高子遗书卷四

译圣人的言论很多，可是又说“想要不说话”，这清楚表明：圣人所说的一切，都是在说明那个不可言说的道理。然而天下后世终究免不了要从言语中寻求圣人，到圣人的言语中去寻求圣人，好像圣人与我们毫无关系一样；这正是学问不可不讲明的原因。所谓讲学，就是明白圣人的言语，都是在说明我们各自成为自己的根据。可是，我们成为自己的根据究竟是什么呢？就是懂得它，一天便有余力；实行它，一生仍感不足。知道的人难道不知道这一点吗？实行的人难道不实行这一点吗？人们各以自己所知道、所实行的来说话，于是对于圣人的言语，往往当面错过了；这正是学问不可不讲明的原因。我们郡过去没有讲学的人，只是顾泾阳先生倡导了这件事，几十年来兴味盎然。人心中本来具有的常性，一经触动便会发动，难道会像火焰燃烧、泉水涌流那样，不能停止吗？我幸而得以跟随各位先生学习，后来不能没有请教求益的话；实在不敢从言语中寻求圣人，也不敢到圣人的言语中去寻求圣人，不过是把自己所知道、所实行的说出来。又怕当面错过圣人的言语，所以姑且列举出来，拿来请有道之人指正，以求明白我成为自己的根据是什么。【乙丣秋日】○《六十而耳顺》二节【甲寅】人生只有理和欲两条道路；自从有了知觉以来，起心动念往往都是人欲。圣人的学问完全采用逆行的方法。什么叫逆行？就是只依从规矩，不依从内心想要的东西。“立”，是立在规矩之上；“不惑”，是不被这一点迷惑。一步一步顺着规矩走，所以一步一步逆着欲望走。到了五十岁而知道天命，才算进入顺境，因此六十岁就能耳顺，七十岁就能心顺。由此看来，圣人与凡人的区别，只在“顺”“逆”二字。凡人从幼年起，顺从人欲一天比一天多，所以违背天理一天比一天深；圣人从幼年起，违逆人欲一天比一天多，所以顺应天理一天比一天深。天理是人人本来具有的，原本就是顺的；人欲是人本来没有的，原本就是逆的。这个关键，只在于学习还是不学习。学习而知道自己本来具有的东西，于是该顺的还它顺，该逆的还它逆；不学习而不知道自己本来具有的东西，于是顺的反而成了逆，逆的反而成了顺。我们要学习圣人，使耳能顺、心能从，有两句笨拙的方法：“对于逆耳的话一定要深入考察，顺心的事情却不可轻易去做。” ○《不仁者不可以久处约》章【丙辰】今天的人把圣人所说的“仁”看作玄妙深奥的道理，认为不是圣贤就不能参与其中；对于自己来说，则觉得这无关紧要，却不知道仁是百姓日常生活中片刻也不能离开的东西。人活着有身体，就必然有所处的境地；不是处在困约中，便是处在安乐中。不仁的人，困约不能安处，安乐也不能安处；即使暂时处于其中，也绝不可能长久，这就等于此身没有一处可以安顿。然而看看世上的人，穷困困约的人也混过了一生，富贵的人也自称享受了一生，怎么能看出他们不能处在其中呢？所谓不能处，圣人看得出来，他们自己却不知道。他们不知道的地方，正是不仁的地方。现在看那些处于困约中的人，不过是每天在愁苦中度日；处于安乐中的人，不过是每天在醉梦中度日。他们内心何曾有安稳的地方？何曾有顺利的地方？圣人说不能处，确实是不能处。那么，什么东西能使人安稳、顺利呢？只是仁罢了。只有仁者能够安于仁，只有智者能够从仁中获利。论修养境界，安于仁的是大贤；大贤以下，才是以仁为利的人。不过，仁是人的本心；人如果能够自己认识本心，随着本心来应事，哪里还有比这更有利的呢？随着本心而自得，哪里还有比这更安稳的呢？刚看见仁所具有的利益，便是智者；刚看见仁所具有的安稳，便是仁者。我们不可把圣贤最终达到的境界推说成不可企及，而应当从圣贤入门的地方相信人人都可以做到。安于仁、以仁为利，都要从处于困约和安乐时看出来。不能处困约、不能处安乐，都要从不能安、不能利处看出来。圣人不说穷达、顺逆，而说“约”“乐”二字，正好相互对待。“约”有收敛的意思，“乐”有舒展的意思。仁者处在困约中，越收敛就越舒展；仁者处在安乐中，越舒展就越收敛。处困约而能安乐，看不见不足，完全在于自己；处安乐而能收敛，把自己的富余推及别人，这就是本心的法则，也就是仁。不仁的人，越处困约越局促，再也没有生活的余地；越处安乐越放纵，再也没有收束停止的地方。那么，圣人所说的仁，果真是悬空虚设的道理吗？果真是百姓日常生活中片刻可以离开的吗？○《富与贵》章【庚戌】这一章，圣人从人的情感中点明天性。欲望和厌恶属于情感；想要富贵、厌恶贫贱，是人情中最迫切的。然而试着看，同样是不合于道，有的人不肯处在其中，有的人不肯离开它，为什么呢？从情感说，富贵容易过得，贫贱难以过得；从天性说，处在不合于道的贫贱中反而容易，处在不合于道的富贵中反而困难。只要能不能过得这一关，就是仁。只要没有昏昧这一处能过与不能过的关头，就是不离开仁，就是君子，所以能够成就名声。由此看来，名就是仁，总是真实的心，不是从外面装出来的体面；仁就是名，总是真实的事情，不是从内里弄出来的虚套。君子如果离开仁，到哪里去成就名声？圣人用这两句话，便把千古以来那些不愿求名却不修养德行、喜欢求名却不从内心下功夫的人全都驳倒了。说君子不离开仁，又说到一顿饭的工夫、仓促之间、颠沛之中，已经深入到最精微的地方。为什么却从富贵贫贱说起呢？因为仁是人人都具备的，只是被世俗人情和俗见封闭遮蔽，不能显露出来。如今把富贵贫贱看透了，心中才能清澈而无事，才能看见仁的真实本体。有了这个真实本体，才有真实的工夫。所以君子即使在一顿饭的工夫里也在这里，即使在仓促、颠沛之中也在这里；他确实能够作主宰，任何动摇都不能改变他。这才是了脱生死的学问。如果看不透这一点，自己的身心全陷在世俗人情和俗见之中，却把一些清明的景象、慈爱的念头、平和的心肠、玄虚的见解当作仁，怎么能算得清楚呢？即使一顿饭的片刻，也不知道会有多少念头起灭、事情变故到来，手忙脚乱，怎么支撑得下去？后来孔子称许伯夷、叔齐求仁而得仁，就是不肯处在不合于道的富贵中的样子；称许颜子不改变自己的快乐，就是不肯离开不合于道的贫贱中的样子。孔门求仁，是学问的真血脉；这一章，是求仁的真血脉。○《我未见好仁》章【乙丣】

译圣人论说实行仁，这一章说得极其严密。人心只有喜爱和厌恶两种活动；自从有了知觉以来，没有片刻不追逐外物，全都离开根本了。只有喜爱仁、厌恶不仁，才开始返还情感、恢复本性。喜爱仁、厌恶不仁，归根到底只是一个仁。喜爱它，是要保全聚合它；直到没有什么能比它更高，才没有一念夹杂。厌恶不仁，是要防止它；直到不让它加在自身之上，才没有片刻间断。“更高”就是有所增加、夹杂的地方，“加身”就是间断的地方。一有间断，全身已经不仁了。没有增加、没有更高，是整体达到极致、纯一不已的境界。所以圣人说没有见到这样的人，却并不是人人都不能达到。为什么？因为喜爱和厌恶的力量，人人都具备。把这种力量用在外物上，便会显得不足。哪里见过喜爱富贵的人都能得到富贵、厌恶贫贱的人都能摆脱贫贱呢？可见有力量用不上的地方。如果把它用于仁，哪里见过喜爱仁却不能真正喜爱、厌恶不仁却不能真正厌恶的人呢？可见这种力量没有不足之处。一天真正用力，是人生彻底转变的地方：把从前散漫的精神全部收拾起来，转向自身；哪里只是没有不足，反而会一天比一天强盛，勤勉不止。因此圣人又用疑问的语气，断然说自己没有见过这样的人。我们今天只要彻底探究“没有什么能比它更高”这一真实道理：自从有人生以来，除了这个仁，还有什么东西呢？如今每个人胸中忙乱纷扰的念头，仔细推究，哪一样不是虚妄？即使这个身体，究竟也终究不是我所能永久拥有的。追溯它的开始，返回它的终结，难道不只是这个仁吗？还有什么东西可以比它更高呢？如果有一件事不仁，有一刻不仁，自己的性命当下就丧失了。由此看来，天下值得喜爱的东西，哪有比仁更甚的？值得厌恶的东西，哪有比不仁更甚的？如果真正信得过这一点，自然不必担心自己不肯用力。○《一贯》章【辛亥】这一章是孔门传授心法的要旨，不可只把它当作道理解释过去。如果只解释成“一心贯通万事”，人人都会说，却与每个人自身总没有实际关系；必须追究到圣人为什么能够贯通、曾子为什么能够回答“唯”。所谓“一”，不是只说一个心，而是说这个心达到了纯一的境地。譬如金属在矿石中时，只能称为矿，不能称为金。所以尚未达到纯一的心，只能称为心；精纯的心，才可以称为“一”。一旦达到纯一，四方上下、往古来今都一齐贯通，什么不能贯通呢？曾子为什么立即提出“忠恕”？假如替自己谋划是一套，替别人谋划又是一套，便是不忠；不忠便不是一，怎么能贯通呢？对待自己是一套，对待别人又是一套，便是不恕；不恕便不是一，怎么能贯通呢？曾子平日里三次反省：替别人办事不忠，是反省自己没有达到一；同朋友交往不诚信，是反省自己没有达到一；老师传授的不能实践，是反省自己没有达到一。他精细地观察并努力实行，内心已经达到纯一的境地，被孔子一点明，当下便贯通了。忠恕仍只是这个忠恕，但觉悟以前只称为忠恕，是从下学人事入手；觉悟以后便是“一以贯之”，是由下学而上达天德。若平日没有实实在在地实行忠恕，怎么能当下领会一贯之道？看当时弟子们一同听见这番话，却茫然不知所说为何，可见这一点。曾子觉悟的地方，全在“而已矣”三个字：平日还以为夫子有什么高深奇妙之处，到这里才知道不过如此，并没有别的方法。这就叫豁然贯通，也叫冰冻消解、坚冰融释。我们今天这个心，和孔子、曾子当日的心是同一个，并没有丝毫差别。然而圣人与凡人的距离，简直像天与深渊一样，只差在一个“一”与“不一”。如果从今天起锻炼自己，达到纯一的境地，便会知道孔子贯通之处、曾子领会“唯”之处。○《吾道一以贯之》【庚申】“一以贯之”四字，是孔子亲自说自己的道就是如此。孔子之所以成为自有人类以来未曾有过的圣人，正在于此。自古以来的圣人不及孔子，只是不能贯通。正如孟子说：“清、任、和这些人就是如此。”佛、道二家之所以偏离我们的道，也只是不能贯通。正如程子说：“名义上似乎无所不周遍，实际上却离开了伦理，就是这种情况。”