易酌卷二

译《周易》上经。屯卦【下震上坎】。君主之道以救济世道、安定百姓为职责，屯卦讲建立侯国、创立君主。师道以辅佐世道、治理百姓为职责，蒙卦讲学生求教于老师。君主之道确立，生养就能完成；师道确立，教化就能推行。这就是屯、蒙二卦继乾坤之后兴起的意义。屯卦：元亨，利贞。不宜有所前往。利于建立诸侯。《传》说：天下正处在屯难之中，还没有通达，所以要根据当时的情势来解释。《本义》说：像草芽穿破土地刚刚冒出，还没有舒展，是根据卦象来说的。乾坤之后接着是屯，是从混沌初开时说起。乾坤有元亨利贞四德，屯卦也这样说，为什么呢？屯，是人道的开始。上有天、下有地，而人鼎立于天地之间，所以它的开始本来就与乾坤合有四德。震具有有所作为的才能，可以救济世道、安定百姓，所以说大亨；但前面遇到坎，所以利于守正。当时正处屯难，又在险中，如果不能坚定地守住正道，很少能取得成功。“勿用，有攸往”并不是完全不去，而是不可轻率前往。震喜欢行动，所以加以告诫，希望它安详审慎地观察。至于“利建侯”，《本义》直接解释为建立君主，非常正确。伊川为《春秋》作序说：上天生养万民，必定有出类拔萃的人才出来统率他们，必须先建立君主，使他成为乾坤的主持者，然后才能救济屯难，取得脱离险境的功效。《彖传》说：屯卦是刚柔开始交合，而艰难由此产生。《传》以云雷之象解释刚柔开始交合，不如《本义》。所谓开始交合，是说震；所谓艰难产生，是说坎。震是屯卦的下体，一阳发动于二阴之下，所以说刚柔开始交合；坎是屯卦的上体，一阳陷在二阴之中，所以说艰难产生。在险难中发动，能够大为亨通而守正。震就是发动，坎就是陷入和险难。震、坎相合而成为屯，就是在险难中发动。在险中仍能行动，便有救济屯难的本领，所以说大亨。然而若不守正就会陷入险中，又凭什么能够亨通呢？而且“大亨”意义重大，所以达到大亨的道路一定在于坚守正道。雷雨发动，水气充满；上天创始之时草创蒙昧，适宜建立诸侯，却不能安宁。雷是震的象，雨是坎的象，雷雨发动而水气充盈。疏家把它与上句相连来解释，认为“雷雨发动，水气充满”是覆盖滋润，用来解释“亨”。《本义》只把它与下句相连，解释为阴阳交合而雷雨兴起，杂乱昏暗，阻塞充满天地之间。这种解释把雷雨充盈看作上天创始、草创蒙昧的象。“天造”是说天运尚未完成，“造”有开创之意。《尚书》说“草窃”，是混乱的意思，所以《传》说“草”是纷乱而没有伦序，“昧”是不明。《本义》沿用了这种说法，并进一步解释“建侯不宁”。草创蒙昧的时代转向文明，如果不建立侯国就不能成事；但也不是说一建立侯国就可以放松责任。在尚未建立侯国之前，天意和民望已经迫切要求它，所以必须端正名位，以凝聚天命；建立之后，天经地义都归属于它，更必须竭尽臣下的辅佐力量来效忠。“不宁”就是卧薪尝胆的意思。《传》说，虽然已经建立侯国，仍应忧劳警戒，没有闲暇安处，这是圣人深切的告诫。《本义》说，天下尚未安定，名分尚未明确，应当建立君主来统治，却还不能马上说已经到了安宁的时候。这些都是进一步说明，蒙引对此作了阐发。《本义》说，像更始帝的诸将一样，刚拥立更始，便日夜纵情声色，明眼人就知道他不会有好结局。这个引证非常好。《象传》说：云雷就是屯卦，君子由此领悟经营治理之道。云气四面聚集，是变化的象；雷声震动百里，是鼓动的象。天地造化的功用，从这里显著起来。君子效法这个卦象来经纶天下，用以变化、鼓动一世，这就是君子的功用。按：“经纶”是治理丝的意思。“经”是牵引它，就是今天整理牵丝；“纶”是整理它，就是今天整理刷丝。把丝牵引出来，使它不断；把丝整理好，使它不乱。《蒙引》说：这里的“经纶”与“经纶天下之大经”不同。后者以五伦来说；这里仅就救济屯难而言，就像治理乱民，如同整理乱绳。这个分析很精细。初九：徘徊不进，利于安居守正，利于建立诸侯。初爻以刚居刚，容易行动，所以多数解释者把“磐桓”当作戒辞。吕东莱说：“不是这样。初九凭借刚明的才能，能够随着时势进退，自己克制刚性，徘徊而不敢任意驰骋，这正是所谓战胜自己的强大。这正是刚，只有刚才能徘徊不进，谁说这是以刚为戒呢？”这个说法非常准确。《传》说：“初爻为阳而居下，不能立即前往救济屯难，所以徘徊不进。” 《本义》说：“初爻为阳而居下，又处在震动之体；上面所应的是阴柔之爻，又是陷入险难的爻，所以徘徊不进。”这些都是根据卦象来说的。《传》说：“正处屯难开始的时候，如果不徘徊观察而仓促前进，就会遭遇灾难，所以应当安居守正，坚定自己的志向。” 凡人处在屯难之中，很少能够守正；如果没有坚守正道的力量，就会失去义理，哪里能够救济时代的屯难呢？处屯而守正，也是修身的格言。比如扬雄处在王莽的屯难时代，却不能守正；荀彧处在曹操的屯难时代，也不能守正。这就是《传》所说的失去义理。刚明的才能既足以有所作为，又能安居守正而有所操守；既能作为又能守持，是人君的气度，所以适宜建立为侯。初九是形成屯卦的主爻，爻辞的“磐桓”，就是卦辞的“勿用有攸往”；爻辞的“利居贞”，就是卦辞的“贞”；爻辞的“利建侯”，就是卦辞所说适宜建立的侯。不过卦辞说利于建侯，指已经建立这个人；爻辞说利于建侯，指由人来建立自己。辞句相同而意义不同，不可不明白。《象传》说：虽然徘徊不进，但志向是要实行正道；以尊贵的才能处于卑下位置，能够大得民心。初九虽然徘徊不进，并不是只求独善其身，而是准备兼善天下，大力实现救济世道、安定百姓的正当志向。《传》说：“有救济屯难的志向”，解释“正”的意思；又说“有救济屯难的作用”，解释“行正”的意思。这两句解释“磐桓，利居贞”。阳尊阴卑，一阳处在二阴之下，就是以尊贵处于卑下。处于卑下便是谦逊，谦逊的君子能使万民服从；民心所服从的，就是天命所归。这两句解释“利建侯”。又有人疑问：“正处屯难而居下，哪里有尊贵可说？”凭刚明才能而处在阴柔之下，凭救济屯难的能力而处在无力者之下，这就是以尊贵处于卑下。所谓尊贵，指才能德行出类拔萃；如果按照地位来解释，就会妨碍建立君主的意思，所以《传》又特别申明这一层转折。六二：屯难重重，徘徊不进；所乘的马匹停步不前。不是盗寇，而是求婚。女子守正不嫁，十年之后才出嫁。六二柔顺而居中得正，上面与六五是正应，却被两个阴爻阻隔；下面与初九相邻，又受到初九的逼迫，所以处于屯难而徘徊不前。《传》说：“‘如’是语气助词。” 乘马本想前往与正应相合，却又停步不前，不能前进，是因为受到牵制。《疏》引用子夏传说：“班如，就是彼此牵制而不能前进。”比《传》的解释分布得更加明显。

