高子遗书卷九上

译《周易孔义》是什么？就是孔子的义理。人们常说《易》最难读，我认为并不是这样。只是看见《易》很难罢了；看见《易》，就能看见道，而道难道容易看见吗？如果只是读它而已，那么六经中只有《易》容易读。为什么呢？经书若没有注解，就没有门路可以进入；注解若离开经书，那么从门路进入的只是注解，不是经书。唯独《易》的注解出自孔子，所以注解就是经文。若不是孔子，我怎么知道《易》说的是什么、在说什么呢？学习《易》的人，应当依照孔子的注解，逐字推求、逐句体味，这样经文就不难读了。然而经就是《易》，《易》却不只是经，关键在于读它的人。孔子本来就说：“圣人凭借它洗涤心灵，退藏于幽密之中；圣人凭借它斋戒，使自己的德达到神明的境界。”这里的“它”是什么？就是看见《易》的意思。《易》因孔子的义理而明白，孔子的义理又因《易》而明白。若不能从眼前的事情中看见它，便看不见；但从眼前的事情看，它原本并不难见。《朱子节要序》圣人的道广大无边，学习的人学习它，各自得到与自己天性相近的部分，所以禀赋各有不同，成就的德行也各不相同。至于前代圣人与后代圣人彼此完全相合的地方，则不能有丝毫差别。差之毫厘，便会谬以千里。圣人对于似是而非的东西是极其严厉的。能在孔子以后看见并认识这一点的，是颜回、曾参、子思、孟子。然而到了孟子时代，邪说一同兴起，仁义被堵塞；如果没有孟子，孔子的道就不能彰明。孟子以后，听闻而认识这一点的，是周敦颐、二程、张载、朱熹。然而到了朱子时代，邪说再次兴起，仁义再次被堵塞；如果没有朱子，孔子的道最终也不能彰明。所以韩愈说：“孟子的功劳不在大禹之下。”河汾薛氏说：“朱子的功劳不在孟子之下。”可以说是懂得正确言论了。圣人的道载于六经，得到经文也就得到经义，凭此可以彰明圣人的道；不能得到经文，也就不能得到经义，凭此反而会使圣人的道晦暗。自从朱子出现，六经的文字才开始幽显尽通。我们的道就像日月运行在天空、江河流经大地，不只是因为他研究穷究得勤奋、阐明得周密，更因为他的精神气力确实足以成为天地之间的支柱，光照千古；这就是所谓既是豪杰又是圣贤的人。朱子的著作，除传注之外，见于文集、语录的浩瀚无边。攀龙不自量力，反复读了三遍以后，摘取其中的重要言论，仿照朱子《近思录》的体例，分为十四卷，却不敢与《近思录》相提并论，命名为《朱子节要》。唉！没有朱子，孔子的道不能彰明；而不知道孔子、朱子的道不能彰明，我难道就是知道这一点的人吗？我认为，这部书对于天理、人欲之间差之毫厘而谬以千里的界限，说明得最为详尽。学者想要知道前圣后圣彼此如符节相合的地方，这就是其中的要点。书刻成后，以此告知同道。《就正录自序》人之所以成为人的，只是因为有性；性之所以成为性，只是因为来自天。人在天之中，是极其虚灵的；天在人身之中，是极其神明的。虚灵之处，对于人没有形迹，对于天没有边际。性在天与人之间所显出的妙处成为心，它呈现天的本体，显发天的作用，并不只是让纷繁的思虑供给那块然的身体器官昼夜交接妄动罢了。自从人把块然的形体当作身体，把纷繁的思虑当作心，甚至把与生俱来的本性最终当作与死亡一同消失的东西，却自己不知道；之所以不知道，是因为不学习。圣贤已经把这些说得很完备，关键在于人喜好古道并敏锐地追求它。道理其实离人极近，就在眼前；然而人以渺小的身躯与天相同的地方，也不出于眼前至近之处。只要把我幼年诵读的东西切身体验一番，就能看见了。我极其拙劣，正因为拙劣，便安于拙劣而不另作经营。依体验所得，仿佛在一拳之中看见高山，在一勺水中看见大海。于是向天下有道的人请正，说：“这果真是高山吗？果真是大海吗？一定有能说明高山与大海的人。” 《讲义自序》圣人的言论很多，却说“希望不再说话”，这清楚表明，所说的一切都是在说明“不说话”的道理。然而天下后世的人最终仍免不了要从语言中寻求圣人，在圣人的话中寻求圣人，仿佛圣人与我们毫无关系；这正是学术不能不讲明的原因。讲学，就是明白圣人的话全都在说明我们之所以成为自己的道理。那么我们之所以成为自己，究竟是什么呢？就是认识它，一天便觉得绰绰有余；实行它，一生也觉得不足。所谓知道的人，并没有真正知道这一点；所谓实行的人，也没有真正实行这一点。人们各自以自己所知所行的来发表言论，对于圣人的许多话，往往当面遇到却错过了；这也是学术不能不讲明的原因。我们郡过去没有讲学的人，后来顾泾阳先生倡导此事。几十年来，人心中的秉常之性受到触发，便像火焰燃烧、泉水涌出一样，不能停止。我有幸跟随诸位先生之后，不能没有请教补益的话；实在不是想从言语中寻求圣人，也不是想在圣人的话语中另找一个圣人。然而我所说的，都是自己所知所行的，只怕与圣人当面相遇反而错过圣人的话，所以姑且列举出来，请有道之人指正，以求明白我们之所以成为自己的道理。《重锲近思录序》

译朱子说：四书是五经的阶梯，《近思录》是四书的阶梯，这是说明进入圣人之道所应遵循的次序。从这里进到圣人之道，好比种植五谷，种子既然纯正，再加以培土灌溉，成熟便可以计算时间等待；如果不是这样，播下的是稗草种子，却想让它成为五谷。所谓近思，就是近取于自己；近取于自己，万事万理都具备了。视、听、言、动，以及君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系，由此便都是圣人之道，不过如此而已。关键在于默默认识它；默默认识叫作悟，依循并亲身实践叫作修。修养它，就是日常生活中的伦理秩序；悟得它，就是神妙变化和性命之理。圣人由下学而上达、与天地同流，就是如此而已。他的教化之所以使贤者愚者都受益，能够开通万物、成就事务，使天下万世得到无穷的恩惠，也正是如此。如今的议论者喜欢谈悟，悟确实值得重视；批评这种风气的人又忌讳谈悟，但悟怎么可以缺少呢？颜回立于卓然之地，难道不是悟吗？至于不把怒气迁移给别人、不重复犯错，这才是真悟。一以贯之，难道不是曾子所悟吗？至于临终时手脚都由弟子安置，这才是真悟。如今所谓的悟又是什么呢？有人收摄心神，忽然看见心境开明；有人专意调气，忽然觉得气机通畅，便把这些当作悟，于是想把我们圣人明善诚身的教诲一扫而空，冲破堤防任性放纵，抹杀是非以求心安，说这样就可以了脱生死。唉！这样下去，恐怕就会发展到率领野兽吃人、人与人互相残食而不能停止了。我已经仿照《近思录》摘编朱子的要语，秦彦熙欣然认为其中很有意义，于是也把《近思录》刻印出来。唉！逃避空谷的人听到远处传来脚步声，都会惊喜，何况是在今天这个时代呢？在今天这个时代，如果有人能够读《小学》《近思录》，并且认真在日常伦理中修养实践，我一定称他为圣人的门徒。《朱子性理吟序》从前，朱子曾选取六经、四书中的要义，编成押韵的语句，命名为《性理吟》，用来教导他的儿子。芝老金川车公，名振，从他的祖父松坡公那里得到此书。松坡公从五河李先生那里得到，李先生从双峰饶先生那里得到，饶先生又从勉斋黄先生那里得到，黄先生则是亲自承受老师传授的。天顺年间，车公任常州府司理，在常州刻印此书，携带书版回去，却毁于火灾。嘉靖年间，车公的女婿饶公，名传，任汀州府司理，又在汀州刻印。今年，我在武林拜访维城张公，得到此书并珍藏起来，说：“确实不是朱子不能写成！越品味越觉得旨意深厚，越研求越觉得深刻，终身也不能穷尽。”从前明道先生曾想写诗歌来教导蒙学士子，朱子这部书，难道是实现了他的志愿吗？学习的人幼年诵读它，长大后推究它；即使所读典籍很广博，重要旨意也不离开这里。凭借这部书来求道，就像已经设立规矩，不能用方圆来欺骗；已经辨明南北，不能用燕地越地来欺骗。因此重新刻印它，以扩大它的流传。我想重新刻印这部书已经很久了，却匆匆任凭岁月流逝，如今才得到我的姻亲杨尔亮来刻印。尔亮喜好这部书，也算是超越当时的世俗风气了吧！我见张无垢作《论语吟》，后来人大多继续仿效他的声调，大都用禅机来解释圣学，面貌已经不相似了。学者深入体味这部书，才知道圣人的学问中，那种随着时序运行、万物生长的生机，跃然显现在语言意旨之外，不必到禅学中去寻找；而民间伦理、万物法则所形成的端正秩序，井然存在于规矩之中，也不能把它混同于禅学。有了这次刻印，使这种意义流行于天地之间，它难道还会晦暗吗？《程朱阙里志序》自古以来，大圣大贤出生，必定有志同道合、德行相同的人在当地出现，前后左右共同辅佐，使他们的学说得以彰明，拨乱反治。我们的孔夫子出生在尼山，颜、曾、思三位大贤，不是出自孔子家族，便是出自孔子的乡里。七十二弟子，大多也是鲁人。到了孟子，圣道更加彰明，而距离圣人的居处又这样近，难道是偶然的吗？孟子以后，圣学失传了一千四百年，重新由周子开启，由程、朱发扬光大。程夫子出生在洛阳，朱夫子居住在闽地；人们只知道三位夫子相距洛、闽遥远，却不知道两姓的祖先都出自歙县，又都出自黄墩的一抔土。天地之气、山川之灵，凝聚而成为圣贤，有的在同一时地发显，有的先在祖先那里积累而后在异地异时发显。这种情形，上下千古也很少见。那么黄墩本来就是千古灵异所凝聚之地，也是歙县最为盛大的事情。