要知道圣人的一贯之道，只须看《中庸》：从喜怒哀乐尚未发出时起，贯通达德、达道，贯通九经、三重，笃实恭敬而天下太平，就是这个道理。曾子向弟子指出的忠恕，就是《中庸》的道理，并不是两个道理。我们应当在日常生活中真实体会、贴近实行：一念不能对得起上帝，就是天与人没有一贯；一件事不能对质于鬼神，就是幽明没有一贯；不能考察三王而等待百世的验证，就是古今没有一贯；这样对待自己，却不这样对待别人，就是人与我没有一贯；知道收摄自己的心，却不能在威仪、言语、行动上谨慎；知道在行为上谨慎，却不能贯彻到身心性命，就是内外没有一贯。诸如此类不能贯通的地方，总是不纯一。圣人只在达到纯一这一处求取，所以说：“不是博学多闻而加以记识。” ○《已矣乎，吾未见能见其过》节【庚申】平常所见，能够自己知道过错、悔改并且改正的人，往往是有的。圣人为什么说没有见到？又为什么说“算了吧”？把它理解成绝望的话，是因为粗略地看了圣人的这句话。这句话说的正是：有不善时没有不知道的，知道以后也没有再去实行。也就是说，看见过错于刚刚萌芽、不远处便能返回。诉讼一定有一个对立的一方；如果没有对立的一方，就不能成为诉讼。人如果真正能看见天理的精明，才看得见人欲的细微。一有欲望发动，便妨碍天理，就像双方对立一样，于是在内心自我争讼。一经争讼，天理便常常伸张，人欲便消退屈服，而过错不再显现在外面。这是默默认识、默默消除，多么大的力量啊！颜子以下的人，就很难说到这一层。圣人为什么再三感叹“算了吧”？“没有见到”和“如今已经没有了”，与“没有听说过好学的人”意思相同。所以说：看见本性，才能看见过错；看见过错，才能恢复本性。若只是笼统地知道过错而能够改正，那是过错已经显现在事情上，只不过是悔恨罢了，哪里能同日而语呢？○《十室之邑》节【甲寅】

译如果谈人的本性，那么人的本性都是善的，为什么说十户人家的小邑中一定有忠信的人？如果谈先天资质，那么圣人的资质，是古来少见的，为什么说十户人家的小邑中一定有像某人那样的人？这是因为，普通人之所以把圣人看得高不可攀，是看见圣人聪明睿智、举世无比，认为圣人是天生的，绝对不能学习；却不知道圣人所看重的，是每个人怎样运用自己的聪明睿智。桀、纣的不善，本来并不是没有超出常人的资质，只是完全没有把这种资质发挥出来。普通人之所以轻视自己，是看见自己质朴老实、无知无能，认为这种资质没有用，怎么能成为圣人？却不知道圣人所看重的，正是这是上天赋予人的本来面目；即使成为大圣大贤，也不过是恢复本色，本来没有别的技巧。世间那些机巧、聪利、圆滑的人，果然难以进入道；质朴老实的人，果然能在十户人家的小邑中有圣人，于是就明白了什么是忠信。如果不学习，忠信就会一天天消散；如果不好学，也不能最终坚固。所以整天勤勉努力，像饥了吃饭、渴了喝水，像抢救火灾、拯救溺水者一样，一生所做的只是一件事，不过就是这个忠信。难道是先把忠信作为根本，忠信之外还有什么别的学问吗？由此可见，圣人所谓聪明睿智，只是认识到这个忠信，并且真正把这门学问做到彻底；圣人之所以不可企及，就在这里。假如十户人家的忠信之人肯回头猛省，难道不就是举世罕有的聪明睿智吗？○《人之生也直》章【己未】圣人直指人心，没有比这句话更直接的；直指人的本性，也没有比这句话更直接的。相信这句话，本体和工夫便一齐达到。怎样才能相信？只须当下体认。人生哪里有一丝一毫不是妥当的？哪里有一丝一毫不圆满的？自己觉得做得不妥当、觉得不圆满，都是出生以后添加出来的。那些人为的安排和添加出来的念头，原初本色中何曾有过这些？仔细考察清楚，真会不禁哑然一笑。只要一直照着本色，整天警惕谨慎，不迷失原有的东西，便达到圣人的境界了。只是这样；如果迷失了，就叫作“罔”。“罔”，就是昏暗而没有觉察，蛮横而不顾一切。人一旦罔然，真像飞蛾扑火、鱼儿投网，来回冲撞，直到死后才停止；没有死的，只是侥幸逃脱罢了。总在一念警醒上：警醒便正直，不警醒便罔然。生死关头，所争的只在毫厘，危险啊，危险啊！一念不回头，便是千古长夜。【“直”字的意思到此为止】○《知之者不如好之者》章【庚申】“知”就是知；能够知道这件事值得喜爱，如果不是知道它值得喜爱，怎么能喜爱它并以此为乐呢？只是工夫和力量越进步，境界便越精妙罢了。我们今天姑且共同研究：真正值得喜爱的究竟是什么？孔门谈论学问，以求仁为主；我们姑且共同研究：仁所具有的可喜可乐之处，究竟是什么滋味？要知道快乐，且反过来观察不快乐；不快乐，是人人时时都有的。为什么不快乐？不快乐都产生于对待。比如心与境相对，一看见有外境，外境怎么能处处都合乎我的心意？于是产生种种不快乐。自己与别人相对，一看见有人，别人怎么能事事都合乎我的心意？于是产生种种不快乐。这是世俗方面最细微的病痛。还有圣人与凡人相对，凡人怎么能够企及圣人？还有人与天相对，人怎么能够希望达到天？种种悬想仰慕，又产生种种不快乐。这是道理方面产生不快乐的病痛，正是不仁的地方。人的心如果仁，这些对待便都贯通为一了。没有一个外境不是心，有什么阻塞和通达可说？没有一个人不是自己，有什么隔绝和障碍？没有一个凡人不是圣人，有什么欠缺？没有一个人不是天，有什么拘束局限？真正是想求一个不快乐的地方也找不到。然而不知道，就不能喜爱；不能喜爱，就不能快乐。然而不能快乐，算不上真正喜爱；不能喜爱，算不上真正知道。都在各人自己验证、自己修养，总不在言语上。有人问：“君子终身的忧虑是什么？”回答说：“正是忧虑自己不能得到这种快乐。” ○《中庸之为德》章【壬子】我们的学问，好比行路的人，心中必须先有一个主意，知道要到什么地方去，才可以上路行走。如果没有目的地，出门后茫然无措，东西南北，往哪里走呢？求学的人对于中庸，正如行路人所要到达的地方。如今人们却把中庸理解错了，都从世俗人情和俗见出发，把圆融委曲、不惹麻烦、不招是非当作中庸。如果这样，那么世间稍微机灵圆滑的人都能做到，为什么说“百姓很少能长久实行”呢？中庸不是悬空谈论道理，而是从人的身上显现出来的。求学的人要认识中庸，必须各自在自己身上当下认取：什么是“中”？就是我的身心；什么是“庸”？就是我的日常生活。身心为什么是中？只要清洁纯净、廓然大公就是。身心本身不是中，但如果能廓然无物，那么这个身心就是中。日常生活为什么叫庸？只要平平常常，事情来了便顺应它，就是。日常生活本身不是庸，但如果能顺应事情而不夹杂私情，那么这个日常生活就是庸。到了这里，一丝一毫也不挂碍，这是最高的境界，上面再没有可到之处了。所以说：“中庸大概是最高的德了吧！”这是人生来就有的天然本色，古代如此，今天如此，圣人如此，凡人也如此；妥妥当当，人人都是如此。然而人一生下来却个个都迷昧了。为什么迷昧？因为有两种病：一种只向外，不向内；一种只知道增加，不知道减少。这两种病产生千种万种疾病，贤者智者的过失、愚人不肖者的不足，都由这两种病造成，所以说“百姓很少能长久实行”。那么中庸就成了绝无仅有的德行吗？不是。只要把病痛彻底去除，恢复原来的本色，就是中庸，起初并没有什么难事。孔子说“中庸大概是最高的德了吧”，分明说这是天地之间第一等事情；又说“百姓很少能长久实行”，分明说世人都把第一等事情丢掉了。有志之士不要去做世人共同能够做到的事，必须去做世人很少能够做到的事。○《志于道》章【己酉】

译人生只有一个念头，从生到死，片刻不停。这个念头可以使人成为贤人、圣人，也可以使人成为禽兽，只看人把它安顿在哪里。如果安顿在人欲上，便会用声色、货利、官爵等东西结束一生；眼前自以为快乐，却不知道丧失了自己的性命，千秋万古所能成就的事，反而在一生中败坏了。如果安顿在天理上，便会把声色、货利、官爵等一切摆脱；眼前虽觉得平淡，却完全恢复了自己的性命，这一生所做的就是千秋万古的事业。所以圣人教人：志向一定要放在道上，依据一定要放在德上，依靠一定要放在仁上，游憩一定要放在六艺上。这“志、据、依、游”，就是把人的念头安顿在天理上。所谓收摄心念以恢复本性，就是如此。道并不在遥远的地方，抬眼所见都是道，举步所到都是道，生动活泼地就在这里。人人都吃饭喝水，却很少有人能知道其中的滋味。知道滋味和不知道滋味，真是天地般悬隔。所以朱子说“知道这个道理，心就一定趋向它”，“知”字最重要，是从梦中醒来、从死中复生的关口。依据德，德就是这个道。不立志于道便会迷失；由迷失而重新得到它，所以叫作依据。依靠仁，仁就是这个德。不依据德便不仁；由不仁而归于仁，所以叫作依靠。游于艺，艺就是这个道、德、仁。有本领的人看待六艺，便处处都是道德仁，以此来涵养心，而不是扰乱心，所以叫作游。没有本领的人看待六艺，只把它当作技艺；不是沉溺其中而丧失志向，就是粗心玩忽，不能叫作游。圣人提出这四项，一项有一项的工夫，一层有一层的滋味。概括地说，只在我们眼前这一念：不欺瞒自己，实实在在地落实在人伦日用之间。是的，就知道它是对的；非的，就知道它是错的；是的，决定去做；非的，决定不做；只有这一念，再没有第二念。志于道是这一念，据于德是这一念，依于仁是这一念，游于艺也是这一念。等到这一念纯粹到了极点，便是上天运行的根本，无声无臭。从凡夫做到与天地的德相合，不过就是这一个念头罢了。○《自行束修以上》三章【庚申】圣人的学问不是没有主意的学问，所以读书不能作没有主意的解释。如今把“诲”只解释成教诲，把“自行束修以上者”只解释成启发他的愤，把“发”只解释成启发他的悱，把“复”只解释成重复说明他能由一隅反推三隅，这就是没有主意的解释。不知道圣人所教诲的是什么，所启发、发明、反复说明的又是什么。圣人为了这个道，急切惶迫地想唤醒世间沉睡的人。凡是自行束修以上、向道而来的人，圣人没有不立即引导他们进入大道的；无奈求学的人都把它看成泛泛的教诲，自己不积极求取，所以不能愤、不能悱，也不能由一隅反推三隅。圣人也就无可奈何了。“愤”“悱”“三隅反”，说尽了求道者精心思考、努力践行的样子：全都专心在一个地方求取，圣人也专心在一个地方启发他们。