易酌卷一

译《传》说：“乾就是刚健，刚健而没有停息，就叫作乾。” 天，专门从本体来说就是道，如“天且弗违”所说。分别来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼，以妙用称为神，以性情称为乾。这些地方简直可以接续圣经，后人哪里还能再加一句赞语呢？“元亨利贞”从穆姜时代起就已经被解释为四德。孔子把它引入《文言》，取义详尽而完备。朱子却只把它作占辞解释，说是“大为亨通，利于守正而坚定”。我私下认为，还它四德的意义，并不妨碍它成为占辞。存疑说：晦庵“利在正固”的说法，似乎认为在元亨之时仍有不正，还需要勉励自己守正，这个意思终究像是分成两段了。《订诂》说：六画纯阳，只有天和圣人足以承担。说元、说亨、说利、说贞，广大无边，仿佛描摹天的形貌一样。既然赞美尚且来不及，哪里还需要另加戒告？这两种说法都有道理，应当一并保存。大体说来，乾德本来就与其他卦不同，仅仅用“大”字解释“元”字，仍然不够。《彖传》说“乾元、坤元”。胡传说：“人君体察元德，宰相调和元气。”《舜典》记载元日，《伊训》称元祀，《春秋》书写元年。后来刘秉忠建立蒙古国号为“大元”，取的也是《易》中“乾元”的意义，同样有创始之意。如果直接把它解释成“大”字，便说不通了。孔子说：“乾元，就是开始而亨通。”这正是有力的证明。程《传》说：“元，是万物的开始。”这就是用孔子的话解释《易》。又说：“亨，是万物的生长；利，是万物的成就；贞，是万物的完成。”这些用字都确实不可更改。我又认为，元是从德的根本归宿处说，亨是从德的发达处说，利是从德的济益处说，贞是从德的端正坚实处说，不过是顺着《传》的意思引申出来罢了。初九：潜龙勿用。程《传》说：“理没有形体，所以借助形象来显明义理。”这个道理最为确实。读到这里，就知道整部《易》没有不是象的，也没有不是理的。有人却说伊川只谈理而遗漏了象，难道真是这样吗？他又说：“龙这种东西，灵妙变化而不可测，所以用它象征乾道的变化。”这句话已经把意思说尽了。再兼以阳气的消长、圣人的进退来说明，意义才算完备。从下往上是第一画，所以称为初；它是阳画，所以称为九。一阳潜伏在下面，上面有五阳覆盖它，所以它的象是潜龙。这是蛰伏以保存自身的处境。如果只能伸展而不能屈伏，就会成为躁动、冒进，哪里是顺应时势、韬晦自养的道理呢？所以说“勿用”，正是针对这个时候。浑厚安静、收敛隐藏自己的锋芒而不试用，善于收藏而不施展，这才接近“潜”的意义。用于君道，是萧王举事中兴、更始即位之日；用于臣道，是孔明隐居隆中的时候。推及士、农、工、商，没有什么不能因时取义的，并不只是对有职位的人说。过去元代薛居欲让太子到陕西办理田事，王约不肯署名同意出行，说：“太子是潜龙，正当不宜施用的时候，却要去做飞龙之事，可以吗？” 这也可以说是懂得《易》的人。九二：见龙在田，利见大人。二爻出现在地面之上，就成为田；龙离开潜伏之地，就成为显现。德行、事业、声誉和声望受到朝野推重信服，想要深深地掩藏自己，也做不到了。所以说“利见大人”。程《传》说：见到有大德的君主，对实行自己的道有利；君主见到有大德的臣子，对共同成就功业有利；天下见到有大德的人，对承受他的恩泽有利。这是分三层来说。又说，这是舜在田间渔猎时的情形。我认为，只有孔子周游东西南北、奔波在道路上的时候，才足以当得上这一爻。九三：君子终日勤勉不息，到了晚上仍然警惕戒惧，好像面临危险，没有灾咎。九爻居三位，是阳气重叠，所以说“干干”。下卦乾的三条阳爻全部具备，所以说“终日”。“日”是阳精，终日之后必然到晚上，所以说“夕惕若厉”；这里不再用“龙”来称说。又因为此爻居于人位，所以说“君子”。处在重刚而不中的地位，危险很大，所以说“厉”。能够恐惧戒慎、修养反省，不敢自我闲暇、自我安逸，就能走在危险之中而获得安定，所以说“厉，无咎”。胡氏说：“乾卦九三这一爻，实际上处在六十四卦人道的开端，圣人尤其在这里寄托深意。这就是六个爻不说‘干’，而九三独自说‘干干’的原因。”这个说法最能显明大义。推广开来说，礼无处不敬，《诗经》所说的‘如临深渊，如履薄冰’，《尚书》所说的‘蹈虎尾，涉春冰’，以及先儒所说的‘主敬谨独’，都是这一爻的意义。不过这样说，又恐怕有好高骛远、务求简约的毛病。过去陈莹中曾喜爱文中子关于“有人问学习《易》”的说法，文中子回答：“终日干干就可以了。”这句话说得最为彻底，文王之所以成为圣人，也只是因为不停止。伊川先生说：“凡是解释经义，如果只是一节一节地不断往上推，就知道还没有穷尽。‘终日干干’也没有穷尽《易》的意义。根据这两句话，只能解释九三。” 如果说“干干就是不停息，不停息又就是道，逐渐推演下去，自然就是穷尽”，这只是道理并非如此。若没有伊川这番议论，我怎么会不把文中子的话当作至理名言呢？我曾考察他的生平，似乎也不能算是真正懂得《易》的人。他到龙门献策，炫耀美玉以求售卖，这与潜藏而不施用的道理有什么关系？况且隋文帝僭居九五之位，难道能比作飞龙吗？他轻身求取“利见”，比九二所说的“大人”还要惭愧。考察古代的读法，“夕惕若厉”一直读到程朱才改正，把“若”字断句；这是从《文言》的“虽危无咎”看出来的，也就是说，这是用孔子的话来解释《易》。九四：或跃在渊，无咎。下卦乾终结而上卦乾开始，正是变化更新的关口，也可以出而有所作为了。一定说“或”，是说要反复斟酌、详细审察，不能把成见执着其中。九四与九五相近，又与初九相应；跃起就成为九五的飞龙，而不是初九的潜龙。这一跃是从深渊中跃起，观察时势而进，所以没有灾咎。用于君道，是舜、禹由平民成为天子；用于臣道，是伊尹、诸葛亮由亲自耕作而开创商朝基业、扶持汉室鼎业。《蒙引》说：“在”字应轻读，犹如说‘或跃于渊’，这个解释是对的。考察《纲目》的记载，能够书写即天子位的，只有汉高祖、光武帝、昭烈帝，大概可以说没有灾咎。至于唐太宗、宋太宗，就免不了有过错，何况其他人呢？唐肃宗在灵武即位，是为了维系天下人的希望，恐怕也不能苛责他。若分开一卦来说，二、五居人位，所以二、五都称“大人”；若合起来说一卦，三、四居人位，所以三、四都不称“龙”。虽然不称龙，却说在渊、说跃，龙的形象已经很明显了。显明它的形象而避讳它的名称，有人说是为了避开与九五相嫌，这个说法是对的。九五：飞龙在天，利见大人。

译九五以刚健中正的德性居于天子之位，正如飞龙在天。杨氏说：“这如同舜接受讴歌、接受朝觐的时候。”程《传》说：“圣人已经得到天位，天下人因此有利于见到这位有大德的君主。”兼取两层意思来解释。朱子说：“《文言》分明把圣人比作龙，把‘作’解释为飞，把‘万物覩’解释为万物都看见。‘利见大人’，只是说天下人有利于见到有大德的君主。”这样解释，那么“利见大人”就是瞻仰他的仪表形象，想望他的风采，比其他解释更为确当。过去宋太祖有一天问王昭素：“九五飞龙在天，利见大人，普通人怎么能占得此卦？”王昭素说：“有什么妨碍？如果臣等占得此卦，那么陛下就是飞龙在天，臣等利于见到大人，也就是利于见到陛下。”可以说是善于解释《易》，也可以说是善于回答君主。上九：亢龙有悔。在乾卦中，这是最高的一画，再往前就没有回转的余地了。所以说：“上九，地位太高，就免不了有倾覆危险的忧虑”，因此说“亢龙有悔”。蔡泽说：“这是说上升而不能下降，诚信而不能屈曲，前往而不能自行返回的人。”策士的话，竟然可以用来作注解。大体说来，富贵功名达到极盛的时候，就应当防备退一步。尧、舜、伊尹、周公自不必说，三代以后，君道方面有唐高祖把帝位传给唐太宗，臣道方面有张子房跟随赤松子隐退。至于伍子胥死于属镂之剑，淮阴侯受醢刑，子孟遭遇骖乘之祸，伏波将军蒙受薏苡之谤，都是处在盛满之时却不知道停止的缘故。如果明白乾卦上九的道理，我知道就可以免除这些祸患。用九：见群龙无首，吉。王介甫把“用九”解释为使用上九，想把这句爻辞系在上爻下面。程子反对这种说法，认为六爻都用九，所以《传》说：“用九，是处置乾卦刚健之道。”所谓“见群龙”，是说观察众阳爻的意义；不强行作为首领，就吉祥。朱子独取欧阳修的说法，说凡是筮得阳爻都用九而不用七，因为这是诸卦一百九十二个阳爻的通例。