朱子以来四百多年，没有人表彰这件事；开始表彰它的是赵诚之先生，方定之先生继而发扬，后来歙县县令刘公就在当地创建祠堂。太学赵君某，是诚之先生的孙子，于是广泛考察、旁搜资料，把凡是与三位夫子有关的事都汇集起来记载，使新安人士打开书就能看见三位夫子。志书完成后，鲍公中素以教化之事征求我的意见，便来问我攀龙。攀龙懂得什么呢？不过曾经私下考察过古今的大概。夏、商、周三代以后，圣王不再出现，于是孔夫子出世，用六经治理天下，裁决是非，确定好恶，使天下人明白这样才是常道。越出常道的人想要放纵妄为，百姓可以拿常道来纠正他，所以乱臣贼子很快就被诛灭，百姓不至于糜烂而无一遗存。这六经就是上天的法律，顺从它就生存，违背它就死亡；天下之所以能够安治、乱后能够立即恢复治理，是因为有六经在。然而汉、唐之间，儒者沉溺于训诂，只传承六经的糟粕；佛氏谈论心性，却扰乱六经的精微。传承糟粕的人谈理却不以心为根本；扰乱精微的人谈心却不以理为根本。一方面穷究深奥精微，却脱离日常伦理；另一方面只讲日常伦理，却不能认识神化穷神之理。于是六经再次衰败，周、程、张、朱五位夫子出现。五位夫子出现以后，才知道六经所说的就是“天理”二字。天理，就是天然自有的道理；天得到它成为天地，地得到它成为地，人得到它成为人。它不会因圣人而增加，不会因凡人而减少，不会因古代而提升，也不会因当今而降低。所谓诚，就是诚于这个天理；所谓敬，就是敬重这个天理。格物，就是穷究这个天理、彰明这个天理；这样以后才知道世俗儒者所蒙蔽的地方、佛氏所扰乱的地方，只隔着一层膜，却相差千里。人们知道程朱三位夫子的黄墩，也知道他们学问上的黄墩吗？岂只是三位夫子，千圣万贤的黄墩，不也都在这里吗？尼山吗？黄墩吗？天地之气、山川之灵凝聚成圣贤。他们的出生有所由来，他们的出现有所作为。那么究竟要做什么呢？只是彰明这个天理而已。《重刻诸儒语要序》

译唐荆川先生辑录《诸儒语要》十卷，其中六卷都是诸位先生自己所得的言语，四卷则辨析彼此的同异，其中考亭先生朱子的言论最多。我的朋友黄云翼读了它，奋然起身说：“道就在这里吗！”他在浙江重新刻印此书，并向我攀龙征求序言。我哪里知道道呢？我私下认为，善于观察圣人之道的人，应当观察他们的学问；善于观察圣人学问的人，应当观察他们的教化；善于观察圣人所说话的人，应当观察他们没有说的话。观察圣人以后，才知道诸位先生。圣人为天下后世忧虑得深远，所以不难于尽情表达自己的心意，难的是穷尽众人的心意；不难于开启一代人的心智，难的是考察万世人的心智。圣人知道不学习的祸害还小，而学术错误的祸害尤其大。不学习的祸害只伤害自身，学术错误的祸害却会伤害万世。因此能够说的也有所不敢说，想说的也有所不敢说尽，只是谨慎地守护先生的法则：文章依照先生的文章，礼制依照先王的礼制。圣人特意显示广博，也特意显示简约，使万世的贤者、聪明人有所裁制，不敢任意发挥；使愚昧不肖的人有所遵循，能够竭尽自己的力量，不过如此而已。道，是人自己所应当走的道路。这好比前往长安的人，圣人只指示到达长安的道路，指示到达长安所需的工具罢了。道路不辨明，便无法到达；工具不具备，也无法到达。等到了长安，长安自然显现，不是靠言语才显现。后世的教导却不是这样，常常夸夸其谈长安，学习的人也仿佛亲自到了那里，然而心神游走千里，身体却没有迈出半步。那些夸夸其谈长安的人，难道真的亲自到过长安吗？他们以为谈道路和工具不是长安，却不知道只是空谈长安也不是真正的长安。这样以后才知道，圣人为天下后世忧虑得深远，所以应当从他没有说的话中知道他所说的话。这种道理，自孔子以来，只有周、程、张、朱五位先生得到。五位先生之外，诸位先生各有独到之处；但学习圣人的人，必须以五位先生作为辨明道路的正确准则和备齐工具的完备依据。我观察圣人的教化，因而知道诸位先生；观察诸位先生的教化，又更加知道圣人。教化关系到万世众生的命脉，实在太重大了！所以圣人看待它就像看待河堤上的蚁穴，知道必然会决堤，因而十分谨慎。《王文成公年谱序》唉！道在汉儒的训诂中变得支离破碎，在道理重新彰明以后，又被朱熹与陆九渊的分歧剖裂开来。程子表彰《大学》，是因为它可以作为初学者进入德行的门径；如今人人都各自解释《大学》，它于是成了聚集争论的场所。天下为什么有这么多变故呢？本朝宏治、正德以前，天下的学术归于一统；嘉靖以来，天下的学术分成两派。归于一统，是尊奉朱子；分成两派，是王文成公的学说流行起来。朱子解说《大学》，多以二程为依据；文成的学问能够有所成就，大概是深深契合于陆子静，因此学术便由一统变成了两派。难道圣贤有把心放在外面来做学问的吗？又有把万物遗弃在外面来存养心性的吗？心并不在内，万物都具备于我；物也不在外，糟糠、灰烬无不是教化。这样看来，物就是理，理就是心，怎么能说心理可以分割，格物是在心外呢？天下的道归根于一，而伤害道的途径却有两种：把它抬得太高，便流于虚无寂灭；把它压得太低，便流于功利词章。这就是朱子所说的：功夫比《小学》加倍，却没有实际用处；境界高过《大学》，却没有实际内容。他的告诫已经很严厉了。可是，难道能说朱子的学问是词章之学吗？魏庄渠说得好：阳明是有所激愤才这样说的。他看见天下被词章记诵所困，于是认为言说过于详尽、分析过于精细也是弊病；却不知道这种弊病，其实是从来没有回头求证朱子的学说。在文成先生在世时，学习的人已经有人流入空虚，形成脱离现实、追求新奇的言论，而文成也对此感到后悔。到了今天，反而更加把虚浮的见解当作真实的觉悟，把任性当作率性，把简易之道误解了，义与利的界限也逐渐被抹平，弊病更加严重；这同样是因为没有回头求证文成的学说。难道不是这样吗？这岂不正是文成所谓以玩弄学问来辜负自己所知吗？高攀龙说：我读了年谱，知道文成的学问是有所承继、有所由来而进入的；他与陆象山隔世相互感通，难道是偶然的吗？当时攀龙正在增补注释，揭阳典史庄大夫致庵公把这部年谱拿给我看，又命我为它写话。我不敢承担，但认为庄公的文章事业没有什么可以超过的；学者们正共同研究庄公的学问，所以谨慎地附上这些话。《许敬庵先生语要序》

译圣人谈论道，从来不忌讳谈“无”。他说：“上天运行的情状，没有声音，也没有气味。”没有声音、没有气味的东西，是无法言说的；圣人只是谈论人伦和万物罢了。圣人说：“正是这些，就是道，此外再没有别的道。”既说“正是这些就是道，此外再没有别的道”，便是把“无”说到了极点，学习的人却没有察觉。上天生育众民，万物都有形体，也都有法则，所以经典称作“天序”，礼制称作“天秩”，命令称作“天命”，征讨称作“天讨”，这就叫天则，不是人所能参与改变的。把它归给人为私有，就只是私欲罢了。圣人的学问，是使万物恢复它们的法则，而我不参与其中。万般变化都在人自身，实际上没有一件事是人为的，这就是“无”的极致。如今谈“无”的人却不是这样，说：“没有善，也没有恶。”说没有恶还可以，说没有善又为什么呢？善就是人的本性；说没有善，就是说没有本性。我以善为本性，他们却把善看作外在之物。我认为本性就是人伦、万物；他们却认为人伦、万物只是善而不是本性。这就是把体和用、本和末、内和外、精和粗、心和迹分割开来，分成两件事。圣人的道一以贯之，所以即使谈天下最深奥复杂的事，也不能厌恶；即使谈天下最动荡变化的事，也不能混乱。他们把善排除在外而当作本性，所以把万物称为外物，把穷究事物的道理称为追逐外在，竟想把这一切一概扫除，却不知道心中有尚未穷尽的地方，就不可能凭空使它消失；道理有尚未穷尽的地方，心也不可能完全穷尽。如今用还没有净除私欲的心，仓促地把它排遣为空无，势必有所不能，于是不得不另外设置收摄心神的方法，把人伦万物排除在外而运用自己的心。至于处在人伦万物之间，认识不明，处理不当，居处不安，纷扰就会越来越多，想要使它归于无，反而更加不可能。因此，以理为主，顺应它、依循它，却不把它据为己有，这就是我所说的“无”；把理当作障碍，逆反它、扫除它而不占有，这就是他们所说的“无”。两者的根本宗旨似乎略有不同，但精神血脉顿时如同燕地与越地，背道而驰，不能不仔细辨察。德清许敬庵先生急切地想拯救沉溺其中的人，他留下的言论都在这里。我的朋友张维成、周自淑，是先生最优秀的弟子，又重新揭示先生的要语并刻印出来，向攀龙征求序言。攀龙能做什么呢？只是知道先生立论正确，二位先生选择言语精当，而集中“无善无恶”的辨析最为紧要，所以特意表出并加以论述，请二位先生、天下有道之人指正，不知认为如何。《方本庵先生性善绎序》把“性”命名为“善”，从孟子开始。我从孔子所说的“成之者性”中考察，所谓性就是所继承的善。把善命名为无，从告子开始；我找不到依据。天竺佛氏的说法似乎与此相近。到了阳明先生，才把心体说成无善无恶，而心体就是性。如今海内反对这种说法、恢复古义的，有桐川方本庵先生，也有我们乡里的顾泾阳先生。方先生说，天泉证道是龙溪公的话，只是托名于阳明先生。我不敢断定，但私下认为，阳明先生所说的“善”，并不是性善意义上的善。为什么呢？他说有善有恶，是意念发动；这样便是把善归属于意念。