“愤”是没有缝隙可以进入，心中郁闷到了极点；“悱”是明明看见道理就在眼前，心里想说而口中却不能表达；“三隅反”是平日用力已经很深，圣人举出一隅，便知道其余三隅都同属这一道理。如果没有这三种状态，就是不知道自己有一件大事，从来没有一天真正用力，又从哪里得到启发而恢复本性呢？可见“诲”在圣人一方，而学习必须靠自己；已经进入门径的人，并非不能入道；若只是长久处在门墙之内，却不能听闻最高的道，那也无济于事。○《叶公问孔子》章【甲寅】子路没有回答叶公的询问，不是因为叶公不值得回答，也不是因为圣人难以说明。孔门中从颜子以下的人，实际上都没有看见圣人的关键所在。叶公突然问到这里，子路茫然无措，不知道该怎样回答。孔子对待子贡、子路，常常及时提醒；这里又进一步透露说：“你为什么不这样说呢？”责备他的意味很深。又说：“他为人的情况，应该这样告诉他。”指示他的意味也很深。孔子明明看见天下没有人知道他的为人，必须亲自说出来。然而这种事情原本不是能够直接说出的，必须让人自己看见。说自己“发愤而忘记吃饭”，一定是有一件极大的事业在其中；说“因快乐而忘记忧愁”，一定是有一件极大的受用在其中；说“不知道衰老将要到来”，一定是有一件不断进步、永不停止的事情在其中。颜子便能默默领会；子路如果能产生疑问，就应当追问孔子究竟为了什么事而如此，却始终不能这样做。孔子见他不能回答，便直接替他回答，让他思考后再来询问。子路却说道：“只是教他依旧这样回答叶公罢了。”过了今天，我们应当共同彻底研究：圣人究竟为了什么而能忘记吃饭、忘记忧愁、忘记衰老。如果不知道这件事，就不知道圣人的为人；不知道圣人的为人，也就不知道自己的为人。○《二三子以我为隐》章【甲寅】当时的弟子们也不是怀疑圣人有所隐藏、不肯教给他们，只是把圣人的人伦日用看作一回事，把神妙变化、性命之理看作另一回事。他们认为圣人能够让人看见的不是最高境界，最高的地方则隐藏着而不可见。如果真是这样，就会忽略眼前的实际，恳切仰慕高远之处，便不能成就学问了。所以圣人这样提醒他们：“我没有哪一种行为不和你们这些人一起做。”这是一句极其灵活的话，意思在言辞之外，要看其中“者”字的含义。你们以为我对你们有所隐藏，那么我平日里“没有哪一种行为不和你们一起做”的，究竟是什么呢？这就是我了。你们又要到哪里去寻求我呢？除此之外没有别的，只是一个道理罢了。然而这个道理从圣人身上发挥出来，就像天工的变化，神妙而不可测。所以颜子说：“仰望它，越仰望越高；钻研它，越钻研越坚；看它似乎在前面，忽然又到了后面。”颜子由此悟到，这不是要在圣人身上寻求的，只要从自己身上求取，卓然显现的道理就在这里。今天要认识“这就是我”，也不能离开自己；认识真实的自己，才相信圣人确实没有对我们隐藏什么。○《仁远乎哉》章【乙丣】

译人心与道心并不是两个心，只要一转变，便有天地般的悬殊。圣人常常在这里指示转变的方法：比如想要富贵、厌恶贫贱，是人心；把它转变为不肯处在不合于道的富贵中、不肯离开不合于道的贫贱中的仁。想要自己立身、自己通达，是人心；把它转变为使别人立身、使别人通达的仁。《论语》中有两种说法：“想要仁，仁怎么会远呢？一想要仁又会怎样呢？”到了这里，立即就可以验证。欲望，是人的心；仁，是心的道。用心去追求道，便好像成了两个东西。却不知道只是这一个心：追逐外物而向外奔驰，就是欲；反过来收敛自身、向内归返，就是仁。从奔驰转为收敛，好像是从外面来到里面一样。所以说：“我想要仁，仁就到了。”这是圣人教人点铁成金、超凡入圣的最快方法。只要把念头转向内，便是如此。有人问：“人心向内收敛，怎么就成为仁呢？”回答说：“仁是生生不息的道理，充满天地；人的全身都是仁，哪里曾有来去、内外之分？自从人生而静以后，受到外物诱惑而成为欲望，于是把欲望误认为心，迷失而不知道返回罢了。如果一念反过来求取自身，这个反求的念头就是仁，再另外寻找一个仁，反而错了。”又问：“这样岂不是把心当作本性了吗？为什么又说心不违背仁呢？”回答说：“心和性并不是两个，只看人达到的程度怎样。程子说：‘人心反复变化，进入人的身体以后，本来就能寻求向上，由下学而上达。’心是形而下的，仁是形而上的。能够上达，心就是仁；不能上达，心就只是心。看一个人达到什么程度，所谓心不违背仁，就是他的心常常处在仁中，如同眼睛常明、耳朵常聪一样。人的心常常收敛，就常常处在仁中。这一转念，就是生死的关口，千圣都是从这里成就的。” ○《学如不及，犹恐失之》【癸丑】我曾经疑惑，圣人的学问急切勤勉，好像在追求什么一样。想要追上这件事，这件事已经说清楚了，却没有说明下工夫的方法，要人自己思考，好像还要奉持什么一样。只是害怕失去这件事，却不知道究竟是什么事。仔细研究，原来只是这一个心。但孔门的心法极难看清，并不是悬空守住这一个心，而是随时随处、随事随物，各自合乎它的法则；必须把整部《论语》合起来看，才能看见这一点。这个心不是别的东西，就是天地大化流行、与万物同体的道理。如果在事物上有差错，就是这个心有差错。圣人也没有别的奔忙劳扰，只是顺应事物而不夹杂私情，使万物各自得到安顿，只是不使这个心流失罢了。所以说“逝去的就像这样，昼夜不停”，这就是天德。求学而不知道根本功夫的人，只到事物上去求，却离开了根本；知道根本功夫的人，想要守住这个心，却又妨碍了事物；这两种情况都叫作不仁。由此看清楚了，才知道圣人所说的“学习好像赶不上，还怕失去它”是什么意思。○《达巷党人》章 达巷的居民称赞说：“孔子真伟大啊！”他确实伟大。称赞他“博学”，他确实博学。称赞他“没有一项专长足以成名”，他确实没有一项专长足以成名。句句都说到了孔子。然而说他伟大，是因为他博学；说他博学，是因为他没有一项专长足以成名。这样句句又都没有说中孔子。孔子因为这话似是而非，所以把它说破：“把学问局限在某一项专长上来成就名声的，不过是射、御之类的技艺罢了。”那么，圣人之所以成为圣人，究竟是什么呢？就像太虚空一样，四时自然运行，万物自然生长，无所不有，实际上却没有一件是刻意据为己有的。这就是所谓天理。圣人对于世间人欲的病痛，能够彻底去除，却不能在天理本分上增加一丝一毫。我们所应选择的就是这个，所应执守的也是这个；否则，便只是选择射、御那样的选择，执守射、御那样的执守罢了。○《绝四》章【辛亥】我们的学问，只在于恢复本性。我的本性广大平坦、正直无偏，原本就与天地同体。自从有了身体形骸以来，便有了一个自我；于是把极其广大的境界拘束成一件僵硬的东西，把极其灵妙的本体遮蔽成一件愚蠢的东西。从这个自我上产生念头，只会想要长一些、短一些；顺从自己就高兴，违逆自己就发怒；只会看见别人长处、短处；与自己相同就高兴，与自己不同就发怒。整天醒来，只是在亲爱和憎恶之间，偏私、党同、反复、倾侧。由自我产生念头，由念头形成自我，中间不断相互滋生，一生本来就只是在这四者中滚转。自己的真实本性时时现前，却像隔着千山万水一样，再也不知道它是什么。圣人当下就断绝这四者，怎样断绝？只是一个“毋”字罢了。这个“毋”字就是“醒”字，一醒来便“毋”了。为什么？今天的人错误地把这些念头认作自己的心，所以终身沉迷而不能返回。如果猛然醒悟，知道这个不是心，当下便豁然开朗；这个“毋”字才是自己的真心。心体本来虚明，虚明就是正，必须体认清楚这一点，才能立定主宰，才能使心这个君主显现出来。这就是所谓建立天下最大的根本。孔门所说的四种教诲和四种断绝，都是同一种教法。用“毋”和“正”来断绝这些念头，正是要人下工夫。如果把“毋”解释成“无”，就不对了。自古没有现成的圣人，所以圣人也没有现成的话。圣人用“毋”来断绝，说明圣人原本也是做普通人的工夫；只是做到“毋”便能断绝，而普通人还达不到圣人的本体。孔子自己说“无可无不可”，孟子称孔子“可以做官就做官，可以退处就退处，可以长久任职就长久任职，可以很快离去就很快离去”，正是断绝“主观猜度、期必、固执、自我中心”的地方。有人问：《中庸》说“固执”，是什么意思？回答说：“不主观猜度、不期必、不固执、不自我中心”，正是为了选择善。善本来不是可以执取的有形之物，具有太虚般的本体，才叫作能够执守，才懂得诚实奉行的本意。选择善而牢牢记在心中，不再陷入“主观猜度、期必、固执、自我中心”，这就叫“固执”。选择善并且固执守持，才是断绝四种私意，所以说：“没有特别趋向，也没有特别反对，只与义相亲近。” ○“夫子，是圣人吗？” 二章【癸丑】