译《传》说：“六二逼近初九。阴是阳所求取的，柔弱者被刚强者凌迫；柔处屯难之时，本来就难以自救，又受到刚阳的逼迫，所以形成艰难。” 假如不是受到盗寇般的困难逼迫，就会前往求婚。婚媾指正应；寇是不合道理而来的侵犯。正应指六五，寇指初九。注疏本来就是这样解释的，朱子认为费力，只说：“不是盗寇，而是来求与自己结为婚姻。”观察此卦两次说婚媾，一次在六四，因为它与初九是正应；一次在六二，因为它与六五是正应。女子指六二。它居中得正，所以守正等待六五的婚媾，把初九视为盗寇，因此不嫁。正如伊川所说：“饿死是小事，失节是大事。”经过很久的等待，直到十年之后得到正应，才出嫁。《传》说：“初九是贤明、刚正的人，为什么却把它当作盗寇来侵犯逼迫别人呢？” 回答说：“这里是从六二以柔接近刚的角度取义，并不再考虑初九自身的德性如何。”《易》取义就是这样，必须弄清楚。【谨按：《易》中说“不是盗寇，而是求婚”的地方，有屯卦六二、贲卦六四、睽卦上九。《本义》、程传、各家解释不同，所以加以折中，希望学习者择取其中适合的说法。我曾仔细体会《传》和《本义》，并不是不相合，只是《传》的说法不太畅达。大概此卦的意思是：在屯难之时，六二被初九的刚强逼迫，所以有徘徊不能前进的象。然而阴是阳所求取的，所以站在初九一方看，是来求婚媾，因此说“匪寇”；初九却不是六二的正应，所以六二把它看作盗寇，不与它结为婚姻。爻辞本身已经很明白，《象传》也很显著。至于贲卦六四，是说它前往与初九相应，同本卦六四一样。睽卦上九，是先与六三分离，最后又相合；所谓张弓要射的，是“匪寇”，正因为六三是它的婚媾。遇到雨就会相合。这里取象于“马”，可见《明夷》六二“下班如”的解释；凡是马按班排列，都是按旗帜缓慢前行。】《象传》说：六二的困难，是因为乘驾在刚爻之上。十年之后才出嫁，是返回常道。六二受盗寇制约，错过婚期而不能前行，这就是它的患难。推究祸患的由来，是因为它居于初九之上，乘驾刚爻。《传》说：“十年是数的终点。” 《本义》说：“数到了尽头，理也到了极点；数穷了就会发生变化，理到了极点就会通达。”我曾读《春秋传》说：“天道十年一周，人事十年一变。”这就是屯难到了极点而通达的时候。返回正常的道路，就可以免除困难，并与六五结为婚媾。六二起初遭遇的困难，是变化；后来归向六五，是正常。既有变化，就必然有常道，这是天道不可改变的规律。甄济的正应在唐朝，却没有因为安禄山、史思明般刚强的势力而失去不嫁的贞节；管宁的正应在汉朝，也没有因为曹操般刚强的势力而失去不嫁的贞节。他们可算是善于处屯的人吧？后来唐朝返回常道，甄济才出仕；汉朝没有返回常道，管宁最终终老于魏，这也只是所遇有幸有不幸罢了。六三：进入山麓却没有虞人引导，只能陷入树林之中。君子见机，不如舍弃；继续前往会有羞吝。六三本体柔弱，所居位置不中不正，上面又没有正应，没有一样可以凭恃，只因居于刚位，便妄动而企图非分，只会自取失败，所以形成进入鹿场却没有虞人引导、陷入林中的象。《传》说：进入山林，必须有虞人引导；没有引导的人，就只会陷入草木丛杂之中。朱子说：“鹿是阳物，指六五。”古人说：“秦失其鹿，天下共逐之。”那么六三追逐鹿，显然是把九五比作鹿，却不能得到贤人的辅助，这能有成功的可能吗？只是徒劳无功，如项羽、更始帝、刘盆子之类。传说君子能够看见事情的细微征兆，是因为掌握先见之明，权衡其中，只应舍弃而不要追逐；这样或许可以免除祸难，否则就可能承受羞辱。比如范增知道项羽不足以共谋，却不能见机而作，最终忧惧危殆，这也能怪罪他吗？【谨按：朱子《语类》说沙随先生极力称赞唐人郭京，认为“鹿”应当作“麓”，这是根据王弼和韩康伯的《易》注。近来见到来氏注，也认为作“麓”是对的。我私下认为，本卦中爻的上体为艮，六三是艮的初画，正处在艮山的山脚，就是所谓山麓。】《易》取象，或许就是这个意思。如果解释为追逐鹿，那么《象传》“追随禽兽”一句就成了重复的话。学习《易》的人可以选择采用。】《象传》说：进入鹿场却没有虞人，是因为一心追逐禽兽。君子应当舍弃它；继续前往会有羞吝，是因为将陷入穷困。所谓追逐禽兽，是说内心贪恋禽兽吗？《蒙引》所说的沉溺田猎、以自身殉物，就是这个意思。用不正当的方法捕获禽兽，君子不做，所以应当果断舍弃，哪里肯冒昧前往而招致羞吝，并且踏入穷困的灾祸呢？按初九适宜建立侯而不适宜舍弃，六三适宜舍弃而不适宜建立侯。建立侯国不可不谨慎，就是如此。六四：乘马停步不前；求婚，前往，吉利，无所不利。六四处在接近君主的位置，没有救济屯难的才能，所以也有乘马停步不前的象。然而自己的才能不足，就寻求贤人来帮助自己，这也是救济屯难的良好方法。

译《传》说：“初九是阳刚的贤人，正是六四的正应和婚媾对象。” 如果求取这个刚阳的婚媾，前往与他共同辅佐刚健中正的君主，救济时代的屯难，就会吉利而无所不利。这个说法也为身居公卿之位而才干不足的人开辟了一条道路。如毕士安对于寇准，卢怀慎对于姚崇，宋璟以及李吉甫，让裴垍上疏推荐三十人，几个月内便几乎选用完毕，都可以说是求婚媾而前往的人。《象传》说：求取贤人而前往，是明智的。求取贤人前往，共同救济国家大事，不掩饰自己的短处，也不埋没别人的长处，没有超出常人的见识是做不到的。所以说六四明智：处在可以得到救济的位置，知道自己不能胜任却仍然固执己见，是最昏暗的行为。《象传》正面称许它的明智，《传》反过来说明其昏暗，都是给六四开的良药。九五：屯难阻塞了恩泽。小的守正则吉，大的守正则凶。九五阳刚中正，处在尊位，本来可以救济屯难；但上下被两个阴爻遮蔽，陷在险中。虽然有六二这个正应，但阴柔而才能不足，不能救济屯难，形成有君主而没有贤臣的情形，所以有恩泽被阻塞的象。《本义》说：九五属于坎体，有膏润却不能施行，这是根据卦象来说；《传》说：施为有所不能实行，德泽有所不能下达，这是根据义理来说。“大贞凶”，《传》用鲁昭公、高贵乡公的事情作证，认为威权已经离开自己，却想突然把它正回来，这是求取凶祸的道路。“小贞吉”，《传》用盘庚、周宣王作证，认为应当按照道理逐步实现，不能暴躁行事。胡氏《传》说：鲁哀公想除掉三桓、扩大公室，向宰我询问祭祀土地神的事情，宰我回答说应当使民众战栗，实际上是在劝他果断行动。孔子说：“已经做成的事不必再说，过去的事不再追究。”大概圣人能够处置变化而不失常道，贤者则必然有“小贞吉、大贞凶”的戒惧。至于昭公退居齐国，《春秋左传》又全部引用九五爻象来说明，这正是采用《程传》的解释。《春秋》和《易》互相发明，其中的道理不可改变。按鲁昭公想讨伐季氏，子家子说：“季氏得到民心已经很久，君主不要再多受屈辱。” 昭公不听从，意如登台请求治罪，昭公不准。子家子说：“君主还是答应他吧，政权从他那里发出已经很久了。太阳落山后，邪恶就会滋生，后果不可预知。”昭公仍不听。于是叔孙氏、孟氏便讨伐昭公的部众，昭公与臧孙如谋划后出奔齐国，最终以客籍身份死去。高贵乡公，就是魏国君主曹髦。他看见威权一天天被司马昭夺去，无法忍受愤怒，对群臣说：“司马昭的心思，连路人都知道。我不能坐等受废黜和羞辱，今天应当和你们一起亲自出兵讨伐他。”王经说：“从前鲁昭公不能忍受季氏，败走而失去国家，被天下人耻笑。如今权力在司马昭手中已经很久了，朝廷内外四方都愿意为他拼死效命，顺逆的形势不是一天形成的。况且宫中宿卫少而弱，陛下有什么力量可以凭借，却突然这样行动？恐怕是想除掉疾病，反而使病势更加深重吧？”曹髦说：“行动已经决定了。”于是拔剑登车，率领殿中宿卫、苍头和官僮鼓噪而出。太子舍人成济奉贾充之命，拔戈向前刺杀，曹髦死在车下。以上两位君主，都是不能忍受一时的愤怒，想满足自己的私欲，又与群小谋划；他们遭遇这样的结局，也是应该的。这就是威权已经离开自己，却想突然把它纠正回来的情形。这就是“大贞凶”的意思。考察盘庚继承商朝历经九代的乱局，诸侯没有来朝见，于是修明先王的法则，以成就德业来勉励自己。他读《盘庚》三篇，虽然百姓怨恨诽谤、违抗命令，最终也不因此发怒，只是引咎自责，更加取得众人的信任，这就是商朝没有灭亡而重新兴盛的原因。周宣王继承厉王造成的乱局，天下不再以周为宗主，于是改弦更张，失去常理，广布德教，举用遗逸之士，早朝之后才举行宴会，最终成就了中兴的名声。以上两位君主，就是《传》所说的“明白消息盈虚的道理，端正自身、率先行德，选择任用忠贤，按照道理等待时机，逐渐使事情成功而不暴躁”的情况。