他所谓善，只说是善念罢了；所谓无善，只说是无念罢了。我以善为性，他们以善为念。我认为善从人生而静以上便有，他们认为善在五性受到感动以后才有。所以说，这不是我所谓性善的善。我所谓的善，是元，是万物所凭借而开始、所凭借而生长的根源，怎么能使它不存在呢？因此无善之说不足以扰乱本性，却足以扰乱教化。善只有一个。一就是一元，万就是万行，都是不相分离的。天下没有无念的心，只怕心不能专一于善罢了。专一于善就是性。如今不念善，却念无；“无”也仍然是一种念。如果说担心心有所执着，那么执着于善、执着于无，都是执着。执着于善便拘束，执着于无便放荡。拘束和放荡的祸患，不知要加倍多少。所以上圣人的教化，必定使人通过格物来认识事理；事理明白，善便彰明，于是有善而不执着。如今害怕执着，竟把善降低到恶的地位；而主张无的人，于是把善看作恶而加以排除，这是大乱的道路。所以说足以扰乱教化。这正是方先生所忧虑的，也是《性善绎》写作的缘由。方先生说得好：看见善的形态，所见一切形态都是善，便能使天下国家归于善；看见空的形态，所见一切形态都是空，便免不了使天下国家归于空。见解不同，体便不同；体不同，用便不同。这是毫厘之差而相隔千里的区别。唉！古代圣贤说止于至善、明白善、选择善、积累善，都是恳切不已。如今用一个“无”字把这些全部扫空，并不是不教人行善；既然说一无所有，却又让人去行善，这就像没有食物却叫人吃饭。人的欲望横流，如河水从高处倾泻而下；告诉他要行善，千人筑堤也不够；告诉他无所谓善，一个人决堤却绰绰有余。可悲啊！《王仪寰先生格物说小序》《大学》的根本在于明明德、亲民、止于至善；格物，就是穷究达到明德、亲民、止于至善的极致。因此，身、心、意、知以及家庭、国家、天下，都是明德、亲民、止于至善的事物；诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都是明德、亲民、止于至善的格物功夫。格，就是止、通、正。格物就是随着事物考察它；事物被格，就能一以贯之。格物必须穷究到极致，事物被格，就会通彻无碍，各自得到正当的位置。天地之间，触目所见都是物；日常生活中，每一个念头都是格物。一部《大学》全是格物，六经全是格物。《孟子》七篇更可以作为《大学》的注疏，为什么呢？因为它们都穷究到极致，看见了天理的真实面目。我曾用这个道理告诉别人，很少有人能理解其中的精微。唯独王仪寰先生的《格物说》深得我心，与《大学》的宗旨相合，大概可以使它彰明了。先生治理京口二府，大大得到百姓和顺，难道是把格物致知用于治国平天下了吗？此后任职日久，声望更加显著，难道又将用治国平天下来彰明格物致知吗？唉！圣人的学问之所以不同于佛氏，是因为通过格物来达到知。儒者的学问常常流入禅学，是因为他们达到知却不落实在格物上。只达到知而不落实在格物上，便自以为所知真实，却不知道不合乎事物的法则；于是放纵心意而超越规矩，滋生私心而危害政事，距离至善越来越远了。其中关系难道还小吗！《点朱吟序》

译启新钱先生研究《易》，大概已有四十年，行动、静处、饮食、休息都沉浸在其中。当他精心思考、努力实践达到纯熟时，有一天豁然看见：圣人画乾卦以象征天，画坤卦以象征地，合乾坤二卦以象征人。所以卦分为八卦，重叠为六十四卦，全都是天地的象，也是人的象。能够象征这些形象，才叫作人；不属于乾、不属于坤，不属于震、不属于巽，不属于坎、不属于离，不属于艮、不属于兑的，就叫作非人。世人知道《易》是象，却不知道象本身也在象征真实形象，这是把人与《易》分成了两件事。自程、朱两位夫子以后，解说《易》的人中，先生认为自己再次打开乾坤之门，发明了其中的蕴奥。然而《象像》之书流传于世，义理深、文字奥，学者甚至不能断句，很少有人知道其中的意义。我们乡里的吴叔美等人对攀龙说：“难道可以面对先生，却不能把他的道理让锡地士人听到吗？”攀龙说：“是。”于是迎请先生讲说《易》。东林先生欣然答应，在十一月六日到来，再过四天就是冬至。当天晚上，大家一起饮酒取乐，先生作诗向学者说明闭关的意义。一时跟随游学的士人相继唱和，编成诗集；先生作序后把它刻印出来。攀龙又申明其中的意义说：“心中的关，就是关口；纷乱的念头是商旅，真实的主宰是……” 商旅不通行，内在就稳固；退藏之后反省四方，外在就能舒展。关闭乾坤之门而成为关，于是开启乾坤之户而成就盛大的德业。三百八十四爻画，用一画把它们贯穿起来；先生闭关的意义，本来就是象与像的关键锁钥。” 《虞山书院商语序》孔门的高等弟子，在南方的只有言子一人。虞山过去有文学书院，供奉祭祀先贤，却在江陵时毁坏了。每当有人到遗址凭吊，总是咨嗟叹息、遗憾不已，认为这里曾是凤凰、麒麟栖息耸立之地，是高山大川镇守润泽之处。既然这样，后人还能看见什么呢？瀛海耿侯来任本县县令，任职一年，政事通达，百姓和顺，案牍事务只够让他施展才干；于是感慨地想道：“治理天下，有比人才更重要的吗？培养人才，有离开教化而另有途径的吗？在这里兴办教化，难道可以舍弃先贤而另找示范吗？”于是重建书院，县中的缙绅、先生、博士、弟子都来讲习。攀龙跟随泾阳先生拜访耿侯，恰好遇上这次集会，得以听到耿侯深造自得的学问，看见诸位前辈谦敬自持的仪态，得以研讨诸位文学之士勤勉不倦的议论，自庆以为遇到了世所罕见的机会。泾阳先生在会上有商量学问的话，耿侯将它刻在木版上，又想让攀龙写引言。攀龙愚昧不肖，没有什么见识，私下看见耿侯在学道堂上题写“愿学孔子”，认为这是此学最大的准则，也是当时最大的疑问。学习的人，谁不学习孔子呢？自从阳明先生提倡并阐发良知以来，扫除荡涤、廓清学术的功劳很大。然而后来承袭他学说的人，既不是先生那样百年一遇的豪杰，也没有先生那种万死一生的求学功力，往往只掠取其中方便的部分来满足自己的私心，人人都自称得到了孔子的真实面目，却不知道反而越来越失去了孔子的真实精神。攀龙年轻时就对此有所疑惑，于是认真考察我们的夫子，看见他斥责乡愿，诛斥鄙夫，使伯夷、叔齐获得生荣死哀，对齐景公生而不仕、死而不哭，斥责依附灶神求福，攻讦冉求，甚至对于在泰山旁边旅行这样的小事，也像芥蒂在眼中、楔子在口中、疼痛在身上一样，感到不能忍受，这是为什么呢？他把季路列为成人两次，把子贡列入士品三次，总的原则就是不离开根本真实的便是正确的。他谈论仁，已经精微深密，却从不离开日常生活和常行；即使直接指出仁的真实本体，也只是用近处的事物作譬喻作为方法，甚至告诫不要巧言令色而接近质朴木讷。伯夷叔齐是仁，三位仁者也是仁，都明明白白地揭示形象来给人看，又是为什么呢？孔夫子以圣智发挥他的聪明才辩，难道另有什么神奇吗？但他自己说“信而好古，好古敏求”，诵诗读书、执守礼制；对于外在的例证，他有时进入却不谈，对于核心意义，他很少谈论。厚葬，他认为不如薄葬；把颜子看作臣下，却说这样是欺骗上天。即使是小小的不正当席位、不正当的切割，也像水火就在面前一样，不敢踩踏，这又是为什么呢？这就是圣人无论做什么都在施教，其中的要义不是依样模仿、类比比拟便能获得，却不能不思考其中的原因。攀龙对此参究求索，已经不是一天了，但茫然无所得。不过我只看见柔弱的情感、凡俗的念头、积习的气性和懈怠的心交错产生，使我的真实本体受到损耗。所以话还没有说出口，惭愧已经聚集在心中，又凭什么来阐发泾阳先生的意思呢？虽然如此，我看见先生恭敬谨慎，以小心谨慎为学，奉守孔圣的规矩，阐明先儒幽微的义理。他的话平实、细微而委婉，使人在真实念头萌发处默默认识本心，默默认识那种无意造作却自然实行的状态。至于领会他言语之外的旨意，便会肃然对世道产生深切忧虑。《诗经》说：“了解我的人说我心中忧愁，不了解我的人问我有什么要求。”唉！耿侯对世道确实有真实的精神，他一定能够理解这些。将来我还要前去请教自己所愿意学习的道理。《桐川会续记序》【当道改为《鹤鸣书院》】