译这两章中，圣人一次说自己没有才能，一次说自己没有知识。天下后世认为圣人不可企及，是因为圣人无所不能；圣人却自己认为那不过是微末卑贱的小事。因为圣人无所不知，圣人却自己认为那不过是鄙陋之人的一点两端知识。那么，圣人所知所能的究竟是什么呢？只要看婴儿有没有什么技巧、有没有什么知识见解？他所知所能，不过是幼小时爱亲敬长罢了。圣人也是如此，不过是把孩提时的爱亲敬长之心充分发挥出来罢了。所以说：“所谓大人，就是不失去赤子之心的人。”如果圣人果真在于知识多、才能多，那就确实无法学习；如果不在于知识多、才能多，难道不是人人都可以成为圣人吗？人人都有圣人的知能，只是自己把它埋没了。一生夸耀自己、炫耀别人，不过是从圣人所鄙弃的东西中捡得一两样罢了。这难道不是抛弃自家的珍宝，反而袭取臭腐之物吗？○《颜渊喟然叹》章【辛亥】这一章，过去一直因为注解中“高、坚、前、后”等语句以及“道体”一句而感到疑惑，实在无法理解。如果说，道体是人人都具备、处处都充满的，虽然说它神妙变化、无方无定，但人仍然可以默默与它相会；那么颜子默默认识、默默成就的，难道会同它有隔阂吗？如果说“仰之弥高、钻之弥坚、瞻之在前、忽焉在后”是颜子对于道体全都处于恍惚的想象之中，何况竭尽才能以后也只看见道体卓然独立，尚未与道合一；卓立之后又感叹没有途径达到，那么他岂不是终身把自己和道分成两件事吗？这样怎么能成为颜子呢？我因此怀疑而不能相信，直到体会程夫子的话，才开始豁然开朗。程子说：“这是颜子深深了解孔子并且善于学习孔子。”原来颜子“喟然”的感叹，直接感叹的是孔子，并不是感叹道体。道体是古今圣人和凡人共同具有的；孔子则是古来首出的大圣，所以仰望他越仰望越高，没有阶梯可以登上；钻研他越钻研越坚，没有门户可以进入；一会儿似乎在前，一会儿又似乎在后，没有固定的根本可以凭据。当时只有颜子能够认识这一点，也只有颜子能够学习这一点。颜子与孔子之间只差一间，所以他一直想学习孔子，却连一丝聪明才智也用不上。幸亏孔子循循善诱，用广博的文献来教导他，用礼来约束他，他才知道孔子虽然神妙，却也是从这里来的。这就是夫子的阶梯、夫子的门户、夫子的定本。博文约礼做到一分，便能认识夫子一分；做到十分，便能认识夫子十分。等到才力竭尽之后，夫子的真实面目和精神便彻底显现出来，夫子卓然站立在我们面前了。然而见得越亲切，越觉得神妙；即使想要跟随他，也没有由此进入的途径。这就是所谓“仰望越觉得高，钻研越觉得坚；看着他在前面，忽然又到了后面”。末句是申明开头：竭尽才力正是仰望、钻研，卓然站立正是看见他在前，无法由此进入正是忽然又在后面。这一章是整部《论语》的门户。夫子是有生民以来第一个人，颜子是善于学习夫子的第一人。如今要从《论语》中寻求夫子，真是越仰望越高、越钻研越坚，看似在前又在后，无从下手。幸亏颜子提出了这条门径，周子所说“发明圣人的深奥，教导万世无穷的人”，就在这里。但近世谈“博文约礼”，都说成在心境上辗转于空虚玄妙之中，使学习者只是在玩弄心思而没有实际功夫。考察孔子、颜子当时的情形，博文只是学习《诗》《书》以及礼乐，约礼只是亲身实行、实际践履。我们今天把经书熟读深思，就是博文；把圣贤所说的一一在心中体认，并落实到实际行事上，就是约礼。至于所谓日常动静中的文理、洗心退藏的约束，自然都包含在其中，不必另说。○《子在川上》章【己未】不断生长变化，就叫作《易》。没有一刻不在生长，也就没有一刻不在变化；没有一刻不变化，也就没有一刻不流逝。这就是所谓天地造化在暗中不断迁移。在天地之间如此，在人的身体上如此，在万物之中也如此。只是这种变化无法直接看见，能够看见的，没有比河水流动更明显的了。所以圣人指着它给人看，说：“像这样啊！”正是说万物都像河水这样流动。这就是人的本性本体，即所谓天德。人自己迷失了它。怎样迷失的呢？自从出生以来，这个真实本体变成了纷乱的妄念，昼夜不停地流行运转，于是沉迷其中而不能返回。学习者有一种极亲切的功夫，只要猛然回头观察：这些纷乱的妄念究竟在哪里？既然不可得到，妄念也不可得到，这就是真实本体。因为真实本体会变成妄念，所以转化妄念便又是真实本体，就像手掌翻转，翻来翻去始终都是这一只手掌。如果想消灭这些妄念，另去寻求真实本性，怎么可能得到呢？所以程子说：“如果说有一种不好的本性，请把好的本性拿来换掉这不好的本性。”正是这个意思。朱子要学习者时时反省察看，不让它有丝毫间断，并不是教人让反省察看的念头接续不断。这个真实本体原本昼夜不停，人无法使它断绝，只是会发生转变而已。时时反省察看，不让它发生转变，时间久了便会纯熟，这才算成就德性。○《衣敝缊袍》章【甲寅】当时夫子看子路十分郑重，说：“就是仲由吧！在我眼中，真正这样的人实在不多见。”又引用诗句来称赞他，十分郑重地说：“有什么不好呢？简直可以立即登上圣人的境界了。”为什么这样说呢？夫子的学问是由下学而上达，学习就是通达，通达也就在当下，二者并不分离。像子路这样胸襟洁净而高峻伟岸，一旦通达便已经如此，再没有中间的阶梯。所以夫子常常提醒他，比如“这就是知吗？懂得德的人太少了”之类的话。到这里，夫子又直接揭示出他的真实本领，让他自己认识自身的宝藏。然而子路却把它当作两句诗讽诵起来，记录者用下“终身”二字，实在精妙。这一诵读，便是子路一生的境界了。夫子说：“这虽是道，怎么能说就没有不好呢？不要把它看死了。”圣人的言语如同造化创造万物，哪里会有死板地说“有什么不好”的道理？这其实是借诗句说话，又转出一个头绪。仿佛说：“既然这是道，所谓‘有什么不好’，果真就没有一点不好了吗？”是要使子路深入思考。子路的毛病不在于自满，而在于自己蒙昧。若不自我蒙昧，确实可以自足。日益进步而没有止境的道路，原本就在认识到自己本来并无不足。如今人们往往喜欢谈“当下”，却不知道习惯形成的心念和习气被一团利欲胶着堵塞，怎么知道他的当下究竟是什么样子？一定要像子路那样不嫉妒、不贪求，才是真正当下便是。○子贡问：“子张和子夏谁更贤？” 章【庚申】

译子张的学问开阔宏大，但在细密处有所不足；子夏的学问谨慎细密，但在开阔宏大处有所不足。两位贤者正好相反。子贡善于比较人物，所以拿这个来发问，并不是想评定人的品格，正是想辨明学术。夫子说一个人超过了，另一个人没有达到，又说“超过和没有达到是一样的”，大概是说两者都不对。由此极可看出圣人的学问，圣人的学问只在中正而已。超过，是向高远处追求而走过了头；没有达到，是局限在眼前细小的见识中而没有达到。所以一般人因此迷失。如果要纠正子张过头的地方，就俯身迁就它；补足子夏不足的地方，就踮起脚追赶它；把两方面拼凑起来当作中道，哪里有这样的道理？那么我们应当用什么来求中道呢？不能不直接穷究它的根源。《中庸》说“喜怒哀乐没有发作时叫作中”，这已经是在穷究根源了。然而还不够。这个“中”从哪里来？《尚书》说上天把中正之性降给下民，百姓承受天地之中而出生。一方面是上天降下中正之性，一方面是人承受中正之性，这就是“中”的来源。但为什么称为“中”？必须知道，它不过是天地之间的一股太和之气。《易》说“天地絪缊”，这就是所谓太和。人出生时得到它而有生命，出生后又得到它而成为内心本体；它浑然存在于内，贯通天地人三才，在情感和认识尚未发动时，纯粹就是这个本体，所以说“喜怒哀乐没有发作时叫作中”。怎么能说“中”反而产生于“和”呢？到了人的内心，才是由“中”发出“和”；情感发出而符合节度，不失去这个本体，所以叫作“和”。一切学问不过是保全、合成这个本体而已。有这样的本体，才有这样的作用，所以在动静言行上都能没有过与不及的偏差。圣人精纯专一的心，就是这个本体。学问若迷失了根源，就只能成为子张、子夏那样的学问。我们哪里敢轻视子张、子夏？然而辨析学术，必须睁开眼睛。孟子说：“他们都是古代的圣人，我还不能做到他们那样；我所愿意做的，就是学习孔子。” ○《回也其庶乎》章【丁巳】程子、张子两位夫子都把“屡空”解释为内心常常空明。如果颜子的心常常空明，那就是反复恢复的状态，怎么还能称为颜子呢？朱夫子把它解释为屡次达到空匮，意味无穷。能够屡次达到空匮，却一点也不放在心上，这样他的心还有不空的地方吗？这才是真正的空。至于子贡经营财利，反而被说成是不善，这是读书人把意思说坏了。颜子屡次空匮，完全不加计较，这是承受天命；子贡不能免于计较，不能达到屡空，这就是没有承受天命。承受天命的人，生死完全听凭天命；如夫子明天就要出行、在陈国断粮之类的处境，只有颜子能够做到。子贡经营财利，只是还没有达到承受天命而已。夫子看透了他的骨髓，原本看出他并不是被经营财利牵累内心；他的心空明虚静，能够推测而屡屡应验。所谓“推测而屡屡应验”，是紧承上句说的：颜子处于中道，所以能屡空。子贡经营财利，只能做到屡屡应验；处于中道，便不能说是“屡”，也不能说是“推测”。即使推测而屡屡应验，也还不能说差不多达到圣人境界。两位贤人的品第，只在“屡空”和“货殖”上判定。对财货这个“货”字稍有留恋，天命这个“命”字就无法真正得到。圣人所说“不承受天命”三个字，点出了万世之人沉迷不醒的痼疾，也正是给万世之人指出脱胎换骨的灵丹。○《克己复礼》章【乙丣】孔门以礼来教导人，门下弟子都让他们通过礼去求仁。礼和仁都是人的本性，为什么礼不能立即就是仁呢？回答说：在于能否克制自己。什么叫作“己”？人在天地大化之中有一个身体，就像大海中的一块冰。这块冰直到死亡也不融化，若能融化，才知道自己和一切有生命的事物本来同是一海之水。不克制自己，即使能够约束自己合于礼，礼也只是礼，所以说：“广泛学习文献，以礼来约束自己，只能做到不违背道，却还不知道什么是仁。”克制自己、恢复礼，礼才就是仁。这是圣人无我的学问，是一直上达天德的事，只有颜子可以谈到这里。夫子怕他把这件事看得太容易，所以说：“一旦克制自己、恢复礼，天下便归于仁。”在一天之内克己复礼，天下立即归于仁；一天和一刹那的关系就像呼吸一样，这最可以用来观察仁。夫子又怕他把这件事看得太困难，所以说：“实行仁德全靠自己，难道还要靠别人吗？”靠自己，是扭转乾坤的力量，也是决开江河的机关，全看人的根器如何。像颜子，听到话当下便能决断，所以毫无疑滞，立即追问具体条目。为什么要问具体条目？颜子是极其深沉的人，学问极其细密，他知道自己的私欲根基盘结坚固，漏洞又多，正是在细微的条目上；必须一丝一滴都不遗漏，才能把根株永久拔除。这是何等的见识，何等的精神！夫子告诉他“按照礼，不要看、不要听、不要说、不要动”，这就是礼；它在视听言动之前，又与视听言动合为一体，并不是只在视听言动发生之后加以禁止、逐项检查。总纲上的克己，手段有力；细目上的复礼，功夫严密。总纲好比开创，细目好比守成。颜子询问具体条目，正是在问守持的方法；得到了视听言动的教导，便时时刻刻都有功夫可做，所以说：“请让我实行这番话。”孔门实行仁德的法程就是这样。○仁者，其言也讱。章【甲寅】只看圣人说“仁者说话艰难谨慎”，便把仁者恭敬谨慎的形象描绘出来，也把仁者那种恭敬谨慎的心情显现出来。司马牛却说：“说话艰难谨慎，这就叫仁了吗？”圣人说的是仁者的言语，司马牛说的是说话者的艰难，二者何止相隔天地！凡是听话而不能领会意思的人，大多如此。如果是今天的人，便会对他说：“说话者是什么？说话艰难又是什么？”这样就都归到虚灵知觉上去了。圣人却实实在在地说：“做起来困难，说话难道会不谨慎吗？”这个“难”字，不是说天下的事情都难做，所以说话才不轻率；说这个“难”字，是千古圣人的心体。圣人看天下的事情，没有一件是自己能够轻易做到的；看君子亲身实行的事情，没有一件可以自认为已经拥有，所以这样艰难、这样谨慎地去做。言语中轻浮放肆的意味完全消融，厚重凝实的本体在仓促之间也不丧失，这就是仁。凡是论说语言与仁，都是这样朴实。可见实行仁只在言语和行为上，并没有另外玄妙的东西；认识仁，也只须在这里认识。○《君子而不仁者，有以夫》章【己酉】