小贞吉，就是这个意思。《象传》说：屯积膏泽，施行还没有光大。膏泽是用来施行的，施行才能使它发扬光大。处在屯滞之中，只具备施行的条件，却没有施行的实际，所以还没有光大。张中溪说：“光，是阳的德性。九五本来属于阳体而明亮，却陷在坎中，被两个阴爻遮蔽，所以说施行还没有光大。”这最切合《象传》的意思。上六，乘马徘徊不前，哭泣得眼泪像血一样不断流下。上六以阴柔之爻处在屯卦的终点，是险难的极处；下面又没有正应，退没有依靠，进也无路可走，所以形成乘马徘徊不前、泣血不断的象。就是说屯困到了极点，已经没有办法改变了。我私下认为，这一爻很像唐文宗，他援引周赧王、汉献帝来比拟自己，眼泪流下沾湿衣襟，正是这种象。我又曾因此联想到苏武、李陵。苏武身在沙漠，卫律等人用各种办法劝降他，他丝毫不屈，这就是所谓“女子贞不字”。过了十九年才回到汉朝，被任为典属国，这就是所谓“十年乃字”。李陵投降后，就已经在沙漠中“字”了；他多次想回归汉朝却没有做到，这就是所谓“乘马班如”。他每次面对苏武，都哭得眼泪成行，这就是所谓“泣血涟如”。这两个人都有救济屯难的才能：一个像六二，流芳百代；一个像上六，遗臭万年。对自己所“字”的对象，怎么可以不谨慎呢？《象传》说：哭泣得眼泪像血一样不断流下，怎么能够长久这样呢？圣人不会遗弃任何人，说“怎么能够长久这样呢”，是慨叹的话，是教人自己寻找出路，不可只是徒然作无益的哭泣。东莱所说“屯困到了极点就会通达”，是对的。《系辞传》说：“卦，是事情；爻，是事情所处的时机。”把事物分为三类，再各分为两面，就足以包括各种道理；由此引申推广，触类旁通，天下的事情就没有不能说明的了。梁溪所谓“没有什么不能从《易》中看见”，正是这个意思。▯【坎下艮上】蒙卦，亨通。不是我求童蒙，而是童蒙来求我。第一次筮问就告诉他；再三烦渎，既然烦渎，就不告诉他。利于守正。

译山在上，水在下，于是下面被上面遮蔽；内有险难，外面止住，于是内部被外部阻遏。这就是蒙卦的象。混沌未被凿开，情感和见识尚未启发，完全可以任其充实拓展，所以有亨通的道理。屯卦说“元”，蒙卦却不说“元”，为什么？屯，是万物开始产生；刚开始产生而幼稚，就是蒙。蒙排在屯之后，所以只说亨而不说元。蒙亨，是就全卦整体而言；下面则是指九二。九二怀有德性，以中正自守，所以不向九五求取。九五才德尚未成熟，下面与九二正相应，所以屈身来求九二。《传》说：“贤者处在下位，哪里可以自己进身去求见上位者？如果是自己求取，必然没有能够被信任任用的道理。”古人一定要等君主恭敬地来聘请，礼数尽到之后才前往，并不是想抬高自己，而是因为尊重德性、喜爱道义；如果不这样，就不足以同君主有所作为。伊川论《易》说：“应当怎样做，就照这样去做。”所以他受到朝廷诏命，担任讲官，辞谢三次之后才就职。就职以后，不请求俸禄，不求封赏，只竭力争取坐而论道的礼制。全朝都认为他迂阔、傲慢，却不知道这正是“不是我求童蒙”，先生善于运用《易》的道理。《传》说：“筮，是用来决断的；它以最初的心念为根本，纯一而没有别的念头。” 所以如果再三筮问，就已经不是最初的心念了。轻慢而不恭敬，对方没有办法接受，而这边又凭什么施教？所以不再告诉他。“利贞”，是养育蒙昧的道理。利在于守正而坚定，守正本来就是蒙者的本色。启发蒙昧的方法，就是从蒙昧本身加以启发，哪里还有别的方法呢？《彖传》说：蒙卦，山下有险，有险而止住，所以是蒙。艮在上为山，坎在下为险，这是卦象；坎为险而艮为止，这是卦德。蒙，是卦名；昏暗不明，是它的意义。蒙卦亨通，是因为以亨通之道行动而合乎时宜中正。不是我求童蒙，而是童蒙求我，是双方志向相应。第一次筮问就告诉他，是因为九二刚健而居中。再三烦渎，烦渎就不告诉他，是为了防止烦渎。蒙昧之时培养正道，是圣人的功业。《传》说：“蒙之所以能够亨通，是因为按照亨通之道去行动。”所谓亨通之道，就是合乎时宜而处其中。时，是得到君主任用的时机；中，是处事恰得其中。本义说：“九二以可以使人亨通的道理启发蒙昧，又得到合乎时宜的时机，就是下文所指的事情。”这两种说法都正确，应当参照来看。“不是我求童蒙，而是童蒙求我”，是九五的志向与九二相应。九五求九二，并不是九二求九五，为什么还说相应？这是因为九二表面上没有招引九五，实际上却有感召九五的地方。吕东莱说：“解说者多认为，启发蒙昧的人不可自行屈身，必须等对方先来求我，志向与我相应，然后才可以教他。如果急于教人，不等学习者有求学志向就强行告诉他，必定不能进入他的内心。”这固然是正理，但有人不善于防止这种说法的偏失，便昂然不再接触学习者，学习者也看见这种情形而不敢接近，于是门徒少了，道理最终也不能彰明。必须仔细体会“志应”二字：这里如果没有感召，那里怎么能够相应？相应是从感召产生的。古人教人，虽然不一定特意先去求取学习者，但在不主动求取之中，自然有感应的道理；否则学习者的志向从哪里来相应呢？这种说法最能体现圣人与人为善的心意。九二刚健而居中。说“以刚中”，是因为以全卦的道理来开示人，所谓没有隐瞒。“再三渎”，是蒙者的烦渎。如果不问他是否真诚就告诉他，不但不能使他相信，反而会使他受到更多烦扰，而我也成了烦渎蒙者的人。蒙不可烦渎，所以不告诉他。“贞”就是正。“无念则成为狂”，不过是不正；“能够存念则成为圣”，不过是守正。“利贞”，就是有利于凭正道成为圣人。然而如果不是处在蒙昧之时，就无法培养它。《传》说：“没有发出来叫作蒙。”以纯一而尚未发出的蒙昧之心培养正道，才是成圣的功业。等到已经发作之后再禁止，就会抵触而难以胜过；在蒙昧时培养正道，是学习的最高善法。大体说来，孩子的本心尚未丧失，这是求学者最根本的基础，应当从这里培植起来，自然防止其日渐成长偏失。有志于学习圣人之道的人，不能不明察这一点。《象传》说：山下涌出泉水，君子由此以果断的行动培养德性。山下涌出泉水，它的源头深远。水流盈满坑洼而奔向大海的趋势，在这里已经具备，只是不能自行通达，所以形成蒙象。君子观察这个象，便效法水的刚健果决，使行动果断，勇往直前，更不回避。像水流动一样，昼夜不停。又涵养培育自己的德性，熏陶铸炼，绝不急躁，就像山那样安静，艮止而不迁移。源流相合，体用兼备。初六，启发蒙昧，适宜用刑罚管教人，使人脱离桎梏；如果一直这样下去，就会有羞吝。初六以阴暗之性处在下位，像百姓的蒙昧，等待被启发。或称开发，或称启发，都是为了端正蒙昧。启发蒙昧的方法是什么？“利用刑人”，就是《尚书》所说用木板施行教刑的刑，《礼记》所说的夏、楚两种刑具。传说：自古圣王治理天下，都设置刑罚来整齐众人，阐明教化来改善风俗。刑罚建立以后，教化才能推行；即使圣人崇尚德而不崇尚刑，也从未偏废刑罚。所以施政的开始，以立法为先。治理蒙昧的起初，用刑罚威慑，是为了脱去昏蒙的桎梏。桎梏就是拘束。如果不除去昏蒙的桎梏，善教就没有办法进入人心。既然用刑罚禁约来约束他，即使他的内心还不能明白，也应当畏惧威势而服从，不敢放纵昏蒙的欲望。然后逐渐知道善道，改变错误的心念，就可以移风易俗了。这个道理非常好。大概说，内心被斧斤砍伐，身体就被桎梏捆缚。昏蒙到了极点，就像自己囚禁自己、自己束缚自己，如同脚上戴着桎、手上戴着梏。只有刑罚恰到好处，百姓才有安置手脚的地方。本义的说法不同，只说启发蒙昧的方法，应当痛加惩戒，然后暂且放过，观察他后来的表现。也就是明定刑罚、严明法令，同时在其中放宽一步；刑罚的威势中也包含德性的威势。