我私下认为，筮卦时六爻不变，或者六爻中有一爻、二爻不变，那么就用七、八；为什么说用九、六而不用七、八呢？这只是就一卦的六爻来说的。凡阳爻都以九命名，从未说七；凡阴爻都以六命名，从未说八。《经》中本来就有使用九、六的道理，只是乾、坤因为纯阳、纯阴，才特别系上这句话。阴阳之道，变化了就使用，不变化就不使用。“用九”，就是使用阳爻的变化。乾变为坤，便以刚健来调济柔顺，没有刚强出头的忧患，所以说“见群龙无首，吉”。这样解释，与欧阳修的说法完全不同，姑且保存下来作为参考【谨按：这一节的解释者各有不同说法。程子认为刚德不能处处争先，朱子独取欧阳修的说法，并用《左传》中蔡墨的话来说明。来注本只采用介甫的说法，并不是各自没有道理，只是仔细考察，都有未尽协调之处。比如蔡墨的说法，乾变为坤，九爻都变成六，这就等于去掉九而不用了，怎么能说“用九”呢？而且九的象是龙，既然已经变成六，连龙的象也没有了，难道只是没有头吗？何况“天德”二字，是至纯至粹的称谓；如果说它不能居首，那么九五处于“天德”之位，以及《彖传》所说的“首出庶物”，孔子的话岂不是自己相互矛盾吗？如果把《小象》的话看作戒辞，那么《文言》所说的“天下治，见天则”又应当放在哪里呢？至于来注本采用介甫的说法，认为上九是诸爻之首，因为它亢极而变化，使刚变柔，于是懂得进退，不至于陷入穷困灾祸而得吉；就占筮来说似乎有道理，实际上却有所偏颇，不必深加辨析。我曾取全卦反复细读，“用九”就是使用它的九，如同所说“用它来酬酢，用它来经纬万端”。“见”是因为九为阳明，乾主知，所以说“见”。“群龙”是指潜、见、飞、跃的龙。“无首吉”是说应当潜伏时就潜伏，应当显现时就显现，应当飞跃时就飞跃，随着时势采取行动都适宜，如环形没有端点，所以吉祥。孔子懂得这个意思，所以《小象》说：“天德不可为首。”所谓“天德”，是说它至纯至粹，也就是乾的元德，所以《文言》直接说“乾元用九”。“不可为首”，是说潜、见、飞、跃浑然包含在其中，不能指定哪一个是首要的。总的说来，天道运行刚健，就是所谓“于穆不已”；用九而无首，就是所谓“纯亦不已”。《文言》又说：“于是显现天的法则。”意思是天道不可端量、不可用任何事物来比拟；用九，就是显现并效法天道。《彖传》说：伟大啊，乾元！万物凭借它开始，它于是统摄天道。《本义》说，这是专门从天道来说明乾的意义。我私下认为，圣人之道也包含在其中。看下面分别说明元、亨、利、贞四德，并把天与圣人平分来说，就可以看出这一点。况且称为“乾元”，又在前面加上“大哉”，那么“元”字不应当训作“大”，就更加明白了。我认为孔子解释《彖》辞，只是加上“曰”字，意思是说：《彖》辞的意思是如此如此。这样解释，意义也很清楚。后面的大象、小象，也可以依此类推。乾的元，就是万物的元，意思是万物都以此为根本。万物凭借它的气形成形质，凭借它的理形成本性，所以说“资始”，如同孩子从父亲那里承受元气。天从形体来说，它浩荡无边的内容都包括在一元之中，所以说“统天”。《传》说：四德中的元，就是五常中的仁。偏说时只是其中一事，专门说时则包含四德，这个意义很大。〔原文数字、纪年保留：一元里〕 云气流行，雨水施布，万物各自生成形态。呼气便成为云，“行”是把气布散在上方；滋润便成为雨，“施”是把恩泽施布在下方。万物各有区别，所以说“品”，是说各种类别的事物。灌注输送、滋润生长，没有不形成颜色和形状的，所以说“流形”。大为明察乾道的终始，六个位次依时而成；依时乘驾六条龙来驾御天道。贞是终，元是始。说到终始，亨、利也包含在其中。《本义》说：“没有终就没有始，没有贞就没有办法成为元。”所以不说“始终”，而说“终始”。“大明”，是清楚地看见乾道的终始。时而潜藏，时而显现，时而警惕，时而跃起，时而飞翔，时而亢极，没有一件不是依照乾道自然的位次而成。圣人不掺杂自己的私意。“乘”如同乘马的乘，安坐在六龙之上，进退往来自由自在；“御”如同驾车的御，行动游行自在，仿佛造化就在自己的掌握之中。乾道发生变化，万物各自端正自己的性命，保全并凝聚太和之气，这就是利贞。

译乾道如同炉冶，千姿万态都在其中幻化显现，变化不已，循环往复而没有终端。《本义》说：“变，是化的渐进；化，是变的完成。”我认为，从无到有叫作变，从有到无叫作化。《传》说：“天所赋予的叫作命，万物所承受的叫作性。所谓各正，是无论灵蠢、大小，都各自得到自己的道而自我保全，彼此不能相互假借。”《本义》说：“太和，是阴阳交会、冲和而成的气。”我认为，就是絪缊而化醇的气。所谓保合，是有所聚合而没有离散。《传》说：“保，是常存；合，是常和。天地之道能够长久而不停息，就是保合太和。”张子以太和来表明道，大概就是本于这里。居于万物之首，万国都得到安宁。“首出庶物”兼指知与行。大明终始，是在认识方面居于万物之首；乘六龙以御天，是在实行方面居于万物之首。“咸宁”，就是端正万国的性命，保全调和万国的太和。至于“乃利贞”，是总承上面三句来说。《本义》用“大哉乾元”三句解释乾的元，用“云行雨施”三句解释乾的亨，用“大明终始”三句解释圣人的元亨，用“乾道变化”两句解释乾的利，用“保合太和”一句解释乾的贞，用“首出庶物”两句解释圣人的利贞。这个道理本来很确实，后来的儒者非难它，是错误的。《象传》说：天道运行刚健，君子因此自我奋发，永不停息。乾坤是父母，所以不取重叠之义；至于六子，则不嫌重复。天称为健，地称为坤，关于这一点有很多说法。我私下认为，天说乾，不如说健字显明，所以说“天行健”；坤说顺，不能概括厚的意义，所以说“地势坤”。用字各自恰当。有人说，乾坤不同于干、坤，所以尊崇它们的德性，特别用“健”来称说，也说得通。乾，就是刚健而不停息。上天以乾道成人，而人不能体察上天的刚健，就叫作不肖。君子观察“干干”的象，于是自我奋发而不停息。考察起来，天一昼一夜运行九十余万里，人如果一时一刻放松下来，就与天道运行不相似了。因此只要还有一口气，这个志向就不能有一点懈怠，务必期望与天一样刚健而后停止。大概起初是效法天，久而久之便与天合一。《本义》说，不要让人的欲望损害天德的刚健。《语录》又说，不息只是常常保存这个心，那么天理便常常运行而周流不息。这是从根源上着眼的解释，才是真正的自强，才是真正的不息，才是君子下手用功的真正工夫。“君子”是就德性来说的，是希望成为圣人、贤人的称谓。“以”是效法这个象来勉励自己。六十四卦中，凡是关于身心、家庭、国家、天下的事务，没有不具备的。学者若能一一亲身实践并努力实行这些道理，才可以说是在学习《易》。梁溪高先生说，大象是孔子的《易》，是孔子特意教人运用《易》的方法。潜龙勿用，是因为阳气在下。一阳刚刚在地下萌发，只要保护并培养它就够了，怎么可以轻率地使用呢？《传》说：君子处在幽微之时，还不能施用，这是在说义理；阳是指九，下是指潜，这是在说卦象。见龙在田，是因为德泽施布得很广。有德而没有地位，凭什么能够普遍施加影响？这是说盛大的德性达到极点，能够使人受到感化、受到鼓舞而奋发起来。终日干干，是反复实行道。指出“道”这个字，那么终日干干就确实有可以依循的根据了。终身反复践行它，沿着它走而没有穷尽。《传》说：进退、行动、休息，都必须依循道。《本义》说：有反复践行的意思。这些都是真实有所得的话，所以这样亲切。或跃在渊，是说前进而没有灾咎。加上一个“进”字，那么隐伏在岩穴中的志向就可以突然改变。《传》说：衡量自己是否可以前进，合于时机，就没有灾咎。这个解释极其斟酌周详。飞龙在天，是说大人有所作为。《本义》说：“造”如同“作”。所谓作，是创制、建立法度的意思。开天辟地的手段，也可以从这里推求出来。亢龙有悔，是因为盈满不可能长久。亢极就会盈满，盈满是造物者所忌讳的，怎么能够长久呢？想要避免悔恨，赶紧思考如何保持盈满就可以了。用九，是说天德不能处处争先。六个阳爻都是天德。天德纯粹刚健，使用它如果过度，过度就会折损；怎么能不居首呢？就是使它的刚性有所变化而浑然无迹。《传》说：“反复使用刚健而喜欢争先，就会过度。”《本义》说：“阳刚不能处处先于万物，意义是相同的【‘天德’二字的解释见爻辞‘用九’一条下】。” 《文言》说：“元，是众善的首长；亨，是美好的会合；利，是义理的调和；贞，是成就事业的根干。” 《彖》有传，《象》有传，又进一步用文辞加以发挥，所以称为《文言》；它极尽乾坤的深意，并作为各卦的通例。“元是善之长”等四句，《传》专门从人事来说；《本义》则兼及天道、人道，并说它以四德配春夏秋冬，源头本于孔颖达，而意义更加精密。我认为，元包含万善并居于它们之前，所以说是善之长；亨汇聚众美并集中成就，所以说是嘉之会；利顺应时宜而调和适宜，所以说是义之和；贞收敛枝叶而培植根本，所以说是事业之干。《本义》说：干是树木的主体，是枝叶所依托、赖以树立的部分。君子体察并实行仁德，足以成为众人的长者；汇聚美善，足以合于礼；有利于万物，足以调和义理；守正而坚定，足以成就事业。君子大公无私，与乾元同体，那么万物都处在自己的覆盖养育之中，所以足以成为众人的长者。