译所谓《桐川会续记》，是因为方明善先生曾在桐川讲学，有《桐川会记》。他的儿子廷尉鲁岳公善于继承父志，又写了续记，记载已经完备了。他承继先志深厚，对后世的期望迫切，学脉正大而恩泽长久，足以百世不朽。我读鲁岳公的《至善堂记》，对其中的话更加有体会。不是善，不能称为至；不是至，也不能称为善。所谓至，就是没有什么可以超过它，也就是所谓极致。格物，就是穷究到极致之处，这就是至善。这篇续记，是不是已经把善阐明了呢？而鲁岳公又来征求我的意见，我还能说什么呢？既然不能不说，就请允许我谈谈格物致知之法怎样由此彰明善。朱子说：“应当顺着它所发出来的地方，随即使它明白。”这是四端之说，是孟子的办法。我则说：还应当顺着它尚未发出的地方，随即使它明白。这是大本之说，是《中庸》的办法。怎样从它尚未发出之处加以考察呢？诸位贤者登上至善堂时，难道没有和乐庄敬的时候吗？处于这种和乐庄敬状态时，有喜吗？有怒吗？有哀乐吗？还是有思虑吗？都没有。这就是所谓未发，是善的本体。反观自身一次，就明白了。所谓反观，是什么呢？就是心，就是明德。性本来寂静，心能够观察它；情感发动而活动，心能够节制它。这就是心能够统摄性情，明德能够体现至善之体用的原因，也是格物致知的方法。我不能保证进入这座堂的人都能和乐庄敬，但能够做到和乐庄敬的人，必定没有不善。我不能保证走出这座堂的人都纯粹合于善，但能够在这座堂中明白善的人，就不会再进入不善。这样看来，这座堂的功效不是很大吗？对于已经发出的地方来明善，善最为真实；对于尚未发出的地方来明善，善最为显著。明白善，不必增加丝毫。所谓不增加丝毫，就是善。却可以认为没有善吗？明善先生在桐川宣扬这种学说，鲁岳公应和他。桐川的人相继应和，四海之内的人也相继应和。人们甘愿被高位厚禄羁縻，内心所愿如此，正是因为本性本来就是善。书院称为“鹤鸣”，本来就是合宜的。《崇文会语序》什么叫崇文？就是崇文公朱子。吴公伯昌，生在文公的故乡，崇文公的事业容易成就。生在今天这个时代，要像崇文公那样做，却不容易。自从良知之教兴起，世上的士人早已把朱学视为落后之学了。一个人倡导它，千万人跟从他，容易；千万人违背它，一个人却要挽救它，哪里容易呢？这就是所谓不受迷惑的人，也就是能够返回根本的人。所谓学者，就是学习成为孔子那样的人罢了。孔子的教诲有四项：文、行、忠、信。只有朱子的学说，得到了孔子学说的宗旨，传到万世也没有弊病。即使有人拘泥文辞而妨碍悟道，他敦实行、守忠信仍然如故，也不能说这是弊病。姚江王阳明天生豪杰，妙悟良知，一举破除了拘泥文辞的弊端，他的功劳非常伟大，难道可以不说是孔子的学问吗？然而，它并不是孔子的教诲。如今它的弊病已经大略显现出来了。起初只是扫除见闻之学，以彰明本心罢了；到后来竟任凭本心而废弃学问，于是诗书礼乐被轻视，士人很少有真正的体悟。起初只是扫除善恶之念，以求心空罢了；到后来竟任凭空寂而废弃实践，于是名节、忠义被轻视，士人很少有真正的修养。大概到了以“四无”教人的弊病显现之后，才知道用“四教”教人，是圣人忧虑后世深远的缘故。《尊闻录》序 圣人的学问，不过是恢复人的本性罢了。怎样恢复本性呢？孟子说：“竭尽自己的心，就能认识自己的本性。”求学问的方法没有别的，只是把放失的本心找回来罢了；这就是恢复本性的途径。然而《论语》二十篇并不谈“心”，只说过两次：一处说“他的心三个月不违背仁”，一处说“顺着心意去做，也不会越过规矩”。这是什么意思呢？难道本来就有违背仁、越过规矩的心吗？唉！圣人对后世的忧虑真是深远。自汉代以来，儒者不谈《大学》，谈《大学》是从二程先生才开始的。他们说：“这是孔氏遗留下来的书，是初学者进入德行之门的途径。”所以程门谈《大学》最为详尽；朱子又依据他们的说法，撰作《章句》《或问》加以阐明，没有谁敢违背。到了王阳明，圣人才开始被认为是对的：他认为应当在一切事物中寻求天理，把心理析分为二，于是天下人都只凭外在袭取义理。大概先生自以为从心中有所所得，便拿《大学》来作证明；又因为后世传说失真的错误，便把责任全归于前代儒者，却没有考察事实。丰城人看到罗先生、李先生讲《大学》，说：“全都不是这样。”《大学》清楚地鼎立三纲，归结到止于至善；又条理井然地分列八目，并以“本”为根本，归结到修身。知道止于哪里固然重要，但应当止在什么地方？所谓本末始终，就是教人懂得止的方法。那么根本在哪里？修身就是根本。知道修身是根本，才叫知道根本，才叫认识达到了极致。善在这里，止也在这里。所以从天子直到平民，一概都以修身为根本，这就是关于本性的学问。不仅《大学》如此，先生讲《论语》也是这样；《思》《孟》以及六经，也都说一概以修身为本。有人说：“圣人教人，说话都不离开这一点，难道竟这样拘泥吗？”先生说：“不是这样。”先生的学问以彰明宗旨为主；自从他提出致良知的宗旨，学者便把“知”认作本性，一切都随着知识流转，张扬恍惚，甚至放纵情欲、任性行事，还把这附会为作用变化的妙理，因而长期迷失而不能复归。他们不知道，《大学》教人恢复本性，格物、致知等八目都是实现这一点的功夫。有人说：“孩童的爱敬，初见陌生人时的惊惧怜悯，清晨时的好恶，不就是本性吗？”致良知，就是扩充这些；扩充它们，难道不是恢复本性吗？有人说：“至于人的情感，可以说是善的。请追究它的根本：为什么会有初见时的惊惧怜悯？为什么会有清晨时的好恶？在这些之前，难道就沉沦于无了吗？在这些之后，难道又可以执着地说有吗？”这样，孟子的旨意就可以明白了。唉！我读《论语》以后，才知道圣人对后世的忧虑多么深远。知道《论语》的宗旨，因此也知道“知止修身”的宗旨。先生的学说，完整地保存在《书要》中。他的高足弟子陈君古池在清漳侍奉先生时，把从先生那里听到的道理启示后学，记录他们的会谈，名为《尊闻》。甲午年冬天，攀龙经过漳地，拜见先生，古池拿出此书给我看，并命我作序。我不敢推辞，谨在篇首写道：“从前孔子教导七十名弟子，并不是他们没有学习而后来才学习。子贡却说：‘先生关于本性和天道的话，无法听到，究竟是为什么呢？’既然如此，我们尊重从先生那里听到的教诲，应当怎样呢？先生的教诲，是以自身作示范。请反过来在自身上寻求，不要只停留在言语上。” 《冯少墟先生集》序

译少墟先生，是与我同年中进士的冯仲好。仲好年少时就立志学习圣人之学，由庶常吉士升为侍御史，因上疏论事被罢官归乡，闭门九年，精心思考，努力实践，对圣人之道才真正融会贯通。他所到之处都讲学论道，编成集子共二十二卷，我接受后读完了。读罢起身感叹道：“这才是真正的圣人之学啊！”圣人的学问很难阐明，大概是相似而实非的说法扰乱了它；差别只在针尖、芒毫之间，不能不辨明。如今人的眼睛能看，耳朵能听，手能拿，脚能走；看、听、拿、走的，是耳目手足。那么，使它们能够看、听、拿的，究竟是什么东西呢？世上凡是不懂得求学的人，都是在眼前遇到这个问题时错过了它。然而眼睛看得贵在明，耳朵听得贵在聪，手拿东西贵在恭，脚行走贵在重。使它们聪明、恭敬、稳重的，又是什么东西呢？世上凡是懂得求学的人，也常常在眼前遇到这个问题时错过了它。然而眼睛的明，并不是我能使它明，眼睛本来就明；耳朵的聪，并不是我能使它聪，耳朵本来就聪；手足拿取、行走时的恭敬稳重，也一样。那么，它本来具有的究竟又是什么呢？世上懂得正统学问的人，也常常在眼前遇到这个问题时错过了它。耳目手足，是形体；看听拿走，是外在表现；聪明恭敬稳重，是本性；本来如此而恢复到如此，就叫作功夫。只修养而没有领悟，是追逐末节而迷失根本；有所领悟却不彻底，是把外物认作准则。因此，善于谈功夫的人，只怕谈本体的人妨碍修养；善于谈本体的人，只怕谈功夫的人妨碍领悟。他们不知道，想要修养，正应当从本体上求取；想要领悟，正应当从功夫上求取。没有本体，就没有功夫；没有功夫，也就没有本体。仲好的文集，明白而完备，端正而中和；不是修养而有领悟、领悟而能彻底贯通的人，不能真正懂得圣人之学。我特意从集中摘出对启示人最为切要的内容，以说明那些似是而非的说法怎样扰乱圣人的学问；它们的根源，大概就在于此。自从宋代周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹五位先生出现，圣人的道才开始在天下大为彰明。求学者如果有志于道，必定要从这里入门。我曾说，五经、四书和四位先生的学说，是天地间确定不移的格局。登上东岳，便知道众山的高低曲折，何况那些小土丘呢？泛舟沧海，便知道江河的曲折分流，何况干涸的泽地呢？舍弃五经、四书和四位先生的学说而寻求道，就像指着小土丘、干泽说那是山水一样；说这是没有眼光，也很恰当。如今的学者多被异端迷惑，并不是异端本身有能力迷惑人，确实如此；但他们也是因为从未在身心上体会、在日常生活中验证。那些人从未进入宗庙，敲击钟磬、吹奏竹管、弹拨丝弦，却随便听着瓦缶的铿锵声，便以为足以悦耳。唉！在今天这个时代，能够向人指示圣人的正道，也可以说是大仁了！云间周莱峯先生有《西斋日录》，大概是先生亲手抄录前代儒者的言论，贴在四壁上，日积月累形成的书。虽不全都出自四书，却都是四书的真正脉络。先生真正修养并亲身实践，所以选择言论最为精当。我最喜爱韩昌黎说的：“一室之内，有足以自我娱乐的东西。”先生萧然独居西斋，俯仰古今，沉醉于道义，品味其中的风致，即使三公的尊贵、万钟的俸禄，也不能换取这种快乐。自从宋代周、程、张、朱五位夫子出现以后，圣人的道理才开始在天下大为彰明。求学的人如果确实有志于道，就一定要从这里进入。我曾说，五经、四书、四子，就是天地间确定不移的格局。登上东岳泰山，便知道众山的曲折高低，何况是小小的丘陵呢？泛舟沧海，便知道江河支流的狭小曲折，何况是干涸的沼泽呢？舍弃五经、四书、四子而寻求道理，就如同指着小丘和干泽说那就是山水；说这种人没有眼光，也是应该的。如今的求学者大多被异端迷惑，这并不是异端真能迷惑人，道理固然如此；但他们也因为从未在自己的身心上体察过，在日常生活中验证过。他们没有进入过宗庙，听过敲击钟鼎、搏击磬石、吹奏竹管、弹拨丝弦的雅乐，却随意听着瓦缶发出的铿锵声，便以为足以悦耳。唉！在今天这个时代，若有人能够把圣人的正道指示给世人，那也可以说是大仁之人了！