这个道理也很好，应当同《传》的说法并行，不可偏废。“以往吝”是说，如果一味使用刑罚，就只能改变外表而不能改变内心；这并不是启发蒙昧的正确方法，因而可感到羞吝。【谨慎地按说：这一爻的意义，《传》和本义虽然都有道理，但各不相同。王介甫、王宗传认为，这一节只是一反一正，语气如同“师出以律，失律凶”之类；折中来看，似乎也有可取之处。我私下认为，以上诸说虽然各有长处，却都不够顺适。如果把“用说”作为一句，将“桎梏”连到下文去读，文意就顺了。初六的蒙，所谓“氓之蚩蚩”，所以先用启发来开导；如果有人不服从，就适宜用刑罚管教，这就是所谓用木板施行教刑。刑罚是为了辅助教化，都是为了使人摆脱旧有的愚昧蒙昧。“用说”是说，那个人能够改过就停止，不再治罪，也就是“敬敷在宽”的意思。如果不这样，而是束缚、逼迫他，像加上桎梏一样继续下去，百姓便无处安置手脚；有的只改变面貌而不改变内心，有的只是苟且逃避刑罚而不知羞耻，这就是可羞吝的道路。所以《象传》说：“利用刑人，以正法也。”意思是，启发蒙昧之所以适宜使用刑罚，是为了端正法度，使人知道畏惧而已，不必过于严厉急迫。这是我的浅见，留存下来以请教高明。】《象传》说：适宜用刑罚管教人，是为了端正法度。《传》说：治理蒙昧的开始，要建立防范界限，明确罪责和刑罚，这就是端正法度。使人沿着法度去做，逐渐达到教化。几句话已经把启发蒙昧的意义说尽了。又怕人误解“正法”二字，便说：有人或许疑惑，启发蒙昧的初始阶段就使用刑罚，难道不是没有教导便直接诛罚吗？不知道，建立法制、设置刑罚，正是为了教导。只是后世谈论刑罚的人，不再知道其中包含教化。这样一转说，原理就更加明白了；同时也是对末世执法者的一种针砭。九二，包容蒙昧，吉；纳娶妇女，吉；儿子能够成就家业。

译九二刚健而居中，上下五爻不论阴阳，都包含在它的包容之中，有包容蒙昧的象。启发蒙昧、培养蒙昧，仍然把自己和蒙昧看作两方面；包容则直接把群体的蒙昧合为一体，再去启发、培养，就容易得多，所以吉利。四个阴爻都有妇女之象，九二以阳承受阴，有纳妇之象。妇人阴柔昏暗，是蒙昧的极端。纳妇，就是采纳樵夫、工匠、盲人的意见。包和纳应当有所区别：包，是器量足以容纳事物，在宽宥方面德性大；纳，是谦逊足以接受益处，在喜好善言方面德性优。德行盛大而功业也盛大，臣子能够成就国家，就像儿子能够成就家业一样。九五处尊位，有父亲之象；九二承接九五，有儿子之象。下面承任上面的事情，而九二刚健居中的德性随时处置都合宜，有儿子能够成就家业之象。钟鼎般的功勋，直接看作继承箕裘的家业，是说这只是家常本分之事，不敢把功劳据为己有。《传》说：尧舜的圣德，是天下人都不能达到的。还说“清问下民”，是以君主之道来解释纳妇的意义。九二处臣位，所以从臣子的角度说明启发蒙昧。诸葛亮汇集众人的思想，广泛采纳忠益之言，也差不多符合包容蒙昧、纳受意见的吉象了。他鞠躬尽瘁，成就鼎足而立的功业，就是儿子能够成就家业。昭烈帝顺从谦下，难道就是他的六五童蒙吗？《象传》说：儿子能够成就家业，是刚柔相互接合。从九二、九五所处的位置来说，上面是刚，下面是柔；从九二、九五的德性来说，下面是刚，上面是柔。又因为九五来求九二，所以九五属柔；九二不是去求九五，所以九二属刚。刚柔相接，说的是双方的情意。情意发端于志向，志向相应，所以情意相接。自古以来，从没有上下之情闭塞不通，却能够成就治理蒙昧功业的。六三，不要娶这样的女子；她见到有钱的男子，就失去了自身，没有什么有利的结果。六三以阴爻处阳位，不中不正，距离上九这个正应还很远，却向下亲近九二，见九二得时，受到众阴归附，于是舍弃正应而跟从九二。“勿用取女”，是说应拒绝她，不要接纳她。传把“金夫”解释为多金的男子。见到有钱的男子便失去自身，就是见到富贵之人就动了心，于是不再自爱，损害自身而失身。把自身奉献给有钱的男子，只知道追逐利益，却不知道最终并没有什么利益。与屯卦六二女子守贞而不嫁相比，真应当羞愧而死。五个爻都说蒙，唯独这里不说蒙，是因为她的蒙昧之心已经完全被欲望遮蔽了。考察蔡子英，他是元朝进士，太祖授予他官职，他坚决辞谢说：“臣侍奉君主，就像女子嫁人；一旦举行了婚礼，终身不改变。”可以说是看重自身而不看重有钱男子的人。危素被授官不久，便用余阙来使他惭愧，这难道不是“勿用取女”的明鉴吗？冯道把五朝当作有钱的男子，范质把宋朝当作有钱的男子，都是不能保有自身的人。试着打个比方：这里有两个女子，一个善于按照礼法自我防守，每天都深切害怕失节；另一个却钻穴隙相窥。娶女子的人应当选择哪一个？我知道他一定会娶那个守身的，而舍弃那个失身的。“勿用取女”，人们本来都有同样的心，但身在局中就迷失了，这该怎么说呢？《象传》说：不要娶这样的女子，她的行为不正。“不顺”应当按照《传》解释为邪僻的行为。如果依本义解释为“谨慎”，那么九五说“顺”，解释上卦说“上下顺”，都使用“顺”字，为什么唯独这里要通用古字而解释成“谨慎”呢？六四，困于蒙昧，有羞吝。六四以阴居阴，上下又都是阴爻，而且没有正应，是蒙昧而困顿的人。困于蒙昧，正如桎梏在身而不能脱离，所以可感羞耻。张中溪说：“尊敬老师、亲近朋友，那么困知、学知、生知也是一样的。”但想一想，六四上面远离上九，下面远离九二，即使想尊敬亲近他们，能做到吗？不过还是应当寻找老师、访问朋友。《象传》说：困于蒙昧而感到羞吝，是因为唯独远离阳刚之实。阴是虚，阳是实。远离实，就是远离阳刚的贤者，因而没有可以凭借的力量。六四上面是九五，九五属阴，却接近上九；六四下面是六三，六三属阴，却接近九二。四与五、三同为阴，这是它与众爻相同之处；远离阳爻，则是它独有的情况。六五，童蒙，吉。六五以柔顺居中而处尊位，向下求取刚健明达的贤者，把天下的蒙昧托付给他，如此而不吉利，是显然不可能的。《传》和本义都把“童”解释为纯一而尚未发出，并且能够依靠他人。大概就是元初的面目尚未被雕琢，所谓不失赤子之心而可以成为大人的人。太甲、成王以及汉昭帝，大概就是这类人吧？《象传》说：童蒙之所以吉，是因为顺从而谦下。“顺”是顺从善道而不违逆；“巽”是谦卑自守。《传》说：“舍弃自己而听从别人，是顺从；降低自己的志向，向下求取，是谦卑。”能够这样做，就足以优于天下了。这话多么确切恰当！上九，击打蒙昧；不利于作为寇害，利于抵御寇害。上九处在高位，过于刚强而不中，所以不能包容蒙昧，形成击打蒙昧的象。“击”有搏击之意。恐怕流于亢奋暴烈，所以告诫说：不利于作为寇害，利于抵御寇害。《传》说：治理人的蒙昧，就是抵御寇害。像舜征伐有苗，周公诛讨三监，就是这样。肆意贪暴，就是成为寇害。像秦始皇、汉武帝穷兵黩武、频繁诛伐，就是这样。明白这个道理，那么朝廷对待叛臣，中国对待四方译使，君子对待小人，都可以类推。朱子说：把它解释为用兵，恐怕只适用于一件事。我私下认为不然。考察《纲目》的书法，记载“某人入寇”，就说“派某将领带兵攻击他”。读爻辞本来就应当按用兵来解释，但具体使用时不妨随着事情变化而变通。本义另立一说，认为击打蒙昧的方法，如果攻治过深、要求过严，反而会造成伤害；只有抵御外界诱惑，以保全人的真实纯粹，虽说过于严密，反而是适宜的。按照他的意思推演，外界诱惑就是声色货利的私欲，要抵御它使其不能进入；真实纯粹就是纯粹至善的本性，要保全它使其不受损害。因此把外界诱惑看作寇害，把抵御看作防御，把保全真实纯粹看作端正蒙昧。又说：凡事都是这样，不只是教导人而已。这个道理非常好，同《传》的说法也不相违背。考察《尚书》：有苗不顺从，帝命禹前去征讨；苗民违抗命令，帝于是大大施行文德，在两阶之间舞干羽，过了七十天有苗便来归服。这是舜抵御寇害。又考察《尚书》：武庚是纣王的儿子，由三叔监护，所以称为三监，即管叔、蔡叔、霍叔。当时有的被处死，有的被囚禁，有的被降黜，刑罚并不相同。传统说：所谓诛，如同舜对待他们，流放、殛杀，刑罚并不一致。孟子总括说“诛不仁”，就是这个意思。以大义灭亲，是周公抵御寇害。又考察秦始皇听信卢生的诽谤，命蒙恬带兵三十万北伐，制造边疆事端，这就是所谓作为寇害。汉武帝穷兵黩武，使海内空虚耗损，这也是所谓作为寇害。《象传》说：利于抵御寇害，是因为上下都能顺从。

