的东西包在里面吗？”我说：“理有什么形状？”他说：“根据心的发动显现，知道它有这样的条理，所以称作理。如果说用觉来包容理，那么理就在心外，难怪如今的人把物理看作外在，把格物的理看作追逐外物了。”老人说：“这是你在替宋儒解释，我从二十岁时就已经看透宋儒的骨髓了。”我说：“不是这样，是老先生在有所心得之后再看宋儒，所以才能认识到这一点。像我攀龙，起初一点见解也没有，只是从程朱夫子那里探求工夫的曲折，一一依照他们去做，并没有看见这种痴迷的学问。”老人说：“您近来解释《正蒙》，又谈到太和，怎么样？”我说：“张子说虚空就是气，所以指气来显明虚，就像《易》指阴阳来说明道一样。” 他说：“这样说就不对了。说气存在于虚空之中还可以，怎么能就把虚空当作气呢？”我说：“说气存在于虚空之中，那就是张子所说的把万象看作太虚之中所显现的事物；虚空是虚空，气是气，虚空与气彼此并不相互资助、融入了。”老先生只是说：“总之不对，总之不对。”我也不敢同长者多次争辩，于是就停止了。由此想到，进入学问的途径各不相同，绝没有把它们合并为一的道理。我们儒家把由秩序、命令和讨伐等自然呈现的天理称为“理”；这种自然形成的条理，丝毫差错都不能有的地方，正是大觉悟。那些人只把此心的精灵知觉当作觉悟，所以他们把理看成模糊不清、如同黑影，也就不奇怪了。两者的端绪相距如此之远，怎么能靠口舌争辩呢？赞 先师 颜子 曾子 子思 孟子 濂溪先生 明道先生 伊川先生 横渠先生 晦庵先生 先师 颜子对先师的仰望、钻研、瞻望以及忽然若在眼前又忽然若在身后的感受，曾子把先师比作长流不息的江汉和经秋仍然炽盛的太阳，子思称颂先师敦厚地化育万物、如河川般流行不息，孟子则称颂先师如奏乐时先发金声、终以玉振。宰我说先师贤于尧舜，子贡和有若说自有人类以来未曾有过这样的人；这些说法都说明他们的智慧足以认识圣人，却还不如夫子自己所说：“要真正了解我，大概只有天吧；天是不可知的，圣人也是不可知的。多么广大啊，还有谁能给它命名呢？” 颜子 住在简陋的小巷里，只用箪和瓢生活，这表现出他胸中的境界是怎样的？广泛学习文献而以礼约束自己，这表现出他是怎样修养和持守的？不因外物而迁怒，也不因同一过错而再犯，这需要怎样的力量？这就叫作始终不违背仁。真正认识仁的人，应当认识颜子之所以能够成为仁者的原因。曾子 “一以贯之”，是孔子悟得道理；《大学》，是孔子传授道理。絜矩之道，又怎么会有不能贯通的地方呢？所以格物，就是格知天下万物本来是一个整体。万物之理格知了，也就一以贯之了。子思 如果没有仲尼，尧舜之道就无法传下；如果没有子思，仲尼之道也无法传下。所传的是什么道呢？就是《中庸》之道。如果没有“未发”这一句话，《中庸》之道就无法传下。这“一句话”是千古以来认识本性的关键；认识到这一点，就叫认识本性；恢复这一点，就叫复归本性；把这一点充分实现，就叫尽其本性。孟子 为什么一定要说性善？因为这是人人本有的本色。为什么一定要称说尧舜？因为尧舜是性善的实际证明。试试看，不用学习就知道善、不用思虑就能做到善的普通人，与尧舜的本性有没有丝毫不相合之处？如果不是《孟子》七篇明确揭示出来，人人本有的宝藏就会千古沉埋。濂溪先生 先生，是三代以后的圣人吗？没有可以追寻的车辙足迹，也没有可以接近的声息气味。“无极”就是“太极”，“太极”就是“无极”。这就叫《易》。它的妙处在于卦画尚未画出之时，圣人洗净心灵，退藏于幽密之处，正是如此。明道先生 《大学》是圣人的学问，《中庸》是圣人的内心。不由圣人的学问，哪里能认识圣人的内心？揭示这两部书的奥秘、教导万世无穷后学的人，就是先生。深远啊，精微啊！没有先生，学者就不知道天理是什么，也就不知道本性是什么。这是儒者达到至善的极致之处，也是佛氏差之毫厘、失之千里的地方。伊川先生 万物生长发育，高大直达苍天。先生的道通达天地；三百条礼仪、三千种威仪，先生的道全都具备于一身。释氏有普贤，人们知道尊崇他；儒家有伊川，人们却反而思量议论他。欲望有所阻碍时，用来防止人欲放纵的就是礼。学习像先生这样，才可以说是“克制自己，恢复礼”。横渠先生 满眼都是、充盈天地的究竟是什么呢？是《易》。子舆以“浩然”命名，先生以“太和”命名。所谓《易》、浩然之气，是太和充满四肢；所谓太和，是浩然之气充塞天地。不是这样，就不能说是懂得道，也不能说是看见了《易》。所以说：周公才华美盛，却不足以称为智慧。晦庵先生 删定、阐述六经的是孔子，传授、注释六经的是朱子。孔子用文、行、忠、信四方面教育学生；孔子平日所常说的，是《诗》《书》和礼。孔子的学问，只有朱子得到了它的宗旨，传到万世而没有弊病。孔子汇集众圣人的大成，朱子汇集诸儒的大成。即使圣人重新出现，也不会改变这句话。《高子遗书》卷三【完】本邑后学邹仁溥校订文字 ●《高子遗书》卷四 讲义 讲义 小引 “六十而耳顺”一章两节 “不仁者不可以久处约”一章 “富与贵”一章 “我未见好仁”一章 “一贯”一章 “吾道一以贯之” “已矣乎，吾未见能见其过”一节 “十室之邑”一节 “人之生也直”一章 “知之者不如好之者”一章 “中庸之为德”一章 “志于道”一章 “自行束修以上”三章 “叶公问孔子”一章 “二三子以我为隐”一章 “仁远乎哉”一章 “学如不及，犹恐失之” “达巷党人”一章 “绝四”一章 “夫子圣者与”二章 “颜渊喟然叹”一章 “子在川上”一章 “衣敝缊袍”一章 “子贡问师与商也孰贤”一章 “回也其庶乎”一章 “克己复礼”一章 “仁者其言也讱”一章 “君子而不仁者有以夫”一章 “莫我知”一章 “君子修己以敬”一章 “知及之”一章 “予欲无言”一章 “仲尼焉学”一章 “天命之谓性”一章 “仁者人也” “不动心”一章 “孟子道性善”一章 “大人者不失其赤子之心者也” “人之所以异于禽兽者”一章 《天下之言性也》章 《伯夷目不视恶色》章 《性无善无不善》章 《乃若其情》三节 《富岁子弟多赖》章 《牛山之木》章 《虽存乎仁者》节 《仁人心也》章 《徐行后长》节 《尽其心者》三章 《万物皆备》章 《人不可以无耻》章 《君子所性，仁义礼智根于心》《士何事》章 《道则高矣美矣》章 ○小引