云间周莱峯先生有一部《西斋日录》，大概是先生亲手抄录前代儒者的言论，贴在四面墙壁上，日积月累而编成此书。虽然其中的内容不全都出自四子，却都是四子的真传。先生确实修养躬行、实践道理，所以他所选取的言论最为精当。我最喜爱韩昌黎所说的：“一室之内，自有足以使自己快乐的东西。”先生寂然独居西斋，俯仰之间通览古今，沉浸于道义之中，品味其中的风致，即使三公的高位和万钟的俸禄，也不能换取这样的快乐了。学者试着读他的书，想象见到他这个人，对于道理难道不就能想到大半了吗？这次刊刻的书，正是所谓在今天向人指示圣人正道的著作，是大仁之举。《愿学斋札记》序 于景素先生因上疏论事被贬官归乡后，闭门读书，乐在其中。他说：“士君子要树立节操非常困难；如果没有礼义加以维持，人心十分危险，逐渐受到侵蚀而崩溃，却自己还觉察不到。所以读书只求足以修治内心、砥砺品行罢了；除了诸经、诸儒、诸史以外，一切华丽浮靡的东西都不喜爱。”又说：“不要使我的志意分岔。”时间久了，他看见圣贤之学中正简易，私下却奇怪世上谈学问的人为什么竟如此不同。于是把自己心中所得，偶尔写在书上，积累成册，题名为《愿学斋札记》。将要刊刻出来告知同道，便向攀龙征求序文。我为先生“斋居而愿学”的志意深受触动。谈论学问的人，谁不说自己学习孔子呢？考察实际，却大错特错。他们心里自以为有超过孔子的地方。我私下揣度，他们看见孔子只谈明白的事而不谈幽深的事，只谈生而不谈死，只谈六合以内而不谈六合以外，便以为孔子可以用来纲纪人伦，却不能超越生死；可以阐明礼乐，却不能冥合鬼神；只能完备地说明眼前之事，却不能旁通三世罢了。唉！他们对于孔子的道，根本还没有找到门径进入其中，又有什么可奇怪的，为什么他们的言论会不同呢？” 孔子说：“没有人了解我啊！”哪里只是当时，千万世以后能够了解圣人的人又有几个？从未了解圣人，就没有找到进入圣人之道的门径。又有什么可奇怪的，孔子说：“坚定地相信，爱好学习，至死守护善道。”所谓信念坚定，即使死也不改变，这就是爱好学习的意思。从未学习，就没有途径了解圣人的道。又有什么可奇怪的，如今我们这些浑浑噩噩的百姓，幸而知道学习，又幸而知道愿意学习孔子，可究竟应当怎样学习呢？穿孔子的衣服还不够，说孔子的话还不够；实行孔子的行为，已经接近了，却仍然不够。那么应当怎么办？回答说：“看看子舆氏学习孔子的方式，终身实行它就够了。”这就是先生所谓“愿学”的意思，也是写札记来自我警戒、警戒他人的用意。《重刊采运条议》序

译从前欧阳公读李翱的赋，说：“众人喧嚣杂居，都为年老而叹息、为地位卑下而哀嗟；看我的内心却不这样，又担忧实行道义仍然不对。”大概欧阳公为这几句话再三感叹，认为如果君子都能改变那种为年老、卑下而叹息的心，换成李翱所忧虑的心，天下哪里会有祸乱灭亡呢？唉！有些事情相隔万世却能彼此感发，我又不能不感叹欧阳公所说的话。士人处在卑微的地位，郁郁不得志，认为不能有一天处在适合自己的职位、做自己想做的事，这不过是羡慕富贵罢了，并不是真正有所作为。人只要有必定要做的决心，天下就从来没有不可做的事；没有去做便自己阻止自己的情况，却多得很。徐公多年困顿于科举，只得一第，官职不过郡佐，又偏处川边。适逢天子兴办大工程，需要蜀地木材，负责督办的官员到来，征召七县县令。徐公慨然决定以身赴事，进入虎豹出没的洞穴和蛮夷难以预测的境地，聚集民工并使他们服役，晓谕夷人使其归化，寻求木材便得到木材。陆地有神灵辅助他开山，水中有龙神辅助他治水，及时的雨水使事情终于成功。徐公又替天下后世考虑，陈述“六难三易”的道理，打破百年来的拘束，留下无穷的利益。凡是徐公所处的地方，都是世人所谓不能有一天有所作为的地方；而徐公所做的事，都是世人张皇错愕、认为必定做不到的事。这难道真是官职束缚了人，使人不能尽到官职的责任吗？事情不亲身经历，就没有真正的认识；没有真正的认识，真诚之心就不能感动□一根木头。百姓冒着万死才取得木材，当事者看它竟觉得还不如枯槁；执行成规时在分寸上苛刻，核定费用时在锱铢上严厉，看待百姓的性命也竟觉得还不如枯槁。这难道真是这些人的不仁到了这种地步吗？是下面没有人把实情告诉上面，而上面不知道罢了；本来应该由徐公说明，于是上下响应。并不只是木材，天下的事情都是这样。唉！上面的人认为事情容易，下面就不敢提出困难的意见；上面的人认为事情困难，下面就不敢提出容易办成的意见。难怪天下的事一天比一天陷入困难。徐公的儿子德夫已经成为进士，而徐公却拂衣归去。世间有这样的人，却没有让他充分发挥作用，难怪天下的事一天比一天陷入困难。没有尝试去做就说事情不可为，没有尝试求取就说天下没有人才，人人只顾自己的私事，任凭一世的事务懈怠荒废；这正是欧阳公所忧虑李翱之忧虑的地方，后世的人又将无穷无尽地忧虑徐公的忧虑。《营政纪言》序 晋江奕开徐侯来到平陵任县令，一周年便完全了解了四境的情况，考察往古的英贤，掌握山川的要害和交通汇合之处。于是按时兴办政务，除学校、县衙、城墙、濠沟、桥梁道路以外，又修建夏林闸以便利漕运，修建利济桥以便利通行，修建求惠仓以便利赈济，修建伍相国祠以表彰忠诚，修建贞义女祠以表彰贞义，修建文昌阁作为濑江的镇护。适逢大旱，徐侯到相国祠步行祈祷，灵雨随即降下，百姓因此得以不死。于是四方士人更加知道徐侯所营建的并非苟且之举，都写文章记载这件事，汇编成《营政纪》。我某接受此书并读完后，感慨叹道：“有这样的作为，徐侯才可以称作县宰啊！县宰把一县看作自己的身体，所以山川土地四肢骨骸有不修治整饬，就像肢体有了痿废；忠孝节义、神明之祀有不彰明宣扬，就像神明昏昧而不灵；水旱灾害没有预防，就像血气堵塞不通；漠然处之，内心不加怜悯抚恤，就像任凭血气堵塞不通。像徐侯这样，才称得上县宰！把一县看作自身的人，才能把天下看作自身。由此继续进身而立于朝廷之上，治理天下也会如此。” 徐侯难道不记得从前到伍大夫祠祈雨吗？伍大夫去世到今天已有将近二千年了。徐侯叩头祈祷的对象，只是泥土木头塑成的偶像罢了。可是从二千年以后，在泥木偶像中寻求伍大夫的精神；风云却在极近的地方变化，雷雨在顷刻之间兴起，那么徐侯与伍大夫确实明明白白地相互感应，伍大夫与上帝也确实明明白白地上下相通。从这里看，天地本来就是我们的形貌，今古本来就是我们的呼吸。心意真诚地求取，便能驱使雷霆、挟带日月、吞吐造化，难道困难吗？所以能够治理天下的人，也能够治理天地。《诗经》说：“茂盛的甘棠树啊，不要剪它，不要砍它，宁愿珍爱它的本身。”与其说甘棠的遗迹在树，不如说在那个人身上。正如金濑一样，伍大夫的遗迹在那个人身上。平陵的营建政绩，难道只是一棵甘棠吗？《阐幽录》序 我神祖在位四十八年，而遣谪诸臣的事从万历五年开始。当时江陵相张居正父亲去世却不服丧，诸位大臣以纲常大义进谏抗争的，被戍边的、编入民籍的，接连不断。此后因为国本、矿税、罢黜奸人、揭发奸人、救护进言者、推荐进言者、推举任用进言者等事，相继获罪的将近三百人。等到遗诏下令录用他们时，没有俸禄便去世的将近一半；仍然在世的，又因酌情裁减、抵制冒滥，能够恢复任用的不到十分之二三。何况死者的忠魂炯炯，浩然正气扬扬不息。我不知道这些郁结之气会化作苦雨凄风，还是激荡而成为冬雷夏雪。天地之间的醇和之气受到种种剥损，这本来就是其中的一端。幸而圣明的天子肃穆端庄，没有奏疏不予处理；贤明的宰相宽厚有为，没有善举不予任用。南皋先生两次上疏请求阐明幽隐之事，太宰于是上奏勋司查考档案：因廷杖、狱中死亡的人，作为一等赠官并给予荫袭；其余作为一等，只赠官职。先为七十五人请求，还将继续搜求尚未完全查明的人。很快得到皇帝允准的诏旨，颁布天下，使人知道做臣子的把忠诚献给国家，虽然一时受屈，却能在万世中伸张，越久越光明。那些以奸邪谋利的人，不过早晚就会显露了。唉！这就是阐明幽隐之事为人心考虑得如此深远的地方。认为没有必要急切办理的人，与它的胸襟气量相差多么远啊！邹先生本来就是最早被谴责、征召任用，后来又被禁锢将近四十年的人；吴、赵、沈、艾诸位君子相继去世，只有先生巍然如鲁灵光殿般独存。天子任用他为御史大夫，诸位君子最终由先生为他们阐明天意，难道不是有意安排吗？上天尚未安定时，疾风迅雷，日月昏暗；上天已经安定时，水色碧绿，山色青翠，虫豸都安宁。过去屈子作《远游赋》，想要长寿来观察上天安定的时代；而忠臣义士因年寿不能延长、含恨终身而死，常常为此悲伤。然而先生还蒙受三朝的恩宠赏赐，遇到一时的明君贤臣，能够赶上今天这样的典章，也不能算是不幸。元辅先是南昌刘公，名一燝；如今是福清叶公，名向高。太宰是泾阳张公，名问达；少宰是定远盛公，名以宏、会稽王公，名舜鼎；勋司是车化戴公，名澳。后来阅览此文的人，可以据此考察借鉴。《无锡县学笔记》序