译上面不苛刻对待下面，是上面顺从下面；下面不违逆上面，是下面顺从上面。上下彼此顺从，击打蒙昧的人也差不多可以包容蒙昧了。乾是父亲，坤是母亲，震是长子，所以成为一卦的主导而建立诸侯；坎是次子，所以成为一卦的主导而成就家业；艮是幼子，所以称为童蒙，把家事交付给次子，自己安享其成。至于乾卦说君主，坤卦说臣子，屯卦、蒙卦说婚媾和妇女，又无不详细周全。养育和处世之道，到这里就说尽了。▯【乾下坎上】需卦，有诚信，光明而亨通，守正吉利，利于渡过大川。下卦乾的三个阳爻，力量本来足以进取；上面遇到坎险，所以停下来等待而不前进，这就是需卦的象。九五处在尊位，是需卦的主宰，以阳刚中正的德性使人民信服，所以说有诚信。诚信，是至诚积聚于内心。内心没有诚信，外在表现就更加昏暗；昏暗一到各处都会形成阻碍。只有有诚信，然后才能由光明达到亨通。有诚信而光明，是子思所说的“诚则明”；光明而亨通，是濂溪所说的“明则通”。到了这个地步，能够守正而吉利是可以知道的；能够守正，就能渡过大川，如同走平地一样，无所不利。时势正处在险难之中，人往往迁就以求渡过难关，却不知道守正才是济险的工具。只是一个“正”字，就无法使他陷入困境。因为需卦以诚信为主，“孚”字贯穿到底，有诚信则各种好处都有。《传》说：凡是说“贞吉”，有的是既正又吉，有的是得到正道便吉，必须分辨。需卦，属于得到正道便吉的情况吗？《彖传》说：需，就是等待。险在前面。刚健而不陷入险中，按道理就不会困穷。需并不是不进，而是有所等待，所以不轻率前进。“须”就是《诗经》“卭须我友”中的“须”。坎在前，所以有险；险在前，所以要等待。柔弱而不刚强，顺从而不健行，就会陷入险中。乾有三个阳爻，坎有一个阳爻，都刚健而卓然有立，所以不会陷入。陷入就会困穷；既然不陷入，哪里会有困穷呢？孔子称赞它，一定要说“它的道理在于刚健的德性，而刚健的德性本来就是从积累义理而来”。需卦有诚信，光明而亨通，守正吉利；九五居于天位，是因为守正而居中。利于渡过大川，前往会有功。需卦有诚信、光明亨通而守正吉利，是因为它所居的位置，也是因为它的德性。九五处在天位，代替上天治理天下，并且依正道居中而行，所以安坐就能收到使人诚信的效果。大川，是坎；利于渡过，是乾。前往有功，是乾前进而有出离坎险的功效。有时是出离险境而不随波逐流，有时是进入险境而不让脚沾水，所谓任凭自己处在水流中央，仍能自在前行。《象传》说：云气升到天上，这就是需；君子由此以饮食宴乐。云气蒸腾而上升到天上，正是将要降下雨泽的时候。所等待的，只是阴阳和谐交合。因此形成需卦之象。君子的才德已经成就，等待时机而出仕，正如云气运行而雨泽尚未施行一样。所以用饮食宴乐来等待时机，表现出宽裕自得，不把心思急迫地放在功名上。《传》说：怀抱道德，安然等待时机；用饮食来调养气体，用宴乐来调和心志。这就是所谓居处平易来等待天命。这个道理很确切。本义说“没有其他事情可做”，恐怕会沦为闲散旷达的一类人。高子说：饮食，是道义的丰腴；宴乐，是道义的真实。自身充足而施及天下，所以说“需于酒食”，天下将要共同得到饱足。从大象说到九五爻，极其亲切而有意味。初九，在郊外等待；利于持守常道，没有灾咎。一个阳爻在下，距离险境还很远，所以形成在郊外等待的象。郊，是空旷遥远的地方。《传》说：处在空旷遥远之地，利在安守常道，就没有灾咎。如果不能安守常道，就会躁动而触犯险难，哪里还能在遥远处等待而没有过失呢？这是告诫的话。本义说：初九阳刚，又有才能，有安守自己位置的象，所以初九自然能够守常，不需要特别告诫。有人认为这一爻像姜太公居住在东海之滨，等待天下清平，也很相近。《象传》说：在郊外等待，是不冒险前行；利于持守常道而没有灾咎，是因为没有失去常道。在郊外，是平坦易行的地方；在郊外等待，所以不去触犯难行之处。利于持守常道而没有灾咎，是因为没有失去安守常道的原则。《传》说：虽然没有前进，志向却已经躁动的人，不能安守常道。君子等待时机时，安静自守，虽然志向有所等待，却安然得像将要终身如此，才能够运用常道。这也是守身之人应当知道的。九二，在沙滩上等待；有一些口舌，最终吉利。《传》说：坎为水，水边就有沙；九二逐渐接近险境，所以形成在沙滩上等待的象。与在郊外等待相比，情形已经不同。“小有言”，《传》和本义都认为是言语造成的伤害，是较小的灾害。我的意见不同：“小”字紧贴“言”字，是说九二凭阳刚的才能处在柔位而守中，虽然有小的瑕疵，却不能把它说成大的罪恶。然而最终不能损害其中正的本体，所以最终吉利。有人认为这爻像郭有道不发表危言激论而招致祸患，也相近。我认为陈太丘送张让出行的事情，也有些类似。《象传》说：在沙滩上等待，是宽舒自处而守其中。虽然有一些口舌，最终仍以吉利收场。“衍”是宽平自如，不因别人的言语而动摇内心。虽然有一些口舌，最终自然会使对方惭愧而消散释解。

译《传》说：“虽然有一些言语牵涉到自己，最终仍能以吉利和善的方式处置。” 九三，在泥中等待，招致寇害来到。九三逼近坎水，所以象征泥。与在沙滩上等待相比，又不同了。因此不只是受到言语上的伤害，还招致寇害和灾难到来。九三刚强而不中，又处在两个阳爻之上，有前进而逼近险境的象，所以会这样。有人认为这一爻像陈蕃、窦武和范滂等人相互标榜，都是因为不够谨慎而失败，也比较相似。《象传》说：在泥中等待，灾祸在外；是自己招来的寇害，只要敬慎就不会失败。《传》说：“灾”是患难的总称；与“害”相对说时，二者才有分别。因为它具有险难，所以说灾；因为它在卦的外部，所以说灾在外。灾祸在外，而招致它的原因原在内爻，所以不说“寇至”，而说“致寇至”，责任有了归属。因此《象传》断定说，是自己造成的。春秋记载“齐国书率军攻打我国”，胡传说：“希望省察招致敌军进攻的原因，而亲自加重责备自己。”九三两次说“自我”，难道不是想省察招来寇害的原因，而亲自进行治理吗？敬慎，就是选择道路再行走，不敢在外面失足。用这个来抵御寇害，就得到取胜的策略了，又怎么会失败呢？九三说“需”，也三次处在乾位，所以三次说敬慎。《诗经》所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，就是这样吧？不失败，是说不至于败在泥涂之中。六四，在血泊中等待，从洞穴中出来。坎是血卦，所以六四称血。本义说：血，是杀伤之地；穴，是险陷之处。六四与坎体相交，已经进入险境，所以形成在血中等待的象。然而阴柔而得正，能够等待而不前进，所以又形成从洞穴中出来的象。这种说法非常确切。《传》说：六四以阴柔的资质处在险境，又在下方，面对三阳前进，是在险难中受伤的，所以说“需于血”。