译读这一章，令人悚然深深恐惧。既然称为君子，就是天地之间有数的贤者，他和小人应当黑白分明；然而还有不仁的君子，为什么呢？圣人说：“从来没有小人而能仁，小人一定是不仁；不仁就是小人。”那么君子却不仁，他离小人还有多远呢？怎么能不恐惧！圣人对于当时的士人，除了颜子以外，从来没有轻易加上一个“仁”字。子文忠诚而说他仁，只说“还不知道”；文子清白而说他仁，只说“还不知道”；子路、冉有、公西赤有才而说他们仁，只说“不知道”；原思守节而说他仁，只说“不知道”；即使仲弓有德行而说他仁，也只说“不知道”。由此看来，君子怎么能凭借一点相似的表现就冒然认领这个“仁”字？然而圣人又说：“实行仁全靠自己，难道靠别人吗？”又说：“有人能在一天之内把力量用在仁上，我还没有见过力量不够的。”又说：“我想要仁，仁就来到了。”由此看来，小人何至于立即自我断绝于仁呢？只是既然是小人，就一定不肯去求仁，这才成为小人。至于君子，各自依据自己性情所接近的一面，守着某一种片面的操守，往往自以为是，在不知不觉中混过一生，实在可惜。“仁者，人也”，仁就是这个“人”，人也只有这个“仁”。天地之间，身外的一切事物都与我无关；即使七尺之躯，最终也不能算真正属于我，只有这个“仁”才是上天赋予我的尊贵爵位，没有比它更尊贵的了；它是人的安居之所，没有比它更富足的了；早晨听到它，晚上死去也无妨，没有比它更长久的寿命了。所以圣人说：“百姓对于仁的需要，超过对水火的需要。”圣人看得如此重要，为什么呢？泾阳先生说：“圣人说‘有矣夫’三个字，有无限的警醒和无限的关系。从观察别人来说，‘有矣夫’是宽缓的话：说这个人虽然有这种情况，然而仍是君子，怎么能立即把他等同于小人？从自我修养来说，‘有以夫’是危险的话：说我确实有这种情况，我就是小人，难道不是给君子带来羞辱吗？宽缓地对待他，是为了扶助他；警戒他，也是为了扶助他。”圣人扶持人的善性就是如此。我认为世人越宽纵他，他的危险就越大。因此君子把努力学习看作最急迫的事情。○《莫我知》章【丙辰】自从颜子去世，圣人关于天德的学问，就没有人能够真正知晓了。子贡虽然还不能完全知晓，却可以和他一起求知，所以夫子发出这番感叹来启发他提问；又因他的提问而直接告诉他。“不怨天，不责怪人，下学而上达”，正是圣人关于天德的学问。并不是说“我的学问就是这样，所以别人不了解我”，而是说别人不了解这种学问本来就是这样。三句话说的都是天理自然如此，是极其平常的事；然而只有圣人能够做到，别人又怎么能了解呢？所以说：“了解我的，大概只有上天。”这三句话已经把一部《中庸》说尽了。上天的运行，本来就是我们人的喜怒哀乐；人的喜怒哀乐，本来就可以使天地各得其位、万物得到养育。那么哪里还有另外的上天可以容许怨恨？哪里还有另外的人可以容许责怪？哪里还有什么玄妙奇特的东西可以舍弃眼前而另求？“下学而上达”一句，能有这样浑融圆满吗？○《君子修己以敬》章【戊申】我们每个人都必须自己认识这个“己”。这个“己”比万物更灵，与天地相通，不能轻视它。它本来生来不沾染私欲，万物的道理都具备，天然完整，为什么还要修养呢？只是因为出生以后受到气禀拘束，自己使它变得局限；又被物欲遮蔽，自己使它受到污染和损坏，失去了原来的本色，所以必须修养。但修养的方法非常简易直接，只在于敬与不敬。敬，这颗心便安住在这里，耳朵就聪敏，眼睛就明亮，四肢就恭敬谨慎，处理事情就有条理；这样的“己”就是得到修养的。不敬，心就不在这里，耳朵就不聪敏，眼睛就不明亮，四肢就松弛放纵，处理事情就乖谬；这样的“己”就是没有修养的。只在这些细微处有所不同，当下便分出圣人与凡人，何止相隔天渊！圣人说“修养自己而以敬持守”，从最高处到最低处，整体都在这里，作用也都在这里。只要人看得透、信得过，子路却信不过，便说：“只是这样而已吗？”这是把这个“己”看小了，把修己看轻了，不知道圣人掌握着宇宙的枢纽，万物的变化都在于此人。用这个道理去安定百姓，也是用这个道理去安顿、充实自己的本分；即使尧舜也做不尽这个道理。它只在眼前，平常到了极点，所以人人都明白，又人人都不明白。大体上，首先要看透天下万事，除了修养自己，再没有别的事情；如果不修养自己，也就没有任何事情可做。如果确确实实修养了这个自己，一正则百事都正，一了则百事都了，哪里还需要再费一点闲心、白费一点闲力？如今谈论学问的人多半混杂了禅学，便说只要认识这个“己”，它本来就会自我修养，何必再加一个“修”字；它本来就恭敬，何必再加一个“敬”字？反而成为障碍。这是在误导天下的学习者，只拿虚幻的影子欺骗一生，实际上从未修养，最后还会污损自己。若是真正修养，必须整齐严肃，不能有一点懈怠放肆；必须专一不分心，不能有一点胡思乱想；无论人多还是人少、事情大还是事情小，都不敢怠慢，不能有一点轻忽厌倦。开始时虽免不了要用力，等到习惯纯熟，自然会有无穷的气象。如今人们又常常错误理解“敬”字，认为一说敬，就把心执着在“敬”上；这恰恰不是敬。普通人的内心纠缠纷扰，只因为不敬；一旦敬，便豁然无事，哪里会有因为敬而又把一个“敬”字放在胸中、反而造成障碍的道理？如今大会之中，大家和谐而庄肃，内心洁净清明，就是“修己以敬”的样子，哪怕只有一刻也是如此。这样便做了一刻钟的君子；一天如此，便做了一天的君子。《诗经》说：“圣人的恭敬日日升进。”只要每天都这样逐步提升。○《知及之》章【庚戌】

译圣人的学问由“知”进入，而这个“知”字最关系到学术的大小、偏正，一切都在这里。只有圣人才有完整的知，一通彻便处处通彻；知达到哪里，仁、庄敬、礼就达到哪里，用一个根本贯穿一切。圣人以下的人，就必须处处用力：仁不能守持，是知达到之后留下的毛病，因为看得不透；临事不能庄敬，是仁守持之后留下的毛病，因为守得不牢；行动不能依礼，是庄敬之后留下的毛病，因为涵养还不纯熟。而统摄根本、会通源流，也在“知”一个字上。这里透彻一分，下面的病痛就减轻一分，所以说“知”字关系最大。古今学术在这里分了岔路，为什么？除去圣人的全知，便分成两条路：一条在人伦万物中求真实的知、实行实践；一条在灵明知觉中默默认识、默默成就。这两条路的分别，孟子在孔子那里只隐约看见了端倪，到陆九渊与朱熹时便形成了异同。本朝文清与文成就是两种不同的路数。天下的学术，前一百年走的是前一路，后一百年走的是后一路。两者相继流传之后，各有弊病，归根到底，实际的病容易消除，虚浮的病难以弥补。今天虚浮的症状已经显现，我们应当共同考察并纠正这种弊病，返回到真实的知、仁德的守持，以庄敬临事，以礼行动，一件一件切实做去，才会有所成就。○《予欲无言》章【戊午】道只有一个：天理自然如此，叫作天道；人的行为应当如此，叫作人道。人道就是寻求恢复天道的自然。除去天道，别无所谓人道；除去人道，也别无所谓天道。圣人只说人道，凡是下学的地方都是人道，凡是上达的地方都是天道。不学习，凭什么上达？不通达，又怎样完成下学？门人只记录圣人的言语来做学问，大多不知道所学究竟是什么。因此圣人直接指示天道给他们看。天道不可用言语说明，所以用“我想不说话”来指示它。因为子贡的智慧足以知道这一点，所以特意对他说。四时运行，万物生长，眼前一切都是这个道。人人都在四时运行之中，人人都是由它所生的万物，却人人面对它而不知道。如果知道了，那么圣人整天教导的就是这个，学习者整天学习的也是这个；如果不知道，就只是在记录、转述圣人的言语。所以说“我想不说话”，是要改变子贡只听言语的心路，使他默默体认这个道。怎样默默体认它？就是所谓广泛学习、详细询问、慎重思考、明白辨析、切实实行，都是在选择并把握这个道。明白了它，便上通天道、下贯人道。○《仲尼焉学》章【丁巳】这是子贡听到“一以贯之”以后，原本想用多方面学习、广泛记取来向人说明。学习在于明白根本；根本没有明白，就需要多学多记；根本已经明白，仍然需要多学多记。如果认识到用一个根本贯穿一切，那么接触到的每一处都是道，无论大小都是学习；无论贤与不贤，都是老师。这不是多学多记的一条道路、以一贯之又是另一条道路，而是二者本来相通。像曾子一生用力于忠恕，早年如此，晚年也如此；只是早年的忠恕和晚年的忠恕，隔着天人与霄壤，不能相提并论。子贡的多学多记也是这样，所以说“没有一处不具有文王、武王之道”。这一句话就是子贡达到一贯之处。然而一定要说“文武之道”，为什么？这正是宗旨的传承。夫子说：“文王已经去世了，文采和礼法不就在我这里吗？”所以《易》称《周易》，《礼》称《周礼》，日夜不忘、希望实行的，是周公之道。子思赞美仲尼说“取法于文王、武王”，孟子叙述道统说“由文王传到孔子”；当时文王、武王的宗旨传承就在夫子身上。夫子看见天下人都处在文王、武王之道中，所以接触到每一处都玩味体察、吸收融会，真像大海与百川相互灌注。所谓“一以贯之”，又何尝不是多学多记？如今我们以谁为老师，学习什么呢？这是由孔孟传下来的，宗旨的传承在周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹。昭代的法式典章，也就在周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹那里。天下到处都是这个道：道德性命，是贤者认识它的大处；传注文义，是不贤者认识它的小处。没有一处没有程朱之道，也就没有一处没有孔孟之道。关键在于能不能一贯，不能一贯罢了。