译怎样才能使天下得到治理？回答说：靠人才。怎样培养人才？回答说：靠学校的教育。怎样才能使天下都奉行学校的教育，像蓍草和荧火循循然引导人走向正道呢？回答说：在于是非明确，并且劝善惩恶深刻。古代命令百姓五家编为一比，教化从比长、闾胥开始，聚集众人诵读法令；比长掌管敬老、敏事、任用、救济以及本比的觵挞刑罚事务，大概已经明白地引导他们趋向正道了。到了州长，便按时考察他们的德行和道艺，予以奖励；纠察他们的过失和罪恶，予以告诫；品行成就以后，再由卿大夫推荐升达于王。大概因为奖赏和戒惩森严，所以百姓听从而不迷惑。他们一定行善，就像水性寒冷、火性炎热；一定不作恶，就像驺虞不杀生、窃脂鸟不吃谷物。难道只是因为他们的本性如此吗？造成这种结果的原因，早已预先具备了。有善恶之后才有是非，有是非之后才有赏罚，有赏罚之后才有劝惩。上面的人亲自彰明德行给他们看，又严格实行劝惩使人心专一。若这样的人才不致力于此，天下又怎能长久安定治理呢？如今却不是这样：士人年少时诵读圣贤之言，比古代多十倍，但父兄要求他们达到的、师友勉励他们追求的，都只止于考中一科。入仕以后，俯仰随俗，只知道积聚钱财、扩充产业来富裕子孙；在处理文书、等待期限之外，只知道计算俸禄等待升迁，为年老和地位卑微而叹息。再往上，便以诗文、饮酒、下棋自娱，以仙道、玄学、佛教的空寂之说消磨晚年罢了。天下人随波逐流，难道不再知道礼义是什么东西了吗？乡饮酒礼是为了尊尚年长、崇重德行；祭祀乡贤是为了褒奖过去、劝勉后来，可如今有时选的不是合适的人，人们也不以为荣。士人因品行而被黜退，卿大夫因贪墨而败坏，却畏缩地安然接受，人们也不以为辱。街巷之间，赞同自己的未必出于善，反对不同于自己的也未必出于恶；宽纵地责备小人，却苛刻地要求君子，百姓昏昧迷惑，人们也不认为这是不可信。甚至那些号称儒者的人，礼义之心不能胜过嗜欲，害怕天下人聚集议论自己的后果，于是都习惯说无善无恶来使自己便利，把含糊蒙混当作宽厚，把退让躲避当作明智。言语行为不足以给天下作示范，于是道德破碎，人们也不以道德为可贵可愧，怎么会不一起陷入混乱呢？那么该怎么办？回答说：挽救今天的弊病，只需恢复古代的法度。德行废弃而专任词章，已经失去了根本；从前的词章尚且不敢背叛经书、扰乱传注，如今却连传注也废弃了，士人凭自己的意思解释经书。凭自己的意思解释经书，就没有什么不能按自己的意思妄行的；意念扰乱经旨，经旨又被用来顺从邪说，逐渐侵蚀崩溃，最终六经的正理都成了奸邪言论的文章。这样就会越来越荒谬、背离正道，根本不知道要走到哪里。怎样恢复呢？有高皇帝的卧碑和两朝的敕谕：在学校里，必须以孔子、孟子、程颐、朱熹为宗旨；士人必须以孝、悌、忠、廉为可贵。符合这些就是对，不符合这些就是错。德行由此而立，词章也由此而作。从邻里间的议论到朝廷的任用举措，都以此为准，于是赏罚明确，劝惩彰显，人们的见闻统一，志向思虑专一。求学做到这样就够了。唉！真正实行它，实在难以尽言。我们县思永谈公完成了学宫笔记，拿来给我看。我读完后感叹道：“教育的典制完备了，科举的条目完备了，圣贤的典范也完备了。”富贵如蜉蝣般短暂，善恶如黑白般分明。毁誉只在一时流行，是非却在万世昭然，不可掩盖。此记刊行以后，上面的人考察它、思考它，以恢复古代的制度；下面的人考察它、思考它，以恢复古代的学问。使过去不被湮没，使后来有所述作，这是谈公施惠后世的影响多么深远啊！因此我不推辞而为它作序，并且借此记下自己平日的感慨。《毘陵人品记》序 士人的品格没有固定的格式，关键只在于不失去人的本来面目罢了。孔子说：“人的天性是正直的。”因为保持本色，就像火性炎上、水性润下，所以无论事情大小，都足以成就品格；又因为保持本色很难，如同火不能熄灭、水不能被污染，所以无论品格大小，都显出它的可贵。品评士人，要考察他的为人，必须经脉条理真实，才没有虚假的品格；评论人物，必须各种品格都考察完备，才不会错失真正的人才。毘陵是泰伯穿戴礼服、整肃仪容之地，山川平坦开阔，风俗兼有文雅与质朴的适中。自周代以来，风气日益开放，到宋代更加显著。天下有事，毘陵人必定有所作为。古代人称说先王不忍心亲自决断、反而保存防线的情况；如庆元、端平年间，天下危急，毘陵人仍拘守所学，驱逐而离去的人甚至把解散道学当作喜事，最终导致乱亡。毘陵人仍像孤城一样坚守不降，直到羽士、释子也知道与城共同灭亡才是义，难道只是天性如此吗？也是因为他们平日所见所闻形成了习惯。毛古庵先生记载毘陵人的品格，顾泾阳先生记载桑梓人物，侍御严所吴公又使文辞更加典雅驯正，续写在后面，合为十卷，说：“某人不能没有一句话。” 我说：“侍御的功劳伟大啊！”人心所趋向的地方，必定有确定的目标，期望达到它。所以把富贵、利益、显达作为目标的人，只能在昏夜乞求哀怜中施展机巧力量；把圣贤豪杰作为目标的人，则能在清晨般虚明的心境中施展机巧力量。这两者如同天与地，不能相提并论；稍有混杂，人就不知道应当趋向哪里。侍御厚爱善行而严格辨别不同类别，难道不是在为人指示目标吗？人本来有一种与生俱来、不随死亡而消失、充塞天地之间、贯通千古而不可磨灭的东西，这并不是富贵利达。世人用尽自己的机巧力量，在昏暗中乞求哀怜以追求富贵利达，却与这种东西毫不相干。用短短百年就会耗尽的身体，去经营与身体毫不相干的东西，就像给冠冕金玉装饰的泥木偶人；到了死亡那天，完全没有余味，才知道先前所作所为都是徒劳，实在可悲。有人能因这部书而受到感发、奋起吗？侍御的功劳伟大啊！《东林志》序

译天地广大，古今悠远。圣贤的出现，难道会因一时一地而有盛衰吗？程氏之学在绍圣年间被禁锢，朱氏之学在庆元年间被禁锢，几乎连自身都不能保全。过了一百多年，我太祖高皇帝、成祖文皇帝大力彰明他们的道，家家诵读他们的书，人人通晓其中的义理。春秋时代那种大一统的正理得到弘扬，诸子百家不能从中作梗。即使有邪说，士人也能坚持自己的操守加以拒绝。唉，盛大啊！这是什么缘故呢？洙泗之学，经过洛学、闽学而得到宗旨。学者从这里入门，都可以不背离正道，传到万世也没有弊病。龟山杨先生上承洛学传统，下开闽学传承。他在晋陵、梁溪之间栖止的遗迹，不过像浮云流水一般；但我们郡直到今天谈论学问仍不背离洛学、闽学，不肯屈曲学说来阿谀世俗。由此可见先生的精神广大而深远。先生在梁溪时，东林书院已经荒废很久了，多次有人想恢复，却没有完成。顾泾阳先生开始率领同道向当道官员请求，重新整治一新，使那些求学于此的人，进则把道施行于天下，退则在这里彰明道义，就像行路的人有家、耕种的人有田一样。道合就出仕，不合就退处，宽裕而有余地。世间事情的成败毁立，哪里有一成不变的呢？会改变的取决于时势，不改变的取决于道。道所在之处，变化反而就是不变。有变化，所以不能没有志向。泾阳先生嘱托刘伯先作志，伯先完成后拿来告诉我说：“请说说作志的道理。”我说：“道，是人的精神；遗迹，是精神的显现。所以东林存在，就意味着龟山先生存在；龟山先生存在，就意味着洛学、闽学诸位先生存在；洛学、闽学诸位先生存在，就意味着先圣存在。精神本来是一个，一处显现，便无处不显现。”如今《东林志》汇编完成了，厅堂房室有记载，器物用品有记载，图书也有记载。房屋坏了可以修葺，器物坏了可以更新，图书坏了可以更换；人一旦衰败，就会消灭。怎样才能使人不衰败呢？回答说：“在于学习。学习没有别的，就是使人恢复人的本来状态。比如眼睛本来明亮，就恢复它的明亮；耳朵本来聪敏，就恢复它的聪敏；心本来仁爱，就恢复它的仁爱；四肢本来恭敬，就恢复它的恭敬；君臣、父子、兄弟、朋友本来具有亲爱、义理、秩序、区别、信实，也恢复它们的亲爱、义理、秩序、区别、信实。本来如此叫作本性，认识到如此并恢复如此叫作学习。不学习，人就会衰败；人衰败，精神就会离散，如同呼吸离开身体。使千秋万代的精神在一天之内消灭，可悲啊！” 后来的君子看到这篇志，一定会不忍心让这一脉学统断绝而不再延续。只要用一个念头来延续它，这一脉就已经延续了。《东林会约》序 我们无锡过去没有讲学的人，有的话，是从宋代龟山杨先生开始的。如今东林书院就是他讲学的地方。自元代以来，荒废很久了，邵二泉先生使它恢复，王文成的记文可以考察。嘉靖、隆庆以来，又荒废了，顾泾阳先生使它恢复。当时中丞是嗣山曹公，直指是起莘马公，督学是意白杨公，兵使者是龙望邹公，郡伯是宜诸欧阳公，县侯是乎华林公。他们都说：“这是时机啊，不能错过！”各自捐钱建造祠宇。同县顾侍御骧宇公又拿出自己的土地作为祠址。林侯又用工程剩余的钱买田，供给来此讲学者的粮食。泾阳先生以下的同道，又各自捐钱买地，建造讲堂、书舍，作为讲习和闲居的场所。先生又制定会约，指示当时跟随他游学的人。攀龙读后感叹说：“完备极了，无法再增加了！古代君子出仕，是为了实行道；退处，是为了求得志向，从没有吃饱饭却无所事事的人。吃饱饭而无所事事，难道不是快乐吗？又何必多管事情，自取束缚呢？”唉，正因为他不能无所事事啊！人一出生，就有形体；有形体，就有欲望；有欲望，就有忧患。想用欲望来消除忧患，忧患反而更大，于是浑浑噩噩地与忧患同生、同死。所谓学习，就是去除欲望以恢复本性；必须有所作为，才能恢复到无所作为的境界。无所作为便快乐，快乐便有生命力，有生命力便能长久，长久便合于天，合于天便神明，而能浩然充塞天地之间。人即使十分愚笨，也不会舍弃自己能够快乐的东西而趋向使自己忧患的东西。然而慢慢追究实际，最终却没有不趋向忧患、舍弃快乐的人。唉，只是因为他们不思考罢了。应当怎样思考呢？会约已经完备，没有什么可增加的了。谨慎地刊刻出来公之于世，希望同道彼此相勉，共同不辜负这个会约。《同善会》序