译《传》说：“亲近它并效法它，就叫作体。” 这是就体察乾德来说的。朱子认为不对，说：“体仁，不是把仁拿来作为我的本体，而是我的本体本来就全是仁。”这样说尤其亲切。赞美、会聚美善，就能行动周旋合乎规矩，转身进退合乎法度，必然有令人敬畏、可供观法之处，所以足以合于礼。只顾自己得利，就足以损害义理；反过来，有利于万物的意义就可以知道了。功德普遍施及万物，没有不合乎天理、适合人情的，哪里还会有乖违逆反的忧患？所以足以调和义理。圆融通达如果足以败坏事情，那么守正坚定的作用就可以知道了。明白经义并坚定地守持它，一点也不改变，这样就能善于建立事业而不败，所以足以成就事业。君子实行这四种德行，所以说“乾元亨利贞”。“元亨利贞”是天的四种德性。君子实行它们，就是君子的四种德性。天体现乾道，君子也体现乾道，所以不说“天元亨利贞”，而说“乾元亨利贞”。有人说：君子以仁为本，四句话分别从仁、义、礼、智来说。第一句先说仁，第二、三句合起来说礼义，第四句却没有涉及智，这是为什么？答：胡氏《春秋传》说：“元是什么？就是仁。仁是什么？就是心。”仁由内而达于外，然后成为人的首要德性，所以先说它。礼用来约束自身，若不是为了使所防范的行为趋于美善，就不合乎礼；义用来端正外在行为，若没有真正给万物带来利益，就不能协调。所以后面才说它们。“贞”表示时常坚固，虽然属于智，但与信义尤其密切。朱子说：“属于北方的，就必须用两个字。”王氏也说：“肾中有龟蛇二物，所以也是两个字。”信而没有智慧，就成为尾生、孝己那样的固执之信；有智慧而没有信用，就成为苏秦、张仪那样的权谋之智。智慧因信而成，所以不能只说智。初九说：“潜藏的龙，不可施用。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己，不以成就声名为意；退处世外也不苦闷，不被世人认可也不苦闷；认为可乐的事就去做，认为可忧的事就避开；其志坚确，不可动摇，这就是潜龙。” 《传》把初九解释为圣贤处在卑微鄙陋的地位，大概是说有圣人之德，却收敛光芒、隐藏才华以保全自身。不因世俗而改变，是不随时俗浮沉；不以成名为意，是不求闻达于世。这两句话最为确切。潜藏于世外而不悔恨，所以没有苦闷。退处世外而不悔恨，只要求一个“是”字，但昏昧的人却看不见他。不随俗、不求声誉，这是当然的道理，可旁观者却不认为这样是对的；这里的“无闷”比上一句又深了一层。“乐则行之，忧则违之”向来解释为出仕和退处，恐怕不合潜藏之德。徐氏、邹氏的说法都有道理，但还不够确切。我私下认为，这两句紧承上文：先说“无闷”，再说“无闷”，岂不是很快乐吗？乐天知命，所以不忧。不忧，就是不因贫贱而忧戚。所谓“行”，是人生行乐的“行”；所谓“违”，是“天与水违行”的“违”，违与行相反。行其所乐，避其所忧，就像孔子以快乐忘掉忧愁，以及颜回虽然处在别人难以忍受的忧患中却不改变快乐一样。这说明他内心确实有自得之处，不因富贵功名而动心，所以称为潜龙。《传》说“见可而动，知难而退”，没有把它呆板地解释成出仕或退处，斟酌得非常好。九二说：“龙显现在田野，适宜见大人。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而处在正当中位的人。他平常说话守信，平常行事谨慎，防止邪念而保存诚意；使世道向善却不夸耀，德行广大而能感化万物。《易》说：‘龙显现在田野，适宜见大人。’这是君王之德。” 以九居二，是居中而不是得正。说“正中”，是指正好处在中位。《传》说：“在卦的正中位置，所以取得正中之义。” 如果解释成“中正”就不对了。德性处于中和，要从言语和行为中看出来：说话不故意标新立异，只求不欺骗自己的内心；行为不故意过高，只求不毁弃自己的内心。“庸”字就是中庸的“庸”。《传》只解释为平常守信、平常谨慎，所以说“造次必于是也”。守信、谨慎，都是为了保存诚意。之所以一定要说防止邪念，是因为念头刚刚发生时稍有不正，就要立即遏止、防范，这是谨慎的功夫。程子说：“防止邪念，在言语、饮食、进退以及与人交往之时。”这是从日常生活说，使人容易着手。言语行为的诚意足以移风易俗，所以说“使世道向善而不以其善自居”；防止把自己的善据为己有，所以不夸耀。德行施及万物，没有边际，所以说“广大”；浑然一体而不露痕迹，所以说“感化”。“化”就是“大而化之”的“化”。上句说“使世道向善而不据有这种善”，下句说“德行广大而不据有这种德”，说的是同一个道理。《传》说：“德行广大而能感化万物，就是端正自己而使万物端正。” 这样说来，“化”应当作“感化”的“化”解释。上句从“使世道向善”归结到“德”，下句又从“德行广大”归结到“使世道向善”，这是交互说明。九二虽不居君位，却具备君王之德，这就是它与九五同称“大人”的原因。隆山李氏说：“乾卦一画为实，所以生诚；坤卦一画为虚，所以生敬。”因此乾九二说诚，坤六二说敬。这两个字起源于庖羲心画，实际上是天地自然的道理，不可不知。九三说：“君子整天勤勉不懈，到了晚上仍心存警惕，好像处于危险之中，没有灾祸。”这是什么意思？孔子说：“君子增进德行、修治事业；忠信是用来增进德行的，修饰言辞而树立诚意，是用来安处事业的。知道应达到的地方，就努力达到它，可以共同增进德行；知道事业的终点，就努力完成它，可以共同保存义理。”因此，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁。所以始终勤勉，并随时势保持警惕，虽然危险也没有灾祸。” 君子整天勤勉不懈，晚上又警惕不安，究竟是为了什么？不过是为了增进德行、修治事业罢了。什么叫增进德行？忠信就是用来增进德行的。《传》没有详细解释，只增加了“内积”两个字。朱子说：“用‘积’字说得好。”《本义》着重从内心说，认为心中没有一念不诚，也是从内在方面说。因为德就是从心中获得的，总要真诚笃实，这样从内心得到的德就会自然日新月盛，不能停止。朱子说：“忠信两个字，在这里与别处的说法不同。”例如破釜甑、焚庐舍，只带三天粮食，向士卒表示必死而没有退还之心，这样才可以作战。忠信就是有这样的心，这样才可以增进德行。什么叫修治事业？修饰言辞、树立诚意，就是用来安处事业的。