○《天命之谓性》章【丁巳】孔门所传的根本，不过是“中庸”二字。子思担心后世失去这一传承，所以作《中庸》来传道。这一章开头解释“中庸”二字的含义，全篇都在推明这个意思。中庸是什么？就是人的本性。性是什么？就是上天的赋予。在天地大化上说叫作天，在人的身体上说叫作性。性就是天，好像由上天命令它如此，所以叫“天命”。遵循这个自然本性的叫作道，修养这个自然本性的叫作教。所谓遵循，是顺着上天自然的道路；所谓修养，是求得顺从人自身自然的道路。这样看来，道就是性而已。性就是人的本性，哪里有片刻能够离开人呢？试试看在看不见、听不见的时候是什么样子？耳目有时可以离开外在的声色形迹，人却没有一刻可以离开道。君子因此戒慎恐惧。“不睹不闻”说的是时间，也可以说是本体；在不睹不闻的时候，纯粹就是这个本体。玩味“其所”三个字，便可看出“不睹不闻”并不是落入空虚玄妙，戒慎恐惧也不是空泛的形式。这是天下最隐秘的事，却没有什么能比它更容易被显现；是最细微的事，却没有什么能比它更明显。这就是所谓“独”。“独”是独自的独，每个人自己知道、自己谨慎而已，没有别的。它就是人的喜怒哀乐尚未发作时的状态；也就是喜怒哀乐发作而符合节度的状态。未发叫作“中”，还有什么比它更隐微？合乎节度叫作“和”，还有什么比它更显著？所谓大本、达道，总在这里；慎独，就是谨慎这个状态。谨慎，是使它达到的办法。天地之所以成为天地，就在这里，所以使它达到，天地便各得其位；万物之所以成为万物，也在这里，所以使它达到，万物便得到养育。一念不谨慎，中就未必中，和就未必和，天命几乎就要停止了。因此把握要领，全在慎独。○《仁者人也》【丁巳】

译只在各人自身上认识仁，当然最亲切，但还没有完全体会它的意味。必须知道，天地之间这许许多多人，总是一团生机；把他们分割开来就不是仁，把他们看作一体才是仁。所以说“仁者人也”。要把眼光放大来看这个“人”字，八方之内只是一个“人”字，这就是仁。它最深厚亲切的地方，在于亲爱亲族是最大的根本。试看九经：亲爱亲族、尊贤、礼敬大臣、体恤群臣、安抚庶民、役使百工、怀柔远人、安抚诸侯，总是这个“人”。再看五种通行的关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，总是这个“人”。如果不能打开这种眼界，把每个人只看成孤立的个人，便是不仁，又怎能实行五达道、九经呢？实行的地方只有这一处，所以说“实行它的原则只有一个”。这样看来，不懂得人，确实不能侍奉父母；不懂得天，确实不能认识人。只看这个“天”，难道还有两个天吗？那么许多人的心，难道还有两个心吗？把“天”字看作“人”字，何等明白；把“人”字看作“仁”字，又何等明白！天只有一个，无穷无尽的天就是光明显现的天。然而从井中观看，和在井外观看并不相同。学问还没有豁然贯通的人，即使只在自身上体认，仍然只是贴近于光明显现的天。因此我作此说，来充分体会“人”字的意味，并拿给叶参之看。参之说：“仁就是人。在众人的身体上说，固然可以看出它的广大同一；在一个人的身体上说，也没有不能穷尽的地方。因为一个人就是千万人，千万人就是一个人。”夫子的言语意味浑厚广大，本来无所不包，并不一定要合看许多人才能看出仁。其实一个人能够体认仁，就能贯通天下人的心志，而道德和九经也能用一个原则贯穿。所谓知人，就是知道这个；所谓知天，也就是知道这个，并不是两个道理。拘泥于兄长的意思，恐怕不善于理解的人会说：只在自身上认识仁，还不足以穷尽仁，必须放大眼界，知道天地之间许多人总是一团天理，才算完整理解“仁”字；这样就错得很远了。参之的这番说法，也不能不懂得。○《不动心》章【丙辰】这一章讲的是圣贤安定志向的学问。人的心本来是不动的，所以会动，是因为道义不足以使志向坚定，志向又不足以统率血气。因此不动心全在志与气上。志就是主意，主意一旦确定，即使普通人也不能夺走它。看看北宫黝、孟施舍便可知道，即使万乘之国、三军之众，也不足以动摇他们。孟子说“守”字，就是说志；说“勇”字，就是说气。谈到这两个人，便隐约显示出告子为什么能不动心；谈到曾子，便隐约显示出孟子自己为什么能不动心。不动心的方法，已经说尽而没有剩余。下面特意因回答告子的问题而说明：告子的根本意思只是不求；不求，就是不起一个念头。他既不持守志向，也不培养血气，只这样一直下去，不能说不是不动心，但完全不是道义上的不动心。他的毛病都来自不知道义。因此他的内心是被蒙蔽、陷溺、偏离、困窘的心；他的言语是偏颇、淫荡、邪曲、逃避的言语；其危害甚至会使政事支离破碎，成为造成大乱的道路。孟子是研究理解言语、精通义理的学者。这个义从哪里来？天地之间，道是本体，义是作用。道义是天地的志向，用来统率刚大之气；刚大之气是天地的气，用来配合道义的志向。所以不断积累义，就能生出浩然之气。“集义”的“集”字，取鸟聚集在树上的意思；聚集在义上，便再也不能摇动，所以志就是义，义就是气，并不是另外产生了一种气。“义袭袭”的“袭”字，取衣服从外面披在身上的意思。如果不能积累义，即使有一两件事偶然合于义，也好像义从外面袭来，我只是把它掩取过来；在这件事上合义，在另一件事上又不合义，不合的地方仍然不能使内心满足，气也就消散了。既然称为义，就必定要在义上有所作为。“必有事”就是说不要忘记它。“不要把心意刻意做正”，就是说不要助长它。除了告子认为义没有益处而放弃它之外，还有一种人为助长义而反过来损害它，这两种人同样都是不懂义。孟子精通义理的学问又从哪里来？从孔子那里来。自有生民以来，没有谁比孔子更盛大。这正是孟子理解言语之处；“我所愿意的，就是学习孔子”，正是孟子安定志向之处。孟子怎样学习孔子？他说“有智慧就譬如有技巧；可以出来做官就做官”等四种情形，正是孔子把握中道的核心。孟子知道孔子，正是在这里；这就是所谓义。能够根据出仕、退处、久任、速退而灵活裁量，却始终把握极点不改变，这就是所谓集义。认识一个“义”字，所谓志，就是这个；所谓气，就是这个；所谓持守、所谓培养，也就是这个。难道不是最简约、最根本的守持吗？这就是最简约、最根本的守持。○《孟子道性善》章【庚戌】要认识性善，只须看“道”本来是一而已。这里就是脚注：天地之道对于万物没有两个，只有一个。因此古今圣贤也没有两个道。落实到人自身，就应当当下认取。我们和尧舜，究竟是一体还是两体？既然是一个，这个本性究竟是善还是不善？从这里便可以豁然醒悟。悟到这一点，才知道自己平日所做的并不是这个本性。一切纠缠扰攘，究竟是在做什么？一味悠游荡漾，又能成就什么？我的本性本来充足完备，没有一点欠缺；本来洁净精微，没有一点尘污。从此睁开双眼，站稳双脚，看出世间再没有任何事物能够进入我的胸中，这才是学习。不知道本性，就像行路的人没有家，始终没有安顿之处；像耕田的人没有田地，始终没有播种之处。所以孟子一开口就说到这个道理。这件事难在一个“信”字，信了以后又难在一个“为”字。当时滕世子有两种疑惑：一种是圣人与凡人的疑惑，认为自己是凡人，怎么做得到？所以孟子用成覸的三段话来打破他的疑惑。另一种是强弱的疑惑，认为自己是小国，怎么做得到？所以孟子用截长补短来打破他的疑惑。哪里只是滕世子，人人不能走上圣贤道路，都只是由于这两种疑惑，竟把自己本来能做的事公然写作甘愿退让。所以不仅比不上圣贤，还会逐渐陷入平庸、恶劣、浅陋和卑下。明明今天自己就能做的事，却要等到将来怎样怎样才去做，于是一生都没有真正去做。有这种疑惑，就是病；有病就必须服药。学习者应当痛切地反省探究：自己要做人，怎么能容忍这种状态？这样糊里糊涂、不明不白、不干不净地混过一生，怎么能行？反复参究，急切寻找出路，必定有一天会全身汗出，如同死而复生；这叫作瞑眩，这叫作病愈。我也是病中的不肖之人，正要与大家同心同德，按照药方服药罢了。○《大人者，不失其赤子之心者也》【乙丣】

译《孟子》七篇都在阐明人的本性。这一章又指出赤子之心，使人得到更加明白切实的启示。天下人哪一个不是从赤子而来？哪一个没有赤子之心？赤子之心是什么样的？就是没有后天知识和技能的状态。这种无知无能，正是良知良能；这种良知良能，又正是无所不知、无所不能的本体。赤子以后，受到外物诱惑，产生许多后天的知识和技能。人人都把这些认作自己的心，它一天比一天充盈增长，却使原来的真心一天比一天被遮蔽、被淹没。得到这个便失去那个，直相背离。若猛然警醒：“我如今所认作心的东西，千般万样，总是从身体形骸上产生；形骸不过六尺，难道不是小吗？”当初赤子的心，就是天地的心，难道不是大吗？“不失”二字，不要轻看，其中包含多少功夫！必须赶快回头，样样放下，直到一丝不挂的时候，猛然自我反省，仍然还是一个赤子。从此战战兢兢，只怕失去它，才能做到不失。大人一生只是在照管这个，此外再没有别的事情。○《人之所以异于禽兽者》章【丁巳】“几希”就是相差不多的意思。我们不妨研究一下，它究竟在哪里？文公先生说：像知觉、运动这样愚笨的本能，人与物相同；仁义礼智这样纯粹的德性，人与物不同。然而仁义礼智是五行的德性。禽兽不能脱离五行而出生，怎么能脱离五行的德性而成为本性呢？它们之所以有所偏而不全、有所阻塞而不通，原因在哪里？仔细看，才知道孟子的文字精微巧妙。下文说：“舜明白万物之理，明察人伦。”人只有这一点明察，是人与禽兽不同的地方。明察是什么？就是知觉运动中的天理法则，是仁义礼智中的灵明窍要。知觉运动固然是物类共有的，这一点天理法则却不同；仁义礼智也不是只有人类才独有，但其中的这一点灵窍却是人类独有。即使像舜这样的大圣人，与禽兽不同的也只有这一点点，所以称作“几希”，真是相差极其微小。再看《行之不著，习矣不察》章，庶民之所以失去它，只在于做了却不明白、习惯了却不察觉；所谓“几希”，就更加明白了。然而这种明察人人都具备，它究竟到哪里去了？