译天说过什么吗？四时运行，万物生长。这就是圣人所说的默默体察而心领神会。既然称作“默识”，便不能从言语中获得。所以说“我想不说话”，但其中的道理已经明明白白地充满眼前了。有人说：这同佛教所谓“教外别传”的意思相同。程伯子也说：“如果真正懂得这个道理，就确实是在参禅了。”大概佛教最精微玄妙的地方，圣人已经平平常常地拈出来说明了。天台先生题咏四书，难道也有佛法自西方传来的意味吗？我说：不是这样。道本来无所不在，并不是没有；正因为道无所不在，所以没有什么事物不能举出来加以显示，何况圣贤的话呢？孔夫子站在河边，便显示出“逝去的就像这流水一样”的道理；子思先生所说的“鸢飞鱼跃”同“必有事焉”的意思相同，“必有事焉”同“舞雩三三两两”的意思相同，都是在不可用言语说出的地方用言语说出，使人惊醒而思考，跃然领会。这就是郑先生题咏的用意。有人说：从前张横浦吟咏《论语》，他的诗与《论语》的不同在哪里？先生的题咏同张横浦的不同又在哪里？先生一定知道。我说：是的。我们彼此询问这件事时，先生正好喝醉了，睁大眼睛看着我说：“我醉了，想睡觉，你暂且……” 重刻倪云林先生诗集序 如今天下的学者喜欢称说中行之道，难道只做到中行就够了吗？中行难道不尊贵吗？但慢慢考察，往往会发现其中有败坏破裂之处。那些讲求名节操守的人，多出自喜欢标榜中行的士人，这是什么原因呢？孔子是合乎时宜的圣人，孟子说：“我的愿望，就是学习孔子。”但到了列举足以成为后世圣人师表的人时，却说伯夷、柳下惠，这是什么原因呢？难道不是因为孔子中和达到了极致，如天地浑然一体而不露痕迹；而那些高尚脱俗、远离尘滓的人，能使人欣慕喜爱，自然而然地振作起来而自己还没有察觉吗？我年少时就爱慕古代的隐士君子，如逸民一类，认为他们十分高尚。至于长沮、桀溺、丈人、于陵仲子，我也未尝不欣赏他们独自追求志趣的风采；即使认为这些人终究不能完全符合中庸之道，难道不是总比聚敛钱财的冉求、占据有利地势牟利的叔疑好吗？怎么能让诸位贤者看见那种人呢？俯仰之间已过千年，而我的家乡有倪云林先生。我偶尔诵读他的诗，仿佛看见他本人高处云霄之外；想替他执鞭随行，却始终不能做到。正好他的后裔锦将要重刻先生诗集，说篇首不能没有我的一段话，我便对他说：“诗，是先生得以流传的凭借；先生，是诗得以流传的凭借。后人诵读他的诗，不论他的时代，可以吗？” 先生生于元末，当时天下大乱，张氏雄踞江右，江南才名之士无不匍匐到他门下，窃取他剩余的恩泽。先生知道自己不能同这样的人有所作为，便像鸿雁飞入高空一样远去，不肯用俸禄荣华来招致他。当时，先生的诗和画遍布人间，乡村老人和市井小民叩门求取，无不如愿，唯独张氏不能得到；直到张氏派人送来礼物请他出山，先生还把那些礼物拒之门外，因此几乎不能免祸。他即使忧惧悲苦到要牺牲性命，也不后悔。《易》不是说过：“幽人贞吉”吗？又说：“其羽可用为仪。”幽人却可以成为仪范，先生正是这样的人。《诗经》不是说过：“生刍一束，其人如玉”吗？又说：“所谓伊人，在水一方。”其人如玉，只能远望而不能接近，先生正是这样的人。这就是先生成为先生的原因，也是先生的诗成为诗的原因。先生曾说：“我所谓画，不过是逸笔草草，姑且用来自娱，不求形似。”我对先生的诗也这样说：如果只把他的诗看作诗而已，那么其中高妙的作品固然不能超出唐人；若这样去看先生，就太小看先生了。天下混浊之时，清正之士才会显现。正当元朝末年，天下腥秽已经到了极点，先生生在其中，却如清风澄露，洗涤天下，为圣明新朝开启清明的治理。可惜天下安定之后，先生已经年老，来不及遇上风云际会；而先生也只是终于实现了远遁山林的愿望。就这一点说，他长久隐退，当然同长沮、桀溺、丈人一类人有不同的品格，直到今天也是如此。因此，故老讲述他的遗事，仍能使人欣慕喜爱，自己从沉醉于流俗的习气中拔身出来，那么先生的风范所磨砺人的地方就十分深远了。我厌恶乡愿、鄙夫接踵于天下，却空谈中行之道，所以特意把先生表彰出来，使他附合于孟子的意义。瞿元立先生集序 人们说科举未必足以网罗豪杰，但豪杰一定要由科举出身。我认为不是这样：科举未必不能得到豪杰，但豪杰并不都是由科举出身，瞿元立先生就是证明。有人问：“先生是怎样的人？”攀龙说：“这就是所谓豪杰之士。”又问：“先生所学的是什么学问？”答：“是经世之学。”又问：“先生喜好禅学，认为方术不过是天地的糠秕、万物的糟粕，难道会屑屑于心性之学吗？”答：“不是这样。先生的学问是不依傍任何一物的，以达到光明纯洁、直到无可再穷尽之处为止，难道是依傍禅学吗？依傍禅学，就不是真正的禅了。世上依傍禅学的人，抛弃人伦万物，颠倒是非，舍弃民生正义而不去务实，却急切追求所谓佛事，大概是拘泥于佛教的外在形迹而失掉自己的本性，承受它的弊害而给社会带来祸患。禅学的弊害，一句话可以概括为没有理。它所谓的理，不是我所说的理。先生的学问，是穷究事物、探明道理的学问。圣人中庸之道，细到一根毫毛也说其中有伦次，难道不是达到极点了吗？既已达到极点，又有什么道路可以凌驾于它之上？先生认为禅学同自己的学问近似，因而喜好禅学，所以他说：‘我借助佛教来辅助我在儒学中所追求的东西，并不是借此背叛我所遵循的儒学。’ 由此可见他的学问了。往年壬辰年，我在留京时认识先生。当时先生正沉浮于闲散的职位之间，偶尔拍掌谈论时事，屈指数说人才品类，分辨黑白如同亲眼所见，我于是窥见了先生的学问及其操守。后来他担任黄州守、邵武守、辰州使，主持鹾司，声名卓著，光耀天下，我更加相信自己先前对先生的了解并没有错。至于诗文，不过是他的余力所及，但其中也显现出圆融神妙的运转，根本深厚而枝叶茂盛。所以说：“先生的学问，是经世之学。”学问以合乎道理为止；如果它合乎天理，那么他的学问便可知了。才能以适应世事为止；如果施行于一世而合宜，那么他的学问就更加可以知道了。唉！先生身高不到五尺，胸中却包容六合；年纪不到七十，行为足以流传千秋，难道不是豪杰之士吗？眉山张公鸿岘先生曾鉴定过他。后来果然成为名御史，他对是非的判断没有偏差。张公为先生刻集并索求序文，我因此替他说明其学问，使人看见他的内心无所依傍，虽好禅学却不受其弊害。曹真予先生仰节堂集序

译学问，不过是认识本性罢了；本性，不过是至善罢了。凭什么证明本性是善的？如今人们精神专一，眼睛明亮，耳朵聪敏，手恭敬，脚稳重，内心空明而在此时无所偏向。这种贯通内外的状态，不是天吗？天不就是本性吗？本性不就是善吗？因为它是人的本来面目，没有一丝欠缺，也没有一丝污染，所以称作善。依循它而行动，不违背它的法则，就叫作道。所以学习最难的，是看见自己的本来面目；看见本来面目，就看见本性了。程子认为求学的人首先必须认识仁，却说不必刻意防范检点，也不必穷究搜索。难道求学可以废弃防范检点、穷究搜索吗？他的意思是要人认识到防范检点、穷究搜索并非本来面目；能够辨别它们不是本来面目，便知道什么是本来面目。知道本来面目之后，防范检点、穷究搜索也都成为本来面目了。我在长安城中见到曹真予先生，他整天精神专一，眼明耳聪，手恭敬、脚稳重，探察他的内心，空明而无所偏向，可以用来证明本性。性如果只从空泛的言语上说，是没有形迹的；如果从实际体验上证明，就会有具体表现。先生不正是这种表现吗？所以先生居乡里，乡里人信服他；立于朝廷，朝廷信服他。他告诉君主的话，足以平定众人的喧嚣，阐明国家的是非；告诉朋友的话，足以阐明学术，揭示道理的奥秘；表现在吟咏歌唱中的，又足以畅达天机，流露本性中的蕴藏。这就是所说的循其本性而行动、不违背其法则的道。这就叫作本性，这就叫作善。了解先生的人，就能了解这部集子；了解这部集子的人，就能了解先生。根本和枝叶不是两种东西。塾训韵律序 儒者认为玩赏外物会损害道，并不是玩赏外物本身足以损害道。我的本性没有外在界限，所以天地古今的深奥之理，下至鸟兽鱼虫、草木，以及器物、数理、声音、声律的细微之处，都应当加以研究。然而外物无穷，人的知识却有限；有外在界限的心，不足以承载没有外在界限的万物。有些人急于追逐末节，遗忘根本，于是志向丧失，道业受损。虽然如此，古人当小学阶段，大概已经把六艺都学备了；长大以后，既能用所学应对世事、发挥实用，又能专心探究身心性命的精微，因此上不流于空疏，下也不只是守着古人的糟粕。后世诗赋科目兴起，声韵对偶之学才开始受到重视。君子说，没有志向学习圣贤之学的士人，会被俗学败坏。唉，不是学问本身没有志向，而是没有志向的人拖累了学问。求学只在于使学问有所心得；如果心中没有所得，外物就只是外物；如果心中有所所得，外物就成为知识。外物只是外物，所以同本性没有关系；外物融入知识，本性便不受外物拖累，仅此而已。