既然已经受伤于险难，就不能安然居处，必然失去原来的位置，所以说“出自穴”。穴，是万物安居的地方。注说：凡是称“血”，都是阴阳彼此伤害。阴阳相近却不能相得，阳要前进而阴加以阻塞，于是互相伤害。穴，是阴所行的道路；六四处在坎的开始，居于穴中。九三刚健前进，六四无法拒绝，受到侵犯便退让顺从以听命，所以说在血中等待而从穴中出来。《传》和注的说法正相同，也都有道理。《象传》说：在血中等待，是顺从而听命。有人说：这是顺从九五的命令，听任三个阳爻前进。六四以柔居柔，只是不刚暴，不与万物争竞，因此顺从而听任它们，不敢生事招祸。凡是险难到来，如果以平和的心情、和缓的气度来应对，也可以保全而没有忧患。我曾经有一种说法：“血，是杀伤之地。六四接近君主，这是君父所处的险境，应当安下心来等待。如果规避逃藏，成为洞穴中的藏身者，就不是臣子了。出自穴，是挺身而出以赴险难，面临危难而不苟且逃免。”六四虽然阴柔，但上面怀有使君主醉于酒、饱于德的愿望，下面又有三个阳爻作为朋友，早已以名节相互砥砺，所以才会这样。孔子称赞说“顺以听也”，就是顺从而接受正道的意思。这样，上不辜负中正的君主，下不愧对阳明的朋友。如此看来，这一爻应当是方孝孺、景清、铁铉一类的人。这个说法很特殊，但也有道理，姑且保存下来。九五，在酒食中等待，守正吉利。九五以一个阳爻居于天位，不陷入两个阴爻之中；下面三个阳爻又逐渐向上进取，成为同德的援助，于是治理成功，人人都以众人的快乐为快乐，所以形成在酒食中等待的象。酒食是宴乐的器具，徐氏说：“优游宴乐，同天下安处于太平之中，是醉饱的福分。”从前这样解释固然很好，近来仔细看，又应当重新讲明“贞吉”二字。如果这两个字只在上句带过，便没有关系了。胡氏说：“自天地开辟以来，百姓的欲望没有比饮食男女更大的。屯卦、蒙卦的卦爻已经对婚娶的正道反复致意，这里又讲饮食的正道。”九五有刚健居中的德性，时当等待，尚且应当在酒食中等待时机，何况下面的人呢？九五在酒食中等待，只有守正才吉利，何况处在下位的人，难道可以毫无节制地宴饮吗？这最能得到圣人立言的宗旨。依照前一种说法，宋太宗赐天下大酺三日，差不多符合这一爻的意义；依照后一种说法，禹厌恶美酒，宋仁宗半夜想吃烧羊肉，已经传令后又立即停止，说：“恐怕以后就会把这当成惯例。”可以说正是“需于酒食，贞吉”。《象传》说：酒食而守正吉利，是因为居中而守正。《象传》不说“需于酒食”，而直接说“酒食”，更能看出圣人的意思在于取得酒食的正道。

译《传》说：“九五得中正而尽行其道，在酒食上的等待也必定有其正当原则，怎么可以不正呢？” 上六，进入洞穴。有三个没有被邀请的客人来到，恭敬地对待他们，最终吉利。上六处在险境的终点，已经没有什么可再等待的了，所以不说“在洞穴中等待”，而说“进入洞穴”。洞穴是阴暗不明的象。怎样才能出来呢？上六与九三是正应，九三联合下面两个阳爻，等待到了极点必然前进，不用召请也会到来。如果能够恭敬地对待他们，尚且可以借助他们的力量走出洞穴，所以最终吉利。《传》说：阴爻止在上六，于是安处在自己的位置，所以说进入洞穴，是得到安处。上六既然已经因等待而得到安处，众多刚爻到来时，如果不起嫉妒、厌恶、愤怒、争竞之心，以至诚尽敬来对待他们，即使他们刚暴，哪里有侵犯凌辱的道理？所以最终吉利。胡氏炳文说：进入洞穴，是险境到了极点而陷入其中的象；“速”是主人召请客人的说法，三人象征三个阳爻。下面三个阳爻并不都与上六相应，所以有“不速”之象。上六柔顺，有恭敬对待他们的象。上六唯独不说“需”，是因为险境到了极点，再没有什么可等待的了。外卦属于险体，两个阴爻都有洞穴之象；六四从洞穴中出来，上六却进入洞穴，为什么？六四柔顺而守正，能够等待，所以还可以出离险境，因此说“出”，是许可它将来能够出来。上六柔弱而处在险境的终点，再不能等待，只能进入险境，所以说“入”，是说事情已经发生。然而即使已经进入险境，三个没有预料到的客人来到，只要恭敬对待他们，最终仍然吉利。君子从来不是没有处险的方法。《象传》说：没有被邀请的客人来到，恭敬地对待他们，最终吉利。虽然所处位置不当，却还没有造成大的过失。《传》说：“不当位”，是指以阴爻处在上位。注说：处在没有相应位置的地方，就是位置不当。所谓没有大的过失，是说天下的事情即使处在最危险的时候，只要能够小心谨慎，尊重礼法、爱护贤者，也自然能够自救一半；即使有所损失，也还没有达到严重的地步。【谨慎地按说：《小象》说“不当位”的地方很多，但通常都是以阴居阳，或以阳居阴。上六以阴居阴，却也说“不当位”，是因为上六正处在等待到了极点而应当前进的时候，却阴柔不能自行前进，反而进入洞穴，所以这样说。然而虽然位置不当，却还能谨慎，因此没有达到大的损失。从这一爻可以知道，处置横逆之事也是有方法的。】▯【坎下乾上】讼卦，有诚信却受到阻塞；保持警惕而居中则吉，最终凶；利于见大人，不利于渡过大川。古人造“讼”字，从“言”从“公”，就是留下不可有私情的告诫。因此徐氏说：“不公正就会成为诬陷和欺诈，不是讼。”卦中的六爻虽然都涉及争讼，但最终一定以不争讼为吉，争讼就凶。这是圣人把无讼作为最高道理的原因。坎中有一个阳爻，内实，有诚信之象；上下两个阴爻夹住它，有阻塞之象；又有增加忧虑之象，所以有警惕之象。诚信在内却阻塞不通，所以发生争讼；争讼而忧惧不安，就能处中而吉利。这是卦变所显示的象。若最终把事情做绝，强悍而毫无顾忌，就不是警惕了。因为阻塞而不能防护自己的诚信，所以凶，这是上九过于刚强的象。利于见大人，是因为凭借诚信而免除阻塞和忧惧，这是九五刚健中正、居于尊位的象。不利于渡过大川，是因为不走安稳的道路，反而在变幻难测中冒险求胜，这是乾乘坎的象。本义说：“以刚强凌驾险境，以充实之体踏入陷阱，所以不利。”精辟极了。《彖传》说：讼卦，上面刚强，下面险陷，有险而又刚健，所以发生争讼。乾在上，是刚强，不能容纳下面；坎在下，是险陷，不肯安处于上面。《传》说：“如果只是刚健而没有险陷，就不会产生争讼；如果只是险陷而没有刚健，也不能进行争讼；既险陷又刚健，所以发生争讼。”说得十分清楚。讼卦有诚信却受到阻塞，保持警惕而居中则吉，是因为刚爻来到而居中。最终凶，是因为争讼不能做到底。利于见大人，是因为崇尚中正。不利于渡过大川，是因为进入深渊。“刚来而得中”这一句，考察卦变的说法，程子和朱子彼此不同。我私下认为，卦变之说对于阐明《易》理没有什么帮助，考察圣人最初画卦时，恐怕也未必涉及这些，不如不要拘泥于这种说法。大概《彖传》的意思是说，文王所说的“讼有孚窒惕，中吉”，是因为刚爻来到而居中，所以《彖传》如此解释。到了最终，就把争讼做成了；争讼一旦成功，就会有伤害自身、连累名声、亡国破家的凶祸，难道可以吗？