译《传》说：“选择言语，笃定志意。” 用“选择言语”解释修饰言辞，本来恰当；用“笃定志意”解释树立诚意，却还不够明白。程子说：“修饰言辞、树立诚意，不可不仔细体察。”能够修省自己的言辞，就是要树立诚意。如果只把修饰言辞当作外在装饰，那就是虚伪。修治言辞，正是为了树立自己的诚意，是要落实自己以敬使内心正直、以义使外在端方的实际功夫。大道浩浩荡荡，从哪里下手？只有树立诚意才有可以安居的地方；有了可安居之处，才能修治事业。这就是朱子所说的意思贯通流转。有人问：树立诚意不从行为上说，却专门指修饰言辞，为什么？朱子说：“人不诚实的地方，多在言语上。”又说：“人们常把说话看成无关紧要，很容易就说出来。若每句话都要求真实，这个功夫自然很大。”所以《本义》说：“表现在事情上的，没有一句话不真实”，这就兼及行为规范了。又说：“修饰言辞、树立诚意，就是要把忠信树立起来。”如果不选择言语，遇到事情就随便说，那么这种忠信也会被搅乱动摇，无法立住。又说：“修饰言辞、树立诚意，只须在平日言语和沉默之间，从气象上加以验证；经过思考和未经思考就说出来，意味自然不同。” 明道所说“落实自己以敬使内心正直、以义使外在端方的实际功夫”，只要观察一个人说话是平易、急躁还是妄诞，就能看出他的德性厚薄和修养深浅。结合程子的这些话，熟读之后，才能完全理解“修饰言辞、树立诚意”的意思。学习的人应当把它写在衣带和墙壁上，不可只当作训诂看过。我曾说，我们这些人发誓立志要做一个真正的人，最终却做不成，都是被糊涂言语、杂乱言语耽误了。修饰言辞有两层意思：对于急躁妄诞的言语，应当谨慎修省；对于闲杂多余、无关紧要的言语，也应当加以整治。必须做到朱子所说的“一字就是一字，一句就是一句”，然后才可以说是树立诚意。从前司马温公告诉刘元城要讲诚实，说不过是“不妄语”。刘元城起初经过七年反复检束，才做到这一点。他大概确实领会了修饰言辞、树立诚意的道理吧？横渠把这句话直接解释为著书立说，也是一种道理。前面说“修业”，“修”是整顿、振作、修饰的意思；后面说“居业”，“居”是安然享有修成的成果。修是为居作准备，居是从修而来，分别表示下功夫和取得成效。对于“知至至之”，《传》认为是致知。所谓“开始分条理”，是关于认识的事；对于“知终终之”，《传》认为是力行。所谓“最终完成条理”，是圣人的事。朱子的总体意思也把它分别归于知和行。我认为，“知至”“知终”总的说是知，“至之”“终之”总的说是行。知至，是认识到应当下手的地方；至之，就是已经下手。知终，是认识到最终的地方；终之，就是已经达到终点。看到哪里就做到哪里，也就是把认识落实为行动。认识刚刚达到，仁便能够守住它。“可与进”之“进”，不是“知进”的“进”，而是颜氏之子所说“其庶几乎”的“几”，这里是说可以一起增进德行。能够积累义、精研义，然后才能保存义；保存义，就是各种道理都已具备，只等着随时运用。可以保存义，也就可以安处事业。《本义》明确把增进德行、修治事业分为两段，又说“至之就是行动”，为什么还要把前一段专属认识、后一段专属行动呢？从下卦来说，九三处在上位，那么君子在上位增进德行、修治事业，哪里会骄傲呢？从上卦来说，九三处在下位，那么君子在下位增进德行、修治事业，哪里会忧愁呢？无论何时都在增进德行、修治事业，所以虽然以刚爻居刚位，也没有灾祸。九四说：“有时跃入深渊，有时跃起，但没有灾祸。”这是什么意思？孔子说：“上下没有固定不变，并不是为了邪曲；进退没有固定不变，并不是脱离群体。君子增进德行、修治事业，是想把握时机，所以没有灾祸。” 在深渊是处于下方，跃起就到了上方。行迹似乎没有常规，但内心有一定的原则；并不是歪曲道义来顺从别人。处在下位是退，升到上位是进；行迹似乎没有恒定，但内心有恒常；并不是断绝同类而故意自异。从早年开始增进德行、修治事业，本来就不只是独善其身，正是想及时谋求治理，使天下共同沐浴其德，共同得到其事业的庇护。大公无私，还有什么灾祸呢？九五说：“飞龙在天，适宜见大人。”这是什么意思？孔子说：“同声相应，同气相求；水流向潮湿处，火靠近干燥处；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见他。以天为根本的亲近上方，以地为根本的亲近下方，于是各自跟随自己的同类。‘圣人兴起，万物都能看见’是主旨；前面六句和后面两句都是陪衬，末句作总结。同声相应，是说同类之间彼此唱和，连鸡犬之类也如此。孟子说：‘鸡鸣狗叫，传遍四方’，就是同声相应。同气相求，是说气味相投、彼此契合，连磁铁之类也如此。吴氏说：‘磁石是铁的母体，可以吸引铁，就是同气相求。’水性润下，所以流向潮湿处；火性炎上，所以靠近干燥处，这是它们的本性。龙兴起便招致云，虎长啸便生风，这是它们的形体所致。圣人兴起而飞在天上，万物都看见他，是说人人都适宜见到他，也就是所谓仰望太阳、瞻望云气。《传》说：“以天为根本的，如日月星辰；以地为根本的，如虫兽草木。” 《本义》采用康节的说法，认为人是动物，亲近上方；草木是植物，亲近下方。上方跟随上方的同类，下方跟随下方的同类。不如《传》说得更确切：万物按同类相从，圣人对于人来说也是同类，只是超出同类而已，所以从上方兴起而人人都能看见。上九说：“飞得过高的龙会有悔恨。”这是什么意思？孔子说：“地位尊贵却没有相应的职位，位置高高在上却没有百姓，贤人在下位却没有人辅佐，所以一行动就会有悔恨。” 九五为龙，所以尊贵；居于最上方，所以位置高。处在卦的外部，所以没有相应职位，也没有百姓。九四以下都跟随九五，所以没有辅佐者。孤立而与人乖离，行动怎么会吉祥？因此会有悔恨。潜龙勿用，是处在下位。前面说“阳在下”，重点在于防护阳气；这里只说“下”，是说越过次序、逾越等级，这不是所宜。见龙在田，是暂时安处。《本义》解释为“暂时居止”的“舍”；“舍”也可以作传舍的“舍”，意思是像羁旅一样，并非处在正位，这样解释也通。终日干干，是实行其事。所谓实行其事，是说把它落实在自身行动上，不只是内心保持警惕。《传》说：“增进德行、修治事业，是把德和业作为所做之事，把增进和修治作为实行的过程。” 非常确切。或跃在渊，是自我试探。设身处地想象自己处在那个位置，审慎衡量形势，并不是冒进。飞龙在天，是在上位治理天下。按照天道治理天下，端敬自身而无为，使天下受到感化，迅速得如神助。所以说是“在上位治理”，近来所见的《订诂》也正是这样解释。

译《传》说：“这是处在上位的治理。” 《本义》说：“居于上位来治理下位。”两者都没有把意思说开，大概是为了避开“治理天下”这句话。亢龙有悔，是穷极所造成的灾祸。到了穷极而不改变，祸患就会随之而来。乾元用九，是天下得到治理。元、亨、利、贞的德性，统摄于“元”，所以说“乾元用九”。这样刚健而能柔顺，经营治理天下，都以此为根本，难道只是小小的补益吗？潜龙勿用，是阳气潜藏。使它处于深渊而凝聚，以厚积力量；收敛而隐藏，以巩固其根本。怎么敢说已经可以施用呢？见龙在田，是天下文明。一个乡、一个国家，如果没有杰出人物，就会显得黯淡无光。九二出现在天下，一个人难道不会使整个世界光彩夺目许多吗？《传》和《本义》都从受到感化方面解释，也可以。终日干干，是与时俱行。处在九三的时位，如果不能勤勉不懈、保持警惕，就会陷入危险。所以要与时俱行，不断进取而不停止。或跃在渊，是乾道于是发生变革。时势到了改革的时候，天运也随之焕然一新。既然处于潜藏状态而不能跃起，又怎么能够自我安处呢？飞龙在天，才是处在天德之位。初九说隐德，九二说中德，九三、九四说进德，这些都属于天德，但它们的职位不足以与德性相称。只有九五处在天位，才可以说是“位乎天德”，德与位才彼此相称。亢龙有悔，是与时势一同走到了尽头。所谓时势，可以与它一同前进，却不能与它一同走到极点。到了极点就会亢进，于是产生悔恨。乾元用九，于是显现出天的法则。刚性如果过分，柔性就会不足；柔性如果过分，刚性就会不足。运用九，就能使刚柔适宜，显现出天然恰当的品节，于是人人都能清楚地看见。乾元，是万物开始并通达。“元亨利贞”在《彖传》中分段解释，《文言》一开头就四句合说，到这里只用两句，又进一步只用一句，越说越简约。如果说“乾就是元，而元能亨通”，自然也很明白。但必须把“元”合在“乾”上并加上“始”字，才能显示元德统摄一切：万物凭借它开始，也凭借它而亨通。利贞，是万物的性情。