嗣澜王公已经为他的皇大父整理注释所得的塾学韵律书，拿来给我看。我读完说：王公用心可以说很勤奋了。从事物方面说，考察考订十分完备；从声音方面说，声韵和谐严密；从文章方面说，排列事例、组织文辞都极尽周详。让那些学习小学的士人熟习它，足以备知万物；等他们长大以后，又能不分散用于身心性命的功夫，这大概就是王公编成此书的用意吧。石幢叶氏族谱序 从高桥向西北四十里就是石幢。那里九龙环绕映带，五条水流盘旋，是一处胜地。叶氏世代居住在那里，也是我的同年朋友参之出生的地方。叶氏无名公从吴江向南迁来，世代已经以十计，人口已经以百计。参之的堂兄懋拱公开始同参之一起编纂本族谱牒，参之的朋友伯升尤公又为他们传述世代德行。书编成后拿来给我看。我读宗谱后感叹说：“美啊，条理分明而有区别！支派分明之后，根本才更加尊重。”读完宗传后又感叹说：“美啊，世代绵延而真实可信！不妄说自己所不知道的事情，然后才能不怀疑自己所知道的事情。”读完世德传后又感叹说：“美啊，文质彬彬而足以训诫！文章不夸大赞美，然后它的美德才能流传。”参之说：“顾泾阳先生已经为它作序，您又拿什么来教导我的族人呢？”我说：“先生所说的亲爱亲族、尊重贤者，义理已经无以复加了。”我想到亲爱亲族、尊重贤者实在很难。如今没有比父子兄弟更亲近的了，然而如果只因自己亲近他们而亲爱他们，仍然只是拿这个人亲近那个他人；没有比父子兄弟中的贤者更值得亲近的了，然而如果只因自己认为他们贤能而尊重他们，仍然只是拿这个人去效法那个他人。天下凡是有对待关系的，必然有间隔；有间隔而不是天然本来就有的，难道不应当反过来追寻它的根本吗？当初无名公来到石幢时，只是一个人，不久便繁衍为十人，又不久繁衍为百人，将来还会达到千人、万人，甚至成倍增长到无法计算，但都出自一个人。他们呼吸、停息的本源相同，五官百骸的本源相同。如今成为十、百、千、万的人，每个人都是一个无名公。这就叫作根本。知道一个人分化为十、百、千、万人，就像呼吸和停息彼此相连，就像五官百骸彼此运转，这就叫能够亲爱亲族、尊重贤者。祸患在于担心势力不盛大，势力盛大后又担心不能治理；不能治理，盛大反而成为祸害。因此强者放纵，弱者委靡，尊贵者亢横，卑微者逾越，富裕者淫逸，困穷者放滥，没有人知道最终会到哪里。治理这种局面的人，先要自治；自治，就是每个人都思考自己的根本，说：“这具血肉之躯，是从无名公一代代分化传来的，我怎么能把同源之人看成泥土草芥，把他们当作鸟兽来畜养呢？”于是强者收敛，弱者振作，尊贵者接受教化，卑微者听从，富裕者施予，困穷者自守；亲爱亲族、尊重贤者，因为不忍把同源的无名公当作泥土草芥、禽兽。所以下面说，自治就是人人思考自己的根本罢了。怎样才能思考自己的根本？回答说：那些先觉悟的人使人觉悟；人人把自己当作自己的“我”，也就会把每个人当作他人的“人”。把自己同别人相对待，只不过是同一事物之间有了间隔。先觉悟的人使人觉悟，后来才知道十、百、千、万人其实都是一个无名公。因此，编谱是从根本说明支派，教化则是由支派推及根本。有人幼年失去亲人，长大后在路上相遇，却不认识；住在旅店里，也不认识，甚至彼此辱骂。有两位认识他们的人对他们说：“唉，这就是你的父亲和儿子啊！”没有不彼此抱持而痛哭的；为彼此失散而悲伤之后，又笑自己先前的迷误。这就是族谱的教化作用。善于教化的人借族谱阐明教化，善于觉悟的人由族谱懂得根本。吕氏合谱序

译吕氏一族最为尊贵兴盛，自古以来就有许多贤人称道。虞时把姜姓封在莒地，后来省去“艹”而从“吕”，追溯到太公望以来，年代已经遥远久长了。吕氏居住在吴中，是从东莱公好问随驾南行开始的。有钦咨住在常熟沙溪，号称沙溪吕氏；有师颜在元末为躲避战乱迁到无锡奚山，号称奚山吕氏。两地各自编纂记载本支来历的谱牒，子孙世代守护。万历年间，奚山的老人和沙溪的老人偶然在旅店相遇，互相询问，都说：“姓吕。”又问各自出自哪一支，都说：“某某。”于是都拜倒说：“啊，是同族！”回去后各自拿着族谱凭证，又都拜倒说：“确实是同族！”奚山的老人于是把两部族谱合为一部，称作《吕氏合谱》，并向我请求作序。我说：“不是很好吗？”当时在旅店中，不过是同路之人，询问后得知是同族，快乐已经可以想见。何况五服以内的亲人散居四方，一旦交臂相逢，快乐该是怎样呢？对于同胞亲族，毫无缘故却彼此加以戾气，留下怨恨，像仇敌一样；一旦改变心意而相互交往，快乐又该是怎样呢？上天生育万物，本来只有一个根源，人物繁衍已经很久；后来因地域不同，因姓氏有别，于是各自筑起城府，划分界限，设置攻伐的矛盾。向上追溯到百世以前、世代断绝之处，他们是不是我们的宗族呢？是不是呢？已经无法知道了。因此族谱不能停止编修。广泛寻求，如果不是我族谱中的人，尚且无法知道；何况属于我族谱中的人，难道敢不爱护吗？简约地寻求，属于我族谱中的人同路人已经相距很远；何况是同服、同宫、同气的亲人，难道敢不爱护吗？因此族谱不能停止。虽然如此，我自身也有一部族谱；我之所以成为我自己，放任自己流转四方已经很久了，究竟是奚山人，还是沙溪人，已经无法知道。努力学习而追寻它，一旦在旅店相遇，彼此相视而笑说：“啊，这就是我！”那快乐又该是怎样呢？如果我的族谱明白了，那么天地之间，人民就是我的同胞，万物就是我的同伴，没有什么不爱护，何况族谱中的人呢？浦氏世系序 浦氏过去没有族谱，由箭水公编订过一次，又由震宇公重编一次。这两位都是浦氏的长者，关于可疑之处便缺而不载，关于确实可信的事情便传述下来，百世之后也可以等待后人考察了。族谱编成后，向我征求序言。我看见世上的人遇到极其重大的事情、其中的道理极其明显，却反而忽略而不加察看。如今人降生在世，没有不具备姓氏的。拉住路上的人询问，如果不知道自己的姓氏，没有人不又笑又惊，以为这是天下最大的愚蠢。然而人有姓氏，没有不同时有本性的。拉住路上的人询问，如果不知道自己的本性，却没有人认为奇怪。岂但不奇怪，若有人对此感到奇怪，反而会又笑又惊，以为这是最大的愚蠢。他们难道认为人一定有姓氏，却可以没有本性吗？认为人一定不能不知道姓氏，却可以不知道本性吗？如果真是这样，那么也可以不孝、不敬兄长，最终甚至互相吞食。他们又以为天下人未必都知道本性，可是终究没有看见所有人都不孝不悌，发展到互相吞食。知道本性究竟有什么可贵？唉，只是幸亏天下人没有一个不知道本性罢了。如果真不知道本性，就没有不互相率领着背叛父母、违逆君主，最终发展到互相吞食的。我凭什么来验证它呢？如今有人背叛父母、违逆君主，即使是路上的陌生人，也没有不想发怒斥责并杀掉他的。这难道果真不是本性吗？然而为什么说他们不知道本性呢？因为他们不知道自己其实已经知道本性。所谓上天赋予的聪明、上天赋予的明察，只是在日常使用，却自己不知道罢了。那么怎样使他们自己知道自己已经知道呢？回答说：人即使极其愚蠢，也没有不知道自己姓什么的；然而他只是知道这个称谓，实际上并没有真正知道自己的姓。若真知道自己的姓，必然会思考这个姓从哪里来。看见这部谱牒的人，知道谱中的祖先都同自己分有同一元气，于是真实的爱敬之情便油然而生。这就叫知道姓。油然而生的爱敬之情，就是本性。那么，知道姓的人就是知道本性的人；知道本性的人就是知道姓的人。族谱，就是启发人认识本性的东西。族谱不能停止编修，实在太重要了。周氏族谱序 上天生育的人很多。人多而不行善，就会发生混乱；混乱便彼此残害，不到互相灭绝就不会停止。因此一定要设置君主来治理，设置官长和老师来统率。又在各族中产生贤者，用来维持纲纪，劝勉善行，告诫不善，使人彼此保护、彼此传承而不停止。所以国家有史书，家族有族谱，都是用来统摄人群、彰明往昔、示范将来，发挥维持纲纪和劝善惩恶作用的。丹阳有周氏，历史已经很久。有仲纯、季纯二人，从市井中崛起，修习诗书之业，又进一步探究身心性命的奥秘。他们来到东林，跟随我学习。一天，仲纯拿出所编的族谱给我看，请我写文章置于篇首。我说：“族谱的作用实在太大了！”它能使人油然而生忠孝之心。为什么这样说？因为它能使人油然而生忠孝之心。族谱世代递传，支派分散，难道仍只是一个姓氏吗？其中的人已经众多。若不是亲族生育，怎么会有这样繁茂的族众？若不是君主治理，怎么能保护这些族众？所以君子每起一个念头，都不敢忘记亲人；想到自己的一视一听、一言一动，都是亲人的身体。每起一个念头，也不敢忘记君主；想到自己每一次饮食、睡卧、起身，都是君主的恩泽。经书说：“孝道开始于侍奉父母，中间落实于侍奉君主。” 侍奉君主不一定非要做官；人人都有君主和亲人的伦理关系，人人都有侍奉君亲的事情，这就是立身之道。”所以说：它能使人油然而生忠孝之心。人有忠孝之心，就会有太和之气；他一定能够敦厚人伦、和睦宗族。仲纯兄弟，难道不是上天所生的吗？他们是本族的贤者，用来维持纲纪、劝勉告诫本族的人吧？那么，立身行事而成为榜样，正是维持纲纪、劝善惩恶的方式，也正是扩大族谱作用的地方。《高子遗书》卷九上【完】本邑后学周士锦校字 ●《高子遗书》卷九下 序，共三十五首 ◆序，共三十五首