译《传》说：“成，是把事情做到穷尽。” 这是告诫的话。大人中正，所以值得尊崇，利于见他；这是勉励的话。虞国、芮国争讼而请文王裁决，他们所崇尚的难道不是文王的中正吗？防牙、雀▯，他们所崇尚的难道不是召伯的中正吗？进入深渊，怎么还能得到善终？这是“相互都陷入溺水”的意思。冒险兴讼与陷入深渊没有不同，这是危险的告诫，目的是打开他闭塞的心意，触动他的警惕之心。《象传》说：天与水相背而运行，这就是讼；君子由此在做事时谋划开端。天一生水，天和水本来并不相违背。只是天道向上运行，升得太高而不能下降；水势向下运行，沉溺而不能上升。两个卦体彼此背离违逆，争讼由此产生。君子观察讼卦的象，想要断绝争讼的根源，所以凡是做事，一定谋划它的开始。事情起初谨慎重视，后来可以省下许多力气；起初分辨清楚，后来可以省下许多纠葛。这就是开始不可不谋划的原因。《传》说：谋划开端的意义很广，例如谨慎交结、明确契约券书之类，也就把大概说尽了。初六，不长久从事争讼；虽有一些口舌，最终吉利。初六以阴柔之爻处在下位，才能弱就不能争讼，地位低也不敢争讼，所以“不永所事”是说事情刚一开始就寻求罢休。胡氏炳文说：不说“不长久争讼”，而说“不长久从事”，是因为事情刚开始，还希望不要形成争讼。“小有言”，虽然已经表现在口头上，却没有把话说尽。这与需卦的“小有言”不同：需卦的有言接近坎，是人不能不有一点言语；讼卦的有言也是坎，是我不得已而略有言语。这样的分别最正确。蒙引把它们说成没有差别，是错的。最终吉利，是因为没有把争讼进行到底；如果争讼到底，最终就凶。这是初六与上九的区别。《象传》说：不长久从事争讼，是因为争讼不可长久。虽然有一些口舌，是因为一经辨析就能明白。争讼若长久，就会扩大；争讼扩大，就会形成定局，所以不可以这样做。“不可长久”，就是不可使它形成；“不可形成”，是告诫它的最终结果；“不可长久”，是告诫它的开始。虽然有一些口舌，一经辨析就明白了，难道真有无法化解的仇怨吗？大概是因为上面有刚阳的正应，所以事情刚刚兴起就立即化解，最终得到吉利。九二，不能胜过争讼，返回后逃避；他的邑中三百户人家没有灾祸。九二与九五两个阳刚相互对抗，发生争讼是不可避免的。但九二居于柔位而得中，所以不久便退避，不敢把错误继续下去；他的情形确实有可以宽恕之处。“不克讼”，就是《春秋》所谓“弗克纳善之”的说法。九二与九四同样都是“不克讼”，只是刚柔所处的位置不同，所以去留进退各有不同。不能胜讼，回去并逃避，是明白尊卑的道理；回去逃跑，是为了保全自己。蔡氏说：“二爻处在两个阴爻之间，有逃避的象，就是这个意思。”三百户，是小邑；邑中有三百户人家，没有灾眚，是因为以寡少简约自处，这与臧武仲凭防地请求在鲁国立后不同。传说：“如果处在强大之势中，就仍然是在争竞，能够没有灾眚吗？‘眚’就是过错，也是所处不当的意思。”传中有所谓卦辞吉善、爻辞却不吉善的情况，也自有它的解释。九二从外卦下来，以阳刚处在险中，是讼卦的主爻，也就是主持争讼的人。审理诉讼首先要治罪主谋，所以《本义》说：“本来就是想争讼。”胡氏说：“这是从他的内心动机来责罚他。”九二刚健得中，本来没有不善之处，唯独主持争讼是不善的，这是因为所处的时势不同。学习《易》的人也不可不知道这一点。《象传》说：不能胜讼，是回去逃窜；从下位去争讼上位，祸患就会自己招来。“窜”字正是解释“归逋”的意思。项氏说：“上面两句都是爻辞，把它们说成《象传》的话是错误的。下面两句又追溯了回去逃避的原因。大意是说，逃窜自身，是因为害怕以下犯上，急忙躲避祸患。如果不顾上下尊卑，倚仗刚强而妄动，那么祸患就会到来，仿佛随手拾取一样紧跟而来，又怎么能没有灾眚呢？这正是九二不肯这样做的原因。”《春秋》中元咺构成争讼，使上下尊卑的分别丧失了。这又是九二所应引以为戒的罪例。六三：享用旧有的德业，守正而有危险，最终吉祥。或者奉行君王的事务，但不会成就功业。传说：“六三虽然居于阳位而与上九相应，但本质是阴柔，处在险卦之中，又夹在两个刚爻之间，处境危险而有所畏惧，并不是好争讼的人。”这几句话把六三的情状说尽了。《本义》所说“守旧居正”四字，应当仔细体会：守旧，就不会对别人有所觊觎；居正，就不敢放纵自己，这样争讼从哪里发生呢？所以虽然处在危险之地，最终仍然吉祥。“或者奉行君王的事务，但不会成就功业”，《本义》认为“或者出仕而奉行上级的事务，就一定不能成功”，这是告诫人不可奉行君王事务，与《象传》不相符合。程传说“随从上位者而成事，功成不在自己”，颇有道理，学者可以斟酌。【谨按：九二、六三有的以刚居柔位，有的以柔居刚位，都是不得位，但爻辞却都说得好，这是为什么？因为圣人以没有争讼为贵。九二不能胜讼，六三不去争讼，所以称许它们。然而九二是成就此卦的主爻，又以刚应刚，本来应该善于争讼；但它以阳刚来到中位，所以不能胜讼。阳刚有诚信的象征，陷在两个阴爻之中，有受阻塞的象征；居柔位所以警惕，不能胜讼所以吉祥。至于“邑人三百户无眚”，是说处于约束简朴之中可以免除灾祸，这一说法本出于王弼，虽然《传》和《本义》都采用了它，我终究不敢相信完全如此。九二是士的位置，怎么会有封邑？即使说有封邑，也不免像武仲那样要挟君主。何况说三百户是小邑，那么十户人家的邑又怎么称说呢？我私下认为，“刚来而得中”是说阳刚来到这里，推举柔爻而使它居中为主，也就是今天所说的讼师和主谋。一个邑中有这种人，众人都习染告讦的风气，所以灾眚很多。如今他们既然逃窜，就是因为畏惧九五阳刚而明察，逃跑到远方。邑中没有这类人，也就没有唆使争讼、好强争讼的人了，所以没有灾眚。至于六三，虽然居于卿大夫的位置，却守旧居正，不是争讼的人，只是与上九这个最终争讼者正相应，免不了受到牵连，所以虽然危险，最终仍然吉祥；这是因为它只是随从上位者办事，并不是自己成就此事。所以《象传》说：“享用旧有的德业，是随从上位者而得到吉祥。”也可以说，是因为享用旧有的德业而随从上位者，所以最终得到吉祥。《象传》说：享用旧有的德业，是随从上位者而得到吉祥。六三本来的心意只是享用旧有的德业；如果奉行君王事务，那就不是它原有的德业了。所谓“不会成就功业”，是说它仍不改变自己的德行。它一切听命于上位者，不敢有所违抗，所以最终得到吉祥。九四：不能胜讼，返回而依从正理，改变心意，安处于正道，吉祥。

译《本义》说：九四刚健却不得中，所以有争讼的象。因为它居于柔位，所以又有不能胜讼而返回的象，返回正理，改变自己的心意，安处于正道。义理多么简约啊！传说：九四以阳刚而具有刚健的性质，却不得中正，本来就是好争讼的人。它承接九五、践履六三，又与九五相应，九五是君主，按道义不能争讼。六三居于下位而柔顺，不与它争讼；九五是正应而且顺从，也不是与它争讼的人。九四虽然刚健，想争讼却没有可以对抗的对象，争讼无从发生，所以不能胜讼。又因为它居柔位而与柔爻相应，也有能够停止争讼的意义。既然按道义不能争讼，如果能够克制刚愤好争的心，返回而依从正理，改变心意、平息怒气，变得安定守正，就会吉祥。“命”指正理，违背正理叫作“方命”，所以把依从正理说成返回。“方”是不顺从。《尚书》说：“方命圮族。”孟子说：“方命虐民。”刚健却不得中正，就会躁动，所以不能安处；因为不得中正，所以不能守正；不能安处守正，所以喜欢争讼。如果按道义不能争讼而不去争讼，反而返回正理，把不安不正改变为安定守正，就会吉祥。《传》的推演曲折周密，正是如此。《传》的解释广博，《本义》的解释简约，所以二者不可偏废。《象传》说：返回而依从正理，改变心意，安处于正道，就是没有失误。刚健而不得中，能够没有过失吗？返回而依从正理，改变心意，安定守正，就是改过迁善，并以柔顺调济刚强，又有什么过失呢？九五：争讼，大吉。《传》和《本义》都把“元吉”解释为审理诉讼而得到公平，这也是近来看到高子解释这一爻的说法。但高子独自认为，这是使百姓没有争讼，这个说法是不可改变的正确论断。九四不长久争讼，九二、九四不能胜讼，凡是在九五统治之下的人都没有争讼，所以把大吉归于九五。