译《传》说：“从性情来说，就称为乾。乾的性情，怎样在‘利贞’上看出来？《本义》所说的‘收敛归藏’，正显示了性情的实质。” 乾的开始能够凭借美善和利益使天下得到利益，却不说明具体利益于什么，这实在伟大啊！万物形形色色，光辉发扬，这就是美善和利益。乾的开始能够凭借美善和利益使天下获利，就是由元而亨、由亨而利。不说具体利于什么，就是贞。它浩荡无边，到了无法命名的地步。不说所利于什么，《传》说的是“无所不利”，并不是可以指明名称的具体事物。《本义》引用有人说的话：“坤卦说利于牝马，就说明了所利之物。”这说得最明白。王注说：“如果不能使其性情保持常正，怎么能够长久实行正道？”这两句话很独到。明道《定性书》采用了它，后来儒者沿用其意，都以为本于程子，却不知道其实本于王弼。伟大啊，乾！它刚健、中正、纯一、精粹而精微。《传》说：这一节又反复详细说明，以穷尽其中的意义。刚说完“伟大啊”，承接上文；又用“伟大啊”开启下文，总之都是极力赞叹的话。乾属阳，所以刚而健。《本义》说：刚是从本体说，健兼及作用。中，是行为没有过分或不足；正，是立身不偏。这四项是乾的德性，分别说得很清楚。又说：纯，是不杂阴柔；粹，是不杂邪恶。这恐怕不像赞美之辞。我私下认为：纯，是纯一而没有驳杂；粹，是精美而没有渣滓；精，是纯到极点、粹到极点而没有一点痕迹。纯粹，是刚健中正达到极点；精，又是纯粹达到极点。这两个字的说法，实在胜过《传》所谓“六德”。下面就开始从《易》的圣人来说。六爻充分发挥，旁通地说明其中的情理。爻，就是效法。效法乾道，并在六爻中发挥出来，从旁引申、曲折譬喻，以穷尽各层意义和类别。圣人依时驾乘六龙来驾驭天道，云气运行、雨水施降，天下因此太平。像这样，难道只是把道理寄托在空话上吗？处在潜龙之时，就有潜藏的道理；处在见龙之时，就有显现的道理。推及警惕、跃起、飞腾、亢进，也无不如此。随着变化而变化，与天道一同运行。像云运行那样浑厚磅礴，像雨施降那样丰沛充足；功德普遍施及天下，于是天下长久安定太平。六爻所体现的时位和意义，实在伟大啊！又说：乘六龙之时来顺应天运，天的功用就显现出来了。所以说到云行雨施，阴阳普遍通畅，这是天下和平之道。《本义》说：“圣人依时驾乘六龙以驾驭天道，就像天上的云运行、雨施降，而天下太平。”只增加了几个连接字，就更清楚醒目了；说得十分简要。君子以成就德性作为行动，而这种行动每天都可以显现出来。“潜”的意思，是隐藏而尚未显现，行动尚未成就，因此君子不可施用。君子是已经成就德性的人。德性既得于心，就一定要在事情上表现出来，哪里会有不能在日常行动中显现的呢？只是时势正处于潜藏阶段，尚未能够显现，所以事业也还没有成就。至于他的行动，《传》说：“尚未成就，也尚未显著。”因此君子不可施用。焦氏说：“有时是世道还没有亨通，有时是君主还没有征聘他；不过德性已经具备了。” 君子通过学习积聚德性，通过询问辨明道理，以宽厚之心安处其中，以仁德来实行。《易》说：“龙显现在田野，适宜见大人。”这是君王之德。这一段又从增进德行、修治事业追溯根本来说：通过学习穷究古今的道理，汇聚其归宿，所以说“聚”；通过询问剖开疑似难辨的关口，分析其中的分别，所以说“辨”。学习和询问若带有自我夸耀的意思，德业就会狭窄，所以必须以宽厚之心安处其中，使胸怀广大，没有什么不能容纳。学习和询问若带有自私的意思，德业就会浅薄，所以必须以仁德来实行，使情意真挚，把天下万物都视为同胞。九二处在臣位，却并不是臣，所以再次说“君德”来说明这一点。九三，重重刚爻而且不居中；上不在天位，下不在田位，所以要始终勤勉，因时保持警惕，虽然危险也没有灾祸。九三以下属于下卦之乾，又承接上面的乾，所以是重刚；它不是九二、九五，所以不居中；不是九五，便不能飞在天上；不是九二，便不能显现在田野。它所处的时势非常危险！正因为在勤勉警惕的时位上仍保持乾乾之心，所以虽处危险而实际没有灾祸。九四，重重刚爻而且不居中；上不在天位，下不在田位，中又不在人位，所以说“或”。“或”就是有所疑虑，因此没有灾祸。九四以上属于上卦之乾，又承乘下卦之乾，所以是重刚，“重”字并非衍文。不居中，不能显现，不能飞腾，这些与九三相同；但又说“中不在人”，为什么？九三处在人位之下，履于二的地位，还可以保持警惕而安处。九四居在人位之上，正如焦氏所说，是站在头顶上空虚之处，比九三的危险加倍，所以可以跃起而称为“跃”。“或”是迟疑、徘徊而尚未决定的言辞，所以说有所疑虑便没有灾祸。从前汉文帝做代王时，进入而承继正统，曾经对各位大臣有所疑虑；幸亏宋昌进言，最终登上飞龙之位，这件事正与此爻相同。所谓大人，是他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的运行秩序与四时相合，他所体现的吉凶与鬼神相合。在天道之前行动，天也不违背他；在天道之后行动，就奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？九五的大人是万物都适宜见到的人，难道只是通常的功用所能相比的吗？天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，这是天地的德。大人覆盖、承载万物而不把这种德据为己有，所以与天地相合。这一句是主旨，下面三句都从天地推出：日月，是天地之德所显明的；大人没有偏私地照临万物，光明普遍施及万物，所以与日月的光明相合。四时，是天地之德的运行；大人不违背时令，运行周遍万物，所以与四时的秩序相合。鬼神奉行天地之德，降福于善、降祸于淫恶；大人彰明善行、憎恶恶行，使万物趋吉避凶，所以与鬼神的吉凶相合。在天道之前行动而天不违背，是说创制立法，功用胜过造化；在天道之后行动而奉行天时，是说继承先志、述行前事，功用与造化相等。天不违背他，地也包括在其中；至于人与鬼神，也可以类推而知。所谓天，不过是道理；人是禀受这种道理的人，鬼神则是这种道理的往来屈伸。这一节正是学习积聚、询问辨析所达到的最高功夫，也是圣人兴起而万物得以看见的实际表现。《本义》说：人与天地鬼神本来没有两种道理，只是被有形事物的私蔽所遮蔽，所以拘限于形体而不能彼此贯通。大人没有私心，以道为本体，哪里还可以说有彼此、先后之分呢？在天道之前行动而不违背，是说心意所作与道理默契；在天道之后行动而奉行天时，是说认识到道理如此，便奉行而实行。这些都是真切实在而具有最高道理的。“亢”的意思，是只知道前进而不知道退却，只知道存在而不知道灭亡，只知道获得而不知道丧失。

译身体有前进，就必然有退却；地位有存在，就必然有灭亡，这是人的道理。万物有获得，就必然有丧失，这是天的道理。“存”是显现存在，“亡”是退去消失。所谓亢，是在上方走到尽头却不知道返回下方，只知道前进而不知道退却；发展到九而不知道变为六，只知道存在而不知道灭亡；只知道自己尊贵，却不知道自己没有职位、没有百姓、没有辅佐，只知道获得而不知道丧失。他昧于天道和人道，所以一行动就有悔恨。恐怕只有圣人吧？能够知道进退、存亡而不失去正道的，恐怕只有圣人吧？这里说进退、存亡，不再说得失，是因为得失在天，进退、存亡在自己。尽自己的力量去做，然后听凭天命，所以不失正道。正，就是贞。乾的德性，以元为开始，以贞为终结。《本义》说：知道形势和道理本来如此，又按照正道处置，就不会产生悔恨；这并不是盘算个人利害来逃避灾害。它说尽了圣人的心事。又说“难道只有圣人吗”，开始像是在设问，最后却自己作出回答，实在精妙。【坤下坤上】坤，元亨利，牝马之贞。君子有所前往，先则迷失，后则有所得。以西南为主则有利，得到同类；以东北为主则丧失同类。安守正道，吉祥。乾之后接着是坤，因为阳倡导、阴应和，不存在孤立独行的道理。乾为龙，坤为马，这是驾驭天道、运行大地的区别。乾为马，坤为牝马，是因为马属阳、奇数，牝属阴、偶数。对于“君子有所前往”，《传》直接取用卦辞，《传》的文字是后来加上的。朱子认为这只是虚句，用来引起下文，非常正确。《传》和《本义》都把“先迷后得”作为一句，把“主利”作为一句。我私下认为，《易》中凡是说“利”的，都是贞；从没有说“主利”而把“利”作为主语的，怎么可以这样训释呢？后来的儒者把“先迷”作为一句，把“后得主利”作为一句，很有道理。阴是应和，不是先倡；先于阳，就有迷误的过失，后来跟随阳，才得到所主而有利。又因为阳明而阴暗，先于阳就是背离光明、投入幽暗，所以迷；后于阳就是舍弃幽暗、趋向光明，所以得到所主。孔颖达原来就有这种解释，《文言》说“后得主而有常”，更是有力的证据。程子、朱子却说“主”字下面脱了“利”字，这是多余的说法。西南是阴方，得到同类，就会丧失主导地位，众阴也无法成就功业；东北是阳方，丧失同类，就能得到主导，跟随阳才可以与乾合德。