在知觉受到外物诱惑、心性被外物改变以后，都变成了私人的小聪明，陷在世俗人情和庸俗见解中，完全不能落实到人伦万物上，所以做了也不明白、习惯了也不察觉。然而只要一转念，私人的小聪明又都可以变成真正的明察；这种转变也只有人能够做到，禽兽不能。我们把这种明察提出来，它就像正午当空的太阳；凭借仁义的道路前进，就像明眼人在宽阔大道上行走；不像那些实行仁义的人，仍仿佛是盲人，还要等待别人指示。○《天下之言性也》章【癸丑】孟子说，天下谈论本性的人为什么这样纷纷杂杂？只须说明一个“故”字就够了。什么叫“故”？原来所谓故旧之物，即使就一个人来说，自从出生以来，本来就是这样的；就天地之间来说，自从有人出生以来，本来就是这样的。千万人如此，千万世如此，圣人如此，凡人也如此，从来没有丝毫差错。本性本来是无法直接指取的，只要看这个“故”，自然就明白了，当下便可认取；只是不能凭人为造作把它破坏。因此所谓“故”，必定以“利”为根本。“利”就是不加凿刻的意思，一经凿刻便会因造作而破坏它。如今人们都把能够凿刻、安排看作聪明，却不知道这正是聪明可厌恶的地方。这个“智”就是认识“故”，只是以不加造作为根本。只看大禹治水：本来应当流入江河的，就让它流入江河；本来应当流入大海的，就让它流入大海。这叫作顺其自然、不妄加干预，这叫作利，这叫作智。即使天空的高远、星辰的遥远，今年与千年以前也一样，这就是所谓“故”。如果探求它的本来规律，即使相隔千年，太阳运行的道理也可以坐着得到。所以说，天下谈论本性，不过是说明这个“故”罢了。孟子这一章最为奇特，拈出一个“故”字，便把自有生命以来难以描绘的本来面目完整地显现给人看，再不必玩弄玄虚。只拈出一个“利”字，就把日常生活中闲暇时无穷无尽的功夫一口气说给人听了，再不需要使用什么伎俩。第二节就是为“利”字作注，第三节就是为“故”字作注。把这两个字看透了，所谓简易而天下的道理就都能掌握了。○伯夷目不视恶色章【己未】这一章正是孟子愿意学习孔子的地方。凡称为圣人的，都是纯粹合乎天理，没有一丝一毫人欲的私心。同样都是尽其本性的人，为什么还会有清、任、和这些不同呢？大概是因为还没有达到大中至正的境界，仍不免稍微存有一些主意。稍微存有主意，在整体上就有不圆满之处，在神妙的作用上就有不圆满之处。孔子一生亲自说过两句最重要的话：一是“无可无不可”，一是“一以贯之”。“一以贯之”说的是整体，“无可无不可”说的是神妙的作用。孔子说“无可无不可”，孟子则说“可以做官就做官，可以退居就退居，可以久留就久留，可以迅速离开就迅速离开”。孔子说“一以贯之”，孟子则说“就像奏乐时以金声开始、以玉振结束”。金和玉也是乐声中的两种声音，完全具有兼摄、统合和贯串的作用。金发出一声，众种乐声便一起响起；玉振动一下，众种乐声便一同寂止。举出金声和玉振，八种乐器的声音也就贯通为一了，所以说“始终条理”。圣人的认识集中在一个根本处，因此认识上万种道理都具备；圣人的实践集中在一个根本处，因此实践上万种行为都具备。认识达到圣人的境界，巧妙和力量也同时达到，彼此并没有轻重之分。孟子用音乐比喻圣人的整体，用射箭比喻圣人的神妙作用。第二节只说孔子的“圣之时”，没有涉及三位圣人。三位圣人的声调各不相同，各自形成一家，不能说只是同一种声音的小成，也不能说力量有余而技巧不足。认识达到哪里，力量自然就达到哪里；没有力量达到而认识不到的情况。孟子愿意学习孔子，难道只是他一生的志愿吗？这也是万古不变的法则。看来伯夷、伊尹、柳下惠确实是无法完全学到的。孔子的“时”，就是人心共同认可的地方；天理从古到今、从凡人到圣人，到了这个正中心处，就都能彼此契合。这正是孔子成为自有人类以来未有的圣人，却又反而人人都可以学习的原因。我们如果真发愿要学习孔子，终究要看准这个正中心。这个正中心在哪里？孟子已经说过：“人不用思考就知道、不用学习就能做到的，就是它。”这就是极致的“时”，只依循它的自然本体，便没有什么不能具备，也没有什么作用不神妙。○性无善无不善章【壬子】

译说性善，是孟子的宗旨。这一章正是在说明孟子为什么要说性善。当时谈论人性有三种说法：认为人性可以为善、也可以不善的，是把后天习染当作本性；认为人性中有善也有不善的，是把禀赋资质当作本性。这些说法都只从粗浅的现象上看，更不值得谈论。只有告子确实有所见解，他说无所谓善，也无所谓不善，其中包含着根本的玄妙。必须把他谈论人性的地方整体看，才能明白他所认为的“性”是什么。告子说杞柳是未经雕琢的湍急之水，说它是活泼泼的，总之认为它是天生现成的，就像饮食男女之欲一样，生来就是如此，哪里是人学习得来的？既然如此，就不能在这里加上善与不善的分别，又哪里需要人用功呢？仁义礼智不过是世间几个好听的名目，是强迫人去做的，反而使人不得自在，这就是所谓从外部熏染。孟子则认为，这确实是天生现成的，但不是这种没头没脑、混沌一团的东西。它极有条理，也有一定的法则。你看，应该同情时就同情，应该羞耻厌恶时就羞耻厌恶，应该辞让时就辞让，应该辨别是非时就辨别是非。这就叫仁义礼智，并不是外面另有一个仁义礼智强迫人去做出一个好听的名目来。由此看来，原本只是同一件东西，只是每个人认识得不同。告子认为它是混沌虚无的，孟子认为它是仁义礼智的。这一件东西究竟是什么？是生命，是心，也是性、情和才。若把它看成混沌虚无的，就会认为它无所谓善与不善，只须一直还原为混沌虚无就够了，不必思考，不必追求，也不必充分发挥自己的才能；所谓不能同他进入尧舜之道，说的就是这种人。若把它看成仁义礼智的，就会看见它是善，就必须思考、追求，并充分发挥自己的才能；所谓人人都可以成为尧舜，说的就是这种人。试看万物各自秉受常性，难道不是善吗？难道不是天生现成的吗？这里所说的“生”，孟子和告子都是从它发生显现的地方来看。但孟子的高明之处，是把恻隐等四端替换了告子所说的饮食男女之欲，于是条理秩然。圣学与异端的分歧之处，只在毫厘之间。○乃若其情三节【戊午】孟子拈出“情”字来证明本性的善，拈出“才”字来证明本性没有不善，这本来已经很明确了。然而人做不善之事，究竟是从哪里来的？做不善之事凭借的也是才，既然不是才的罪过，那又是谁的罪过呢？回答说：是不思考的罪过。这里的“思”，不是今人泛泛的思虑，而是反观自身。我们试着反观自己，心中空空洞洞，不见一物，这就是性的本体。告子便把它认作无所谓善、无所谓不善，却不知道这正是仁义礼智。为什么呢？在没有受到感应时，所以看见它似乎什么都没有；等到受到外物感动而发动，恻隐等四端便显现出来。还有什么善能超过它呢？顺着它天然的本色去应对，还有什么善能超过它呢？所以说：“至于它的真实情形，就可以使它成为善；能够成为善的，正是人的才。”如果不思考，人就只是一个愚蠢的东西，任凭耳目口鼻和四肢追逐外物而去，仁义礼智的才能全都成了耳目口鼻和四肢的工具。这样的才能就不是本性的才能，而成为不善。难道是才的罪过吗？那么怎样才能充分发挥自己的才能呢？回答说：只须对仁义礼智的四端都知道加以扩充和充实。○富岁子弟多赖章【甲寅】这一章的关键在“圣人与我同类”一句。凡是同类的，没有不相似的。普通人与圣人相似在哪里？只在一点，即“心所共同认可”的地方。然而，心所共同认可的东西，不是轻易就能说清的。譬如口对于味道，必须是易牙调制的味道，天下人才会共同认可；耳对于声音，必须是师旷奏出的音乐，天下人才会共同认可；眼对于容色，必须是子都那样的美貌，天下人才会共同认可；【原文“天下方向不然”疑有讹误】否则终究会有认可的，也有不认可的，不能说天下人都喜欢同样的味道、听同样的声音、认为同样的美。心对于仁义之理，怎么知道天下人都共同认可呢？必须是能使心喜悦的东西才是。比如现在有人说一句话、处理一件事，达到十分妥当的程度，人人才会共同认可；稍有不到之处，就不能完全共同认可。所以说理一定要说“穷理”，义一定要说“精义”。没有达到极致，就不能称为理义；不足以使心喜悦，也不足以使天下人共同认可。人为什么容易使自己的心陷入沉溺呢？只是因为没有能使心喜悦的东西，所以外物都能胜过它，并从各方面牵引它。若能达到自己心中喜悦、也就是人心共同认可的地方，便是圣人首先达到的地方。这就是凡人与圣人完全相合，丝毫没有差错。孟子所谓“性善”，所谓“人人都可以成为尧舜”，都要在这个地方体认，也要从这个地方下功夫。○牛山之木章【乙丣】从古代圣人开始，从未谈到“气”；到了孟子才开始谈浩然之气，开始谈夜气，这是最为紧要的。为什么呢？天地之间不过是浑然一体的气而已，张子所说的“虚空就是气”正是这个意思。这气极其虚灵，又有条理法则。由于它极其虚灵，存在于人身上就叫作心；由于它有条理法则，存在于人身上就叫作性。使它澄清，就成为清明的理；使它混浊，就成为私欲。理就是存在于内心、起主宰作用的东西，欲就是从外部束缚并使它丧失本性的东西。怎样才能使它澄清而清明呢？一是顺应天道自然的涵养，夜气就是这种涵养；一是遵循人道应然的涵养，操持存养就是这种涵养。所谓操持，是什么？就是志。志统帅气。操存越坚定，夜气就越清明；夜气越清明，操存就越坚定。这就是天人相合的地方。清晨时留下的那一点清明，正可看见道心的微妙；操存或舍弃、保存或丧失，正可看见人心的危险。如果涵养纯熟，那个不知其所从来的心，便是仁义之心、良心，也就不能再说它有出入了。仁义良心就是浩然之气，也就没有白天和夜晚的区别了。○虽存乎仁者节【己未】