阴以跟随阳为贞，安守这种贞而不改变，吉祥自然可知。这种说法由来已久。注说：东北是西南的反面。阴这种事物，必须离开同党，趋向与自己相反的同类，然后才能获得安贞之吉。《疏》说：从人事来说，就是臣子离开自己的党类而进入君主的朝廷，女子离开娘家而进入夫家。《传》说：离开同类的朋友，才能成就化育万物的功业，获得安贞之吉。这一道理本来不可改变。我认为，阴必须跟随阳，是天地不变的正理，也是通常的道理。现在不跟随阳而跟随阴，是违背正道、违背常理，哪里是坤德所应有的呢？孔氏说：就像一个人既怀有阴柔的行为，又趋向阴柔的方向，这是阴柔重叠而更加软弱，所以不是吉祥。【谨慎按语：把“后得主”作为一句，以孔子的《文言》为依据，这种解释自然不可改变。《折中》说：“得朋”“丧朋”正好与上文“得主”相对。大凡侍奉主上，只知道有主上就够了，并不私顾朋类。然而也有适宜得到朋类的时候：西南是坤代替乾从事劳作的地方，不聚合众人力量就不能完成任务；此时得到朋类，正是为了完成主上的事情，所以得到朋类就是得到主上。东方是接受命令的开始，北方是报告成功的时刻；接受命令、归还功劳，已经没有私心了，还说什么朋类呢？所以必须丧失朋类，然后才能得到主上。这种说法最为明白通畅，是学习者应当潜心体会的。】《彖》说：至为广大啊，坤元！万物凭借它获得生命，于是顺承天道。《传》说：“资助万物生长的道理，可以说是广大极了。” 乾称“大”，所以坤称“至”。“至”的意义稍缓，不如“大”那么盛大。圣人对于尊卑的区别，谨慎严密到这种程度。这样解释，才看出圣人下笔的精妙。有人说：“至，是行动而达到，不应只解释为极致。”乾道如此广大，坤全都能够达到，所以用“至哉”赞美它。游氏说：“大，是无所不包；至，是无所不尽。”坤元就是乾元，并不是有两个元。万物都在这里发育，所以说“资生”，如同孩子在母体中成形。坤顺从天而承受天，接受天所施与的一切。坤厚重而承载万物，德性与无边无际相合；含藏、宏大、光明、广大，万物都因此亨通。因为广泛承受，所以厚重；因为厚重，所以能够承载万物。乾德没有边际，而坤与它相合，所以能够配合乾。从坤静止而收聚的一面说，就是含和弘；含，是说它蕴藏深厚；弘，是说它宽广开阔。从坤发动而开辟的一面说，就是光和大；光，是说它明显昭著；大，是说它普遍施及。

译《传》说：“用这四个词来形容大地，就像用刚健中正纯粹来形容乾一样。” 万物都亨通，也就包含美善之义了。这以上解释“亨”的意义。牝马属于大地一类，运行大地没有边际，柔顺而有利于守正，这是君子所应行的道路。马而为牝，是坤道的成就。又因为它柔顺而能健行，所以说它属于大地。《类传》说：“运行大地没有边际”，说的是健行。乾刚健，坤柔顺，难道坤也刚健吗？答：如果不健行，怎么能够配合乾？从来没有乾运行而坤停止的道理。坤的行动也刚健，并不妨碍它属于柔顺。这就是柔顺所利的贞，是坤德，也是君子所应行的道路。这以上解释“利贞”的意义，也兼释“君子有所前往”。前面说坤德与乾德相合，到这里又说君子之德与坤德相合。先行就会迷失而失去正道，后来顺从就能得到常道。西南得到同类，于是与同类同行；东北丧失同类，于是最终得到庆福。先行就会迷失，因为失去了承顺天道的道路；后来顺从就能得到承顺天道的常道，这就是柔顺与不柔顺的区别。西南得到朋类，是指离、兑。推类相从，不能成为永恒的常道。东北丧失朋类，是指震、坎、艮。离开阴类群体，正因依靠阳而成就生育万物的功业，得到正道和常道，所以最终有庆。安守正道的吉祥，回应了大地无边无际的德性。安贞，就是安然守住常道。守住常道所得到的吉祥，与无边无际的德性相合。大地顺应天是这样，君子顺应大地也是这样。三次说“无疆”，从天说到地，又从地说到君子自身，层次有序，意义也更加切近。《参同契》说：“雄不独处，雌不孤居”，用来说明牝牡终究应当相互依赖。假使两个女子共同居住一室，即使容貌非常美丽，苏秦去传话，张仪去撮合，推诚相待、调和关系，结为夫妻，直到头发衰白、牙齿腐坏，终究也不会真正相知。这是以得到朋类作的好比喻，由此也可以知道丧失朋类的庆福。《象》说：大地的形势是坤，君子应当以深厚的德性承载万物。天从气来说，所以说运行；地从形体能够承载来说，所以说形势。《传》说：“大地的形势是坤，取其顺从厚重的象。” 《本义》说高下相因、无穷无尽，虽然如此解释，也包含顺从厚重。君子观察这个象，以深厚的德性承载万物；包容万物而没有外界限制，是它的本体；委曲成全各方，是它的作用。不以恩惠自我炫耀，不把功劳据为己有，对于不合道义的事不计较，这就是它的气量。因此，诚信其德，就是忠厚；沉默其德，就是长久深厚；真挚恳切其德，就是仁厚。都是为了宽容养育众生，把万物都视为同胞的责任，由自身来承担。初六：踩到霜，坚冰就要到来。初爻象征霜，一阴爻象征坚冰，六个阴爻象征阴气发展到极点。一阴刚开始产生，就知道五阴还会依次逐渐到来，所以说“踩到霜，坚冰就要到来”。防止祸患、消除萌芽的道理，不可不讲。按坤初六，在姤卦对应五月；一阴开始产生，便已有凝聚的意味，因为它由发散转为收聚。这时阴气在下，催逼上方的阳气而来，所以天气反而越来越炎热；然而考察井泉，已经开始寒冷。因此，虽然离坚冰之时还很远，圣人已经见微知著，及早有所处置。如果说初六就是刚开始结冰，那已经是坤卦的十月了，哪里还需要智者才能知道呢？《象》说：“踩到霜，坚冰将至”，说明阴气开始凝结。顺着这条道路逐渐发展，最终就会达到坚冰。霜是阴气凝结的开始。“驯致”是沿袭、习惯、因循的意思，指拖延懈怠，酿成大恶却还没有醒悟。春秋时公子翚请求杀死桓公，就是踩霜渐变的开始；隐公没有醒悟，以至遭到钟巫之祸。唐高宗命令武氏蓄发，也是踩霜渐变的开始；房玄龄、褚遂良等人没有醒悟，以至造成诛灭唐室的祸患，难道不值得戒惧吗？《本义》说：阴阳是造化的根本，不能彼此缺少；消长也有常规，并不是人力能够增减的。然而阳主生，阴主杀，所以二者在性质上有善恶之分。因此圣人作《易》，对于阴阳不可彼此缺少这一点，已经用健、顺、仁、义等类比加以说明，并不偏执地只尊崇一方。至于阴阳消长的时机和善恶之分，却从来没有不表达扶助阳、抑制阴的意思。这是因为要赞助化育、参与天地运行，其宗旨十分深远。阴阳两个意义，必须这样既分开又合起来，讲到参与赞助天地的层次，才是圣人作《易》的本意。六二：正直、端方而广大，不需学习也无所不利。其余五爻都没有达到完全完善，只有六二居中得正，所以地道的意义独归于此。这是本卦的主爻。直，是生发之理向四方通达，没有屈抑；方，是生发的性质已经确定，不可迁移改变；大，是生气充沛，充满天地之间，没有限制。直、方、大，就无所不利。然而这些都出于自然，并不需要勉强用力。《传》说：“在坤道中，是不凭人为造作却自然如此；在圣人那里，是从容而合乎中道。” “直方大”，就是孟子所说“极其广大、极其刚健而又正直”。因为属于坤体，所以用“方”替代“刚”，如同“贞”字加上“牝马”。说气时先说“大”，因为大的气是本体；说坤时先说“直方”，因为由直方而达到广大。直、方、大足以穷尽地道，只在于人能否认识它。乾坤是纯体，以爻位彼此相应；六二是坤卦的主爻，所以不取六二与六五相应，也不把五位当作君道来处理。乾卦则取九二与九五相应，这些都是学习《易》的人应当知道的。《象》说：“六二的行动，正直而端方。不需学习也无所不利，地道因此光明。”六二居中得正，行动依据中，所以正直；行动依据正，所以端方。说直方，广大也已经包含其中了。乾凭借美善和利益使天下获利，却不说具体利于什么；坤凭借美善和利益使天下获利，也不需学习便能使所利之事成就。地道的光明，大概就在这里显现了吧？初爻说地道，是告诫不要任其渐长；上爻说地道，是告诫不要走到穷极。六二的地道完全美善，所以赞美它的光明。” 六三：含藏文采，可以守正。有时跟随君王办事，没有成就之名，却能得到善终。这是三阳；阳明而有文采。六阴；阴暗而含藏文采。三爻不中不正，本来不可以守正，只因韬光养晦、含藏文采，所以仍可守正。它处在上卦之下，又顺从九五之王，居于下卦终位，有无成就而能有善终的象，不居成功之名；由含藏文采而来，能够完成臣子的职分，所以可守正。《象传》说：含藏文采而可守正，是要等待时机来发挥。或许可以从事于君王的政事，是因为智慧光明广大。孔子担心人过分隐默，只求保全自己，所以说“含藏文采而可守正”，并不是永远不发挥，而是等待时机才发挥。树立事业、建言明理，只求适合时机而已。若从事君王的政事而不居功、能够善终，就说明他的智慧足以称道。光明所照耀的地方远大，所以包容的范围广。一切才艺和功名都完全忘却了，又哪里会有专擅的祸患呢？张乖崖说：“事奉君主，要忠诚而不夸说自己的才能；要勤勉而不夸说自己的劳苦，这也就是无成而有终的意思。”

译《传》说：“《象传》只举出上句来解释义理，于是连下文也一并说明；其他卦都是这样。” 这个道理应当明白。又说：“孔子担心人拘守文字而不能通达义理，所以进一步加以说明。凡是义理上应当做的事，就要等待时机来发挥，并不是含藏起来直到最后都不做。含藏而始终不做，就是没有尽到忠心。”又说：“正因为智慧光明广大，所以能够含藏隐晦。”吕氏说：“这句话很有意味。平常人想要含藏隐晦的很多，只是去铲除骄傲矜夸，深深隐藏自己的行迹；然而越铲除越滋长，越隐藏越显露，大概是因为没有从根本上处理。他自己的见识还不够光明广大，胸襟浅薄狭窄，才有一点功劳善行，心中便没有安放之处；即使勉强想压抑，也终究控制不住。好比瓶子小而水多，即使压制封闭，最终还是会泛溢；若瓶子大而水少，自然不会泛溢，完全不必费力。”伯恭可以说是善于读《程传》了。六四：扎紧袋口，没有灾祸，也没有声誉。阴虚能够容纳东西，像袋子一样。阴而又阴，闭塞不通，像扎紧袋口一样。这个时候有灾祸，不可以有声誉；但也不可因有灾祸而受到指责，否则就会被人指摘。有声誉又会被人忌妒。所谓扎紧袋口，就是收藏锋芒、收敛锐气，像把袋口系紧而不让东西出来，这样或许可以免除这两种祸患。《象传》说：扎紧袋口而没有灾祸，是因为谨慎就不会受到伤害。《象传》没有说“没有声誉”，这是省略文辞。谨慎畏惧，就不会妄动；谨慎严密，就不会轻易泄露，这是保全自身、远离祸害的方法。朱子所说“应当离开，应当隐退”这两个意思非常好；否则若只是隐忍忌讳，装聋作哑，就不是《易》的教导了。按六四重阴而不中正，都应当结合时位来讲，所以《传》说：“上下隔绝，处在危险而令人疑惧的位置。”防氏说：“括，就是系结。袋子用来贮藏物品，这里用来比喻心中收藏知识。” 六五：黄色的下裳，大吉。《传》中引用羿、莽、娲、武的说法，朱子认为不对，认为爻辞本来没有这些意思。焦氏引用《周官》注以及《诗经》“绿衣黄裳”的比喻，认为坤六五说“黄裳”，就可以知道它是乾九五的配偶。坤卦爻纯为阴，若说君主似乎不合适，又不能以臣子来当作君主，所以取象于后，以保存君臣之义；又怕它与乾卦相抗衡，所以取象为下裳，表示坤应当处于乾之下。圣人对于君臣区别的谨慎就是这样。这种说法很有根据，但爻辞中仍未明显见到这个意思。李氏以九五比尧舜，以六五比皋陶、后稷、契，认为乾坤二卦相应，道理很正确，但恐怕也未切合六五的本意。只有冯氏说：“百官都总摄自己的职事而听命，这是三代的常制。臣子代行君主之事，哪个时代没有？只是要依靠忠诚纯粹深厚、面对重大节操而不可改变的人，像黄裳这样的人，然后才能成就国家社稷的功业。”这个说法颇为得当，大概就是伊尹对于太甲、周公对于成王、霍光对于昭帝的情形吧？黄色属于土，是坤的颜色；裳在下，是坤的位置。代行飞龙之位，却安守牝马之贞；具有大德、大功，还有什么吉利能超过这呢？《象传》说：黄色的下裳大吉，是因为文采处在中位。黄色的下裳是文采，处在上卦的中位，所以身居高位却能处下，彰显并施布自己的美德，就是这样。按《本义》引用子服惠伯告诫南蒯的话作为占法，我私下认为不对。爻辞说居中守下，就有大善的吉祥；如果反过来违背中道而图谋居上，凶祸自然可知。它正是在教导臣子谨慎守住自己的本分。子服惠伯不能申明爻辞言外之意，使南蒯体会并依照爻辞行事，却只对他说忠信之事，说“不能用来占问险难”，又说“筮辞虽然相合，却还不是时候”。只讲是非，不讲祸福，哪里足以打动小人的心呢？难怪鲁昭公不听从。上六：龙在郊野交战，流出的血呈玄黄色。阴气达到极点而处在最高的位置，就与阳相敌，能够不交战吗？这里不说阴与阳交战，而说龙交战。胡氏所说这与《春秋》记载“王师败绩于茅戎”“天王狩于河阳”采用同一种书法，是对的。交战发生在卦外，所以说“野”；阴惨的象，所以说“血”；双方都败而受伤，所以说“其血玄黄”。《象传》说：龙在郊野交战，是因为阴道已经穷尽。“其道穷”，正好与“驯致其道”相呼应。事情正处在这种时候，就已经可以预料会有今天的祸患了。阴盛达到穷极，杀伐之运便由此兴起。汉代李傕、郭汜挟持献帝奔逃于尘土之间，彼此攻杀，很像这一爻。胡氏说：“初六说坚冰将至，是在开始时防范龙战的祸患；上六说龙战于野，是在结局时说明坚冰到来的结果。”前后照应得很好。用六：利于长久守正。坤卦的用六，就像乾卦的用九，是合用一卦六爻来说的。所谓“用”，就是采用它的变爻。坤变为乾，就会刚健运行而不停息，所以说利于长久守正。胡氏说，乾变为坤，是刚而能柔；坤变为乾，虽然柔顺却必然刚强。善于改变气质的人，应当懂得这个道理。《象传》说：用六而长久守正，是因为以广大之道完成终局。阳大，阴小。阴虽然小，但它开始就发生变化，最终仍由阳以广大之道完成。乾卦的本体是居首而出，但它的作用却说“无首”；坤卦的本体是安守正固，但它的作用却说“永贞”。明白乾坤的体用，其他卦也可以触类旁通。【谨按：用九的变化，前面讲阴在卦前的部分已经详细辨析过了。这里说“大终”，都是以变为阳来说明最终广大。既然以变阳为大终，难道变阴也可以说是小终吗？我私下认为，乾卦明察万物的大始，所以所看重的是“元”。所谓“无首”和“不可为首”，就是《中庸》所说既无虚假，便自然没有间断，也如俗话所说不必另起一个头。总要归结到“健”字上。坤卦生成成就万物，所以所看重的是“贞”。所谓永贞而大终，就是初爻谨慎戒惧履霜，二爻有直方之利，三爻守含章之贞，四爻有括囊之慎，五爻有黄裳之吉，上爻没有龙战之伤。这就是所谓长久守正而使结局广大。所谓“大终”，就是艮卦上九“以厚终”的意思。总要归结到“厚”字上，才是正确的。】《文言传》说：“坤极其柔顺，但发动时却刚健；极其安静，但德性却方正。” 坤顺应天，所以极其柔顺；顺应天而行动，就刚健了，所以它的本体是刚。它安然下垂，所以极其安静；生生不息的德性没有改变迁移。因此《传》说：刚健地发动，所以能够应物；乾不违背，安静而方正，所以生养万物有一定的常道。这是在解释牝马之贞。后来得到主人，便有常道。居后而得到乾作为主人，并以广大之道完成终局，所以有常道。这是在解释“利”的意义。主字下面不必增添“利”字。防氏说，阴主退后；如果在事情之后，不抢先居于万物之前，就是得主。这是阴的恒常道理，所以说“有常”。这个说法非常恰当。包容万物，使变化之光盛大。柔顺安静，所以包容生发的意蕴，把它收敛藏在内部；刚健方正，所以使生化的意蕴向外发越，光明盛大。这是在解释“亨”的意义。坤道大概就是顺从吧：承受天命，按照时令运行。