译孟子谈养气的一章，以积累义理而产生浩然之气，说明气生于心。这一章以夜气保存本心，说明心存于气。那么，气和心怎样区别呢？天地之间充塞而无所间隔的，只有气而已。在天上叫气，在人身上叫心。气的精灵就是心，心的充塞就是气，并不是两种东西。心正则气清，气清则心正，也不是两种东西。孟子说不动心的功夫，在于养气；说养气的功夫，在于持守志向。守住自己的志，就不会被外物束缚，这就是终日都能保持气息。普通人没有终日不断的功夫，只好借助整夜的休息。夜气，是说气因夜晚而休息，到了清晨稍稍清明，所以叫作平旦之气。若反复受到外物束缚，整夜也不足以使它休息，所以说夜气不足以保存本心。那么，“息”的意义真是重大啊！气得到休息就清明，气清明就成为仁义良心；心能保存本性，就成为浩然正气。现在人把呼吸叫作息，大错了！息是止息。各种纷乱的念头一齐止息，胸中不沾染丝毫东西，这才叫息。真正能够持守志向、积累义理的人，自然能够贯通昼夜而止息。○仁人心也章【癸丑】世上的人说到“心”，谁不知道呢？终日思量算计的东西，就是孟子所说的心吗？不是，那是“仁是人的本心”。说到“路”，谁不知道呢？终日走来走去的道路，就是孟子所说的路吗？不是，那是“义是人的道路”。世人个个都知道道路，孟子看来却个个舍弃自己的道路而不走；世人个个都知道心，孟子看来却个个放失自己的心而不知道寻找。那么，岂不是一迈步就错，一动念就错，迷昧颠倒直到死后才停止吗？这难道不可悲吗？人的鸡犬走失了，没有不知道去寻找的；作为一个人，只有这一个心，却放失了而不知道寻找，为什么呢？不知道寻找，是因为不知道它已经放失了。他的身体随着世间滚滚而去，吃饭就想着食物，口渴就想着饮水，看见声色就追逐声色，听到声音就追逐声音，终日忙碌，不是追逐名就是追逐利，哪里会觉察到自己的心已经放失呢？所以完全要靠学问；有了学问才知道有这样一个心，才知道这个心是否放失，也才知道放失就是不仁，心不放失就是仁。有人问：那么，这些思量算计的是什么东西？回答说：这就是心。只是因为它已经放失了；“放”就像流放、逃窜、诛戮的“放”，必定有一个安置它的所在，或者在声色中，或者在名利中，这才知道它放失在哪里。所以说：不知道寻找的人，是不知道自己的心已经放失了。刚刚知道它放失，就是开始寻找；刚刚开始寻找，就是仁。所以说：“我想要仁，仁就来到。”心一旦仁了，这个终日行走的道路就是义，并不是另有一条道路，只是掌握住这些关键罢了。圣人与凡人的差距，真如天上地下，令人畏惧啊！○徐行后长节【丁巳】这是孟夫子指示人如何成为尧舜的秘诀，最明显而容易知道，却又最细微而难以察觉；最简易而容易进入，却容易失去而难以长久。非得在日常生活中细心、专意地磨炼实践不可。试着观察：慢走一步是什么意思？不知不觉间已经有了敬爱兄长的心肠，便是在尧的道路上行走；快走一步是什么意思？不知不觉间已经有了不敬爱兄长的心肠，便是在桀的道路上行走。日常生活中的种种事情，都只是这个关头：比如做事时占一点便宜，就是快走；肯吃一点亏，就是慢走。不合义的利益想取得，就是快走；不想取得，就是慢走。不合礼的容色却去看，就是快走；不看，就是慢走。不合正当意图的加害却去计较，就是快走；不计较，就是慢走。诸如此类，就像站在岔路口，一边通向尧，一边通向桀，间隔细到不能容纳一根头发。认清道路的起点，站稳自己的脚跟，非得自己找到老师不可。有人问：回到自己身上去求，难道还有多余的老师吗？回答说：只有这一点——不敢快走的，就是自己真正的老师。○尽其心者三章【丙辰】同样是一个天命，其中的理却有分殊。所谓“一”，是千万人、千万世共同的一个根本；所谓“殊”，是一个人各自不同的一面。一是心性，殊是寿夭、贫富、贵贱之类。一虽然由天所命，主动权却在我；殊虽然由我承受，主动权却在天。主动权在我，所以虽然有昏明强弱的不同，却可以由我自己立定；主动权在天，所以虽然随遇而处都可以尽到道义，却听凭上天作主。今人之所以忙乱扰攘，耗尽了本来不该使用的心力，只是因为不知道听从天命；之所以悠游放荡，耽误了本来应该使用的功夫，只是因为不知道立定自己的天命。这三章：第一章讲立命，第二章讲顺命。“求则得之，舍则失之”，是说求取有助于获得，又是讲立命的事；“求之有道，得之有命”，是说求取未必有助于获得，又是讲顺命的事。其实只要认识自己的本性，就能立命，也能顺命。无论早死还是长寿都不改变志向，修养自身以等待死亡，这是顺命；尽到自己的道义而死，这是立命。原本不是两件事。懂得顺命，就不会有一丝心力用错地方；懂得立命，就不会有一刻功夫白白浪费。这样才得到精神合并而归于同一条道路。○万物皆备章【癸丑】万物总归是一物，所以一物中都具备万物。我也是一物，万物也就是我。因为由万物归于一，所以在收摄归藏的深密处，不能有一点散漫；人一旦被物欲牵引诱惑，就完全散漫了。因此必须反求自身；反求自身而达到诚，就能即一即万，随手取之都能遇到根源，还有什么快乐能超过这呢？因为由一推及万，所以在推行扩充的地方，不能有一点隔碍；人一旦被物欲封闭，就完全隔碍了。因此必须勉力推恕；勉力推恕而实行，就能即万即一，浑然与万物同体，还有什么仁能超过这呢？“反”字和“强”字，分量重如千斤万两。天地本来就是一开一合，所以学问也只是一开一合。第一节所说的开合虽不同，归根到底都是用力。○人不可以无耻章【癸丑】

译孟子剖析并启发人的羞耻心，每天都说：“人不可以没有羞耻。”又说：“羞耻对于人，意义重大。”还要人把没有羞耻当作羞耻，他的郑重到了这种程度。但不知道所谓羞耻，是对什么事情感到羞耻？孟子已经明确说过：“所谓羞耻，是以不如别人为耻。”然而，这里所说的“人”是什么样的人？不如别人，是不如别人哪一种事情？世人以不如别人为耻，有的以技艺不如别人为耻，有的以富贵不如别人为耻；这些不但不值得羞耻，反而是不应当羞耻的。说不如别人为耻，必须认清这个“人”字。“人”是贯通一世和万世、一个人与万人、彼此共同具有同一样本性的东西；在共同本性上有不像人的地方，才是不如人。正如孟子所说：“没有恻隐之心，就不是人。”人有四端，就像人有四肢一样，这是人人本来如此的。即使到了圣人，本来也没有增加什么。这样的不如人，才是真正的不如人。若只是机变巧诈，便与人的本性相背而行。那种人把“人”看得完全无关紧要，这种羞耻又用在哪里呢？所以说：“没有可以使用羞耻的地方。”他本来就不想成为合乎人的人，又哪里谈得上不如人呢？孟子两处说“不如人”，应当和“无名指”一章合起来看，这就更明白了。人人的手都具备十根手指，有一根不像别人，便认为是丑恶。人人的心都具备四端，有一处不如别人，却竟然不以此为耻，这是为什么呢？有谁能够突然把自己没有这种羞耻心也当作羞耻呢？能这样的人，就是超越凡人、胜过同类的人，天下可耻的事情再也不能加到他身上了。○君子所性，仁义礼智，根于心【辛亥】孟子说性善，是在说人人共同具有的本性。这里说“君子所具有的本性”，是说只有君子才能真正拥有它。性之所以是善的，是因为有仁义礼智。仁义礼智，是求取就能得到的东西；只有君子能够求取并得到它们。仁义礼智进入心中，就像树木扎根于土地，根深蒂固，所以能够开花滋长，枝叶畅茂，舒展通达而显出光彩。否则，哪里会有一定的本分呢？“分”就是本分。上天创造万物，人人都分得一份完整的资质，所得的这份就是本分。在本分之内，没有一丝一毫的欠缺，所以即使事业大为发展，也不能增加；即使处境困穷，也不能减少。假如上天赋予我的这份资质，我不能承受这份家当，那我便失去了自己的本分，以至于只能挨家挨户托钵，仰赖他人生活。连小小的得失都能使它增加或减少，何况事业大为发展或处境困穷呢？我们如今应当怎样求取它呢？孟子已经说过了。君子把仁存于心，把礼存于心，这是操持和涵养的功夫。凡是自己具有的四端，都知道加以扩充和充实，这是体验和扩充的功夫。这样时时学习实践，才能使它扎根于心而显出光彩。○士何事章【戊午】如果说士人不能做大人的事情，只是崇尚自己的志向，那么事情和志向就成了两回事，事情成为实在的，志向成为空虚的，必须等成为大人以后才有事情可做。王子问士人做什么，孟子正是说士人以崇尚志向为自己的事情。王子问什么叫崇尚志向，孟子正是说以仁义为事情，除了仁义再没有别的事情，除了志向也不会有真正的仁义。杀死一个无罪的人，难道一定是亲手杀戮吗？士君子一句话说错，给别人带来祸害；一件事做错，给别人带来祸害，也都是杀死无罪的人。一箪饭、一豆羹，如果取用不合义，也都是拿取不属于自己的东西。那么，日常生活中停住脚步，就是安处于仁，每一息都有事情可做；迈动脚步，就是依循义，每一息都有事情可做。大人的事情不过如此，并没有增加一丝一毫；士人的事情也没有减少一丝一毫。所以说“大人的事情已经完备”，这里的“备”是说体用在此已经完备，不是预先准备的“备”。那么，孟子为什么不说“士人以仁义为事情”，却一定要说“崇尚志向”呢？正是因为志向才是真正的仁义，崇尚志向才是真正地实行仁义。如今人一切苟且行事、做非仁非义的事情，总是因为志向没有立定。如果尊崇这个志向，志气便浩然挺立，超然于万物之上。即使做一件不义之事、杀一个无辜之人，只要能因此得到天下，孟子一生所得到的力量，也只在于操持这个志向。○道则高矣，美矣章【乙丣】孔子门下认为，圣人所说的道理都容易知道、容易做到，却怀疑其中隐藏着高远和美好的地方；孟子门下则说孟子的道理高远而美好，想要指出它浅近的一面。这是为什么呢？大概孔子一生只说一个“学”字，即使说圣人、说仁，也总是在说学习。世人不知道“学”这个字极其微妙，于是把它看成浅近。孟子一生只说一个“性”字，即使说孝、说悌，也总是在证明本性。世人不知道“性”这个字极其平常，于是把它看成高远美好。这些都是因为不知道法度出于自然，不是人力所能造作的。孟子所谓“绳墨”和“彀率”在哪里呢？谈道德，必定称说尧舜；谈征伐，必定称说汤武；至于自己的愿望，则是学习孔子。学问穷究到极致，才是绳墨，才是彀率，才是本性。然而这个道理贯通古今、充满天地，人人本来都具备，稍微拈取出来，它便跃然呈现在面前。这就是中道，只有真正用过功的人才能知道。所以说：“有能力的人就跟随它。”孟子所说的“性”，就是孔子所说的“学”。如果不是孟子指出它的源头，穷尽它的分量，学习的人就不会轻视圣人的学问而另去羡慕高远，陷入异端；也不会误解圣人的学问，安于卑近浅陋而堕入庸俗。高子遗书卷四【终】本邑后学周士锦校字 ●高子遗书卷五 语录 ◆语录 会语一百则 高桥别语 初谒语 ○会语【一百则】