译这是赞美坤道的顺从，引出下一句而已。承受天命、按时运行，正是它顺从的原因。比如承受上天春夏的时令，就有生长之道；承受秋冬的时令，就有收藏之道。不抢在时令之前，也不落在时令之后。这是在解释坤的“元”，也就是乾的“元”。《本义》说：“再次解释顺承天命的意义，正是指坤元而言。”胡氏说：“乾卦《文言传》解释元亨利贞，是从元到亨，从亨到利，从利到贞；乾以君主万物，所主在元。坤卦《文言传》却首先解释牝马之贞，是从贞到利，从利到亨，从亨到元；坤以收藏万物，所主在贞。”这个说法出自《本义》，正可见圣人立言的精妙。防氏引用并加以非难，难道不是太过分了吗？积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累不善的人家，必定有多余的灾殃。臣子杀害君主、儿子杀害父亲，并不是一朝一夕形成的，祸患的由来是逐渐积累的，是因为没有及早辨别、及早防范。《易》说：“踩到霜，坚冰就要到来。”大概说的就是顺势渐进的道理。这一节是教导初六谨慎对待细微征兆的方法。天下的事情无不从细微处积累，最后形成明显结果。善行积累不足，不能成就名声；恶行积累起来，就足以毁灭自身。积累是祸福的根源。因此乱臣贼子固然罪不容诛，但推究他们的由来，也往往是君主和父亲培养造成的。《春秋》的义法，在于端正根本、清理源头，大概就是因为这个。假如及早辨别，谨慎对待积累，以防止事态渐变，就会有福庆而无灾殃，哪里还会担心坚冰呢？“顺”字依照《本义》，应作“慎极”才对。直，就是正；方，就是义。君子以敬使内心正直，以义使外在行为方正。敬和义确立起来，德性就不会孤立。“直方大，不习无不利”，这样就不会怀疑自己所行的道路。六二所说的“直”，在人心中是肃然端正、专一不杂的地方，也就是正。所说的“方”，在人心中是截然分明、能够裁断制约的地方，也就是义。君子以六二为德，所以以敬使内心正直，以义使外在方正。梁溪先生说：要知道直与方的动静是一体形成的，静时只要夹杂丝毫私念，就不能直；动时只要沾染丝毫世俗情态，就不能方。越直就越方，越方就越直，其中的妙处确实难以言说。伊川先生讲“敬”，常用“整齐严肃”四个字，恰好能够形容一个“正”字。先生分析义理精微，常有这种情形。《本义》本来也讲敬内义外，只是赞叹《程传》说得完备而没有另作解释。《程传》对上句只加一个“主”字，因为以专一不二为本体，没有一个念头迂曲；对下句只加一个“守”字，因为随时制宜作为作用，没有一件事牵强拼合。敬确立而内心直，义显现而外在方，于是可见是“以敬直内”，不是“以敬来直内”；是“以义方外”，不是“以义来方外”。义显现在外，但义的根本并不在外，于是可见义本于敬，不能把内外分开来看。敬和义既已确立，德性就盛大了；不求广大而自然广大，德性也就不孤立了。明道所说敬与义相互扶持而上达天德，就是从这里说起。以敬使内心正直，德性在内充盛，内在便不孤立。如果外在显现出来却不能辨明是非，什么都只是顺理而行到恰当处，那么外在就是孤立的。以义使外在方正，德性在外充盛，外在便不孤立。如果内在不能保持常常清醒的功夫，使心收敛到不容纳一物，那么内在就是孤立的。孤，就是狭小的意思。内外都不孤立，这正是直方所以能广大。直方而广大，不必学习也没有不利，就会行动顺畅、左右都合宜，又有什么可疑惑的呢？既然不疑惑，又何必反复学习呢？学习乾卦，必须从九三入手；学习坤卦，必须从六二入手。所以圣人对这两爻的爻辞反复说明，详尽而恳切。读《易》的人若不能在这里身体力行，那还谈什么尊重《易》呢？防氏引用说：读乾卦可以得到进修的方法，读坤卦可以得到敬义的训诫；然而乾卦的进修若没有坤卦的敬义，就没有实行它的工具。至于乾卦所说的忠信，就是敬；所说的修辞立诚，就是义。现在就按照这句话来思考：所谓忠信，就是做任何事情都要尽心，任何事情都要辨明实际情况并认真去做，这不就是小心谨慎、不敢怠慢的意思吗？所谓修辞立诚，就是任何事情都与自己所说相符，无不心安理得，自然处处做得妥当，这不也是敬的意思吗？两爻的义理，正应当这样联系起来理解，才算得到正确的解释。【谨按：理学家动辄说“存诚主敬”。现在这两个义理，都源自《易》的乾坤。那么《易》就是理学的宗旨吗？我曾私下思考：乾卦的画为奇数，奇所以实，主在诚。然而本体充实而作用却虚灵；作用若不虚灵，诚就不能显明，反而会成为从井里救人的愚蠢诚心。只有以虚灵为用，才能以真实之心体察真实之理，次第深浅都不会改变其法则。坤卦的画为偶数，偶所以虚，主在敬。然而本体虚而作用却实；作用若不落实，敬就没有实际内容，反而会成为声音笑貌上的虚文。只有以落实为用，才能以虚心接受事物，使尊卑、隆杀都不失其尺度。况且乾的德性圆融，所以立诚的人能够通权达变，没有什么一定可以、什么一定不可以，不会沦为乡愿那样扰乱德性。诚，是圣人的德性。坤的德性方正，所以主敬的人遵守礼义、坚持正道而不阿附，不会仿效通达之士的圆滑变通。敬，是贤人的学问。因此，诚则无所不能；敬虽然重要，却不一定都能达到诚。圆融则未有不方正，方正也可以达到圆融。】阴虽然有美德，也要把它含藏起来，以从事君王的政事，不敢居功。地道如此，妻道如此，臣道也如此。地道不自行成就，而是代替乾完成终局。这一节以地道说明臣道，同时也涉及妻道。阴虽然有美德，也要把美德含藏起来，不敢显露；用来从事君王的政事，也不敢居其功。这就是臣道。臣道效法地道，妻道也是这样。俗话说：“妇人没有才华便是德，否则母鸡报晓，就会使家庭衰败。”地、妻、臣，分别说是三种身份，但道理却只有一个。末尾再次专门讲地道，是举大的例子来类推其余。地本来以成就万物为道，但自身不占有成就，只是代替乾完成事情而已。说“代替”，仍然是“不敢据有”的意思。天地发生变化，草木就繁茂；天地闭塞，贤人就隐退。《易》说：“扎紧袋口，没有灾祸，也没有声誉。”大概说的是谨慎。前两句是客体，后两句是主体。天地变化、草木繁茂，是阳明的象；天地闭塞、贤人隐退，是重阴的象。扎紧袋口而没有灾祸、没有声誉，难道不是以自身隐退来回应天地闭塞吗？大概说的是慎重。防范和禁戒的意味深远，所以说是谨慎；收敛隐藏的功夫很强。君子内含黄色，通达事理。

译三爻和五爻都是阴包阳，所以有含藏文采美德的象。三爻不中，所以说含；五爻居中，所以内在积聚而外在光明。君子的德性以黄色居中，如同环绕四方、应接万物的枢纽；表里、精粗都通达无碍。既极其浑厚，又极其精明。处在正位而安居其体。阴爻居于阳位，按阴阳来说并非正位；但坤为土，土居中央，不因四时变化而改变位置，所以就是正位。考察河图、洛书便可以看见。处在五位的尊位，却不以此为嫌。然而它取象为裳而不是衣，表示谦抑、逊顺，安然处在下位。地位越高，体态越谦下。美德蕴藏在内心，并通畅于四肢，表现在事业上，这是美德达到极致。内含黄色而通达事理，所以美德在内，并没有外在显露的痕迹。处在正位而安居其体，于是美德显现在外。通畅于四肢，就是德性润泽身体，面色纯和、背部充盈；表现在事业上，就是以道理经营世事，建立勋绩。美德达到这种程度，还有什么可以增加呢？不过它的力量仍然来自敬义。六五和六二并不是两个不同的君子。阴气与阳气相疑，必然交战。因为担心阴气看起来像是没有阳气，所以称作“龙”；但阴尚未脱离自己的类别，所以称作“血”。所谓玄黄，是天地杂合的颜色：天色玄，地色黄。阴盛到了极点，俨然把自己当作阳，恐怕就不能辨别它的大与小了。因此产生疑惧；疑惧就不能安处本位，所以交战。当时正是六阴，人们以为已经没有阳气了。作《易》的人担心被误认为无阳，所以称为龙，以尊重阳气。比如鲁昭公出奔，《春秋》一定记载国君所在之处；唐武后僭号，《资治通鉴纲目》一定记载皇帝在房州，就是这个道理。名分和器物不可假借，阴想脱离自己的类别而比拟于阳，能做到吗？既然没有脱离类别，所以称为血，这是显明阴所招致的祸患。玄黄表示双方都败而受伤，天地失去了本来的颜色，所以说“杂”。但杂，是时势造成的；不杂，是义理本身。天终究是玄色，地终究是黄色，所以正名定分，成为万古不变的常经。圣人抑制阴、扶助阳的意旨就是这样。谨按：乾、坤两卦是《易》学的根本，六十四卦、三百八十四爻都由此产生，所以孔子在这里特别详细地系辞说明。然而乾卦又自成一例；坤卦虽然解释得详细，也只是与其他卦同例，因为乾是天，是君主，其尊贵无可匹敌，没有谁敢与它相抗。至于周公的爻辞，特意在两卦之后增加“用九”“用六”，前面在本节之下已经详细辨析过了，不过那只是论说义理。如果从占筮变爻来讲，介甫的说法，来氏继承它，也不是没有道理。六爻的位置若按人体来比拟，初爻是脚趾，上爻是头；《无首》和《既济》《未济》的“濡首”，都是明显的例子。因此把上九看作群龙之首；亢进而有悔，正说明不可以做首领。如果变为柔，一变为夬，再变为大壮，三变为泰，四变为临，五变为复，这些卦都吉利，这就是我过去认为用九必然变动的原因。如果是六，已经疑似与阳交战；何况变为刚，一变为剥，再变为观，三变为否，四变为遯，五变为姤，这些卦都不吉，这就是我过去认为用六不变的原因。《易酌》卷一。经部，易类，《易酌》。钦定《四库全书》。《易酌》卷二。祁州刁包撰写。