君主的职责，没有比体现乾元更大的；体现乾元的事情，没有比使天下没有争讼更大的。因此只有天下无讼，才可以称为大吉。传说：“大吉，是大为吉祥而且一切都完善。” 有大吉却不完全完善的情况。我认为：“大而吉祥且一切完善，就是使百姓没有争讼。” 《象传》说：争讼而大吉，是因为居中而得正。《本义》说，居中就是听讼不偏，守正就是裁断合乎道理。这两句话十分精当，但还没有说到使天下无讼之处。无讼的中正，就是所谓内心无所妄为，守住最正的原则，并使百姓的心志深深敬畏。上九：有时得到赐予的鞶带，但一个早晨之内就三次被剥夺。上九刚强过甚，又处在讼卦的终点，是好强争讼的凶恶之人。争讼到了极端，不胜诉就不停止。六三在它下面，又柔弱而不能自行申明，它凭借强力可以取得胜利，所以有接受赐命、得到服饰的象。欺罔君上而得到服饰，是公论所不能容忍的，所以又有一个早晨之内三次被剥夺的象。刚刚得到就马上失去，这有什么值得依靠的呢？这就是所谓白白做了小人。《象传》说：因争讼而得到服饰，也不值得尊敬。服饰，是用来彰显身份的。因争讼而得到服饰，恰好只能彰显自身的凶悍。卑贱可厌到了极点，何况还值得尊敬吗？即使没有被剥夺，也尚且不值得尊敬，何况一个早晨之内三次被剥夺呢？《蒙引》把这一爻看作不义之侯一类，大概是说苍头子密把彭越夫妇的首级装入密函献给光武，因此得到赐命和服饰。【谨按：苍头子密以奴仆身份杀害自己的主人，即使因此获得服饰，也与此爻不完全相同。我曾读《欧阳文忠全集》，见当时有人弹劾孝肃某官，罢免此人而补任其职位。欧阳文忠上奏说：“包某一向性情刚直，所以当时人们用‘黄河清’的笑谈来比喻他。今天对于某官，本来并没有贪图他的优缺之心，然而弹劾罢免此人而接任他的职位，接受这个职位而不推辞，便无法使朝廷内外的人心服。请求收回成命，以保全他的正直。”等等。这与此爻颇为相似，所以提到它。䷅【坎下坤上】师卦：守正，任用长者，吉祥而没有灾咎。讼卦，是掌管刑罚者的事情；师卦，是掌管军队者的事情，都是治理天下的大经大法。《本义》说：九二，一个阳爻居于下卦中位，是将

译帅的象；上下五个阴爻顺从它，是众人的象。九二以刚健居下而主持事务，六五以柔顺居上而任用它，是君主任命将领、出兵作战的象。所以这个卦名叫“师”。把《传》和《本义》全部采用并概括起来，十分精当。师卦唯独说“贞”，是为什么？因为用兵是不得已而为之，不是首先应做的事，所以不能说“元”；生死存亡都系于此，不能说“亨”；贪图功劳是兵家的大忌，不能说“利”，只是要求守正。孟子说：“征的意思就是正”，正是“师贞”的解释。传说：“丈人”，是尊严的称呼。《本义》说，是长老的称呼。大概指老成持重的人。传中以司马穰苴、淮阴侯来比拟，认为才能、谋略和作为受到众人尊敬、信任、畏服，就可以称为“丈人”，不一定早年就身居高位。我认为，尚父晚年兴起周室，方叔作为元老而有雄才，赵充国作为超过一般的老臣，更接近这个意思。传说：“有大吉而有灾咎的，有没有灾咎却不吉祥的。” “既大吉祥又没有灾咎，才是一切都完善。” 《彖传》说：“师，就是众人。守正，就是正道。能够使众人都归于正道，就可以成就王业。” 一万二千五百人为一师，所以说是众人。兵家有不厌其诈的说法，所以用奇兵、用间谍，往往以诡诈之道行事。圣人谈论用兵只讲正道，所以“贞”一个字，是古今兵法的要略。然而这里说的是用兵的原则；至于出兵的正义，就必须做到即使实行一件不义之事、杀死一个无辜而能取得天下，也不去做，然后才可以说是守正。“以”字，朱子取《春秋》中“能左右之”的意思来解释，极为确切。就是说五个阴爻都归属于一个阳爻，所以能够如此。五个阴爻是众人，阴爻本来不正；统归于一个阳爻，众人就归正了，因此可以成王，意思是天下都归向他。阳刚得中而有应，行动虽处险而能顺应，凭此使天下承受战争的痛苦而百姓归从，吉祥，又有什么灾咎呢？阳刚得中却没有应，正是李岳不能成功的原因。九二刚健而得中道，六五与它相应，上下同心。这就是所谓京城以内由君主掌管，京城以外由将军掌管。行动处险而不顺应，正是《春秋》中没有合乎义理的战争；兵器凶险、战争危急，是坎的险象。以救济世道、安定百姓为主，是坤的顺象。所谓奉承天意讨伐罪人，是替普通男女复仇。对君王来说，这是把百姓的痛苦看得如同自身受伤的仁心；说战争使人如中毒，是指刀兵之苦、供给转运的烦劳以及骚扰百姓的难堪。然而上位者把它看作毒害，下面的百姓却把它看作旱后云霓，众人欣然归向它。百姓归从，众人归正，所以吉祥而无灾咎。传说：吉，是说一定能够取胜；无咎，是说合乎义理。“又有什么灾咎呢？”是因为其义理本来就没有灾咎。这解释得非常清楚。《象传》说：地中有水，就是师卦；君子因此容纳百姓、蓄养众人。水从地中流行，军队从民间产生，这是不可改变的规律。后世把兵和农分成两件事，与师卦的意义还有什么关系呢？君子观察这个卦象，一心抚慰安养自己的百姓；平时使他们成为比闾、族党，有事时使他们成为伍、两、卒、徒。容纳并保全百姓，正是蓄养聚集众人的方法。就像地中的水，平时安静流淌，一旦水势盛大增长，便会波涛汹涌，形成浩大而不可遏止的力量。这就是古代把军队寓于农业之中的方法，因此可以做到平时不战，一旦作战就一定胜利。初六：军队出动要遵守纪律，否则无论好坏都凶险。九二是师卦的主爻，初六接受它的节制，所以有军队出动遵守纪律的象，专门指行军用兵而言。“律”字指号令和节制，如《甘誓》中进攻左方、进攻右方，《牧誓》中步伐、停止、整齐，以及周公司马法中的坐、起、进、退，都是军队出动遵守纪律的明证。三代以后，周亚夫细柳营的军队，也差不多做到了。至于棘门、霸上的儿戏，又哪里谈得上纪律？不只如此，淮阴侯号称善将，汉高祖却径直进入他的卧室，夺走他的印信兵符，这能说是遵守军纪吗？所以“无论好坏都凶险”，传解释说：“统率军队没有法度，即使侥幸没有失败，也是凶险之道”，正是指这一类情况。《象传》说：军队出动要遵守纪律；失去纪律，就

译会凶险。爻辞说“军队出动要遵守纪律”，没有说吉祥，但吉祥已经包含其中了。所以《象传》只是重复它。爻辞又说“否则凶险”，意思是失去纪律，即使事情做得好也仍然凶险。《象传》则直接说失去纪律必然凶险，不再问究竟是好是坏。九二：处在军队之中，吉祥而没有灾咎；君王三次赐予命令。

译传说：师卦只有九二一个阳爻，受到众阴爻归附；六五居君位，是它的正应。九二是军队的主帅，专门主持军务。居于下位而专断军务，只有在军队中才可以。自古任命将领，京城以外的事情可以让将领专决。在军队中专决而能得中道，所以吉祥而无灾咎。过分依仗专权，就会失去为臣下的道理；完全不能专决，又没有成功的道理，所以得到中道才吉祥。凡是用兵之道，威严与和惠同时具备才吉祥。既然如此，臣下手握兵权，也应当审慎地处置自己的位置。处置得尽善尽美，就能取得成功、安定天下，所以君王三次赐予命令。礼遇如果不相称，威势就不重，下属也不会信服。既然如此，君主把兵权交给臣下，也应当审慎地处置。又说：其他卦的九二有被六五任用的，只有师卦的九二专门主持军务，并受到众阴爻归附，所以它的意义最重大。为臣之道，办事时没有什么敢专断；唯独京城以外的军务可以专断。虽然胜负取决于将领本人，但由于军队的力量而取胜的一切，都是君主所授予、臣下职分所应当完成的。这样的道理，凡是侍奉君主的人都应当知道。若能明白这个道理，韩信本应以功名善终，李光弼也不至于因惭愤而死，直到李怀光、仆固怀恩一类的人，也都可以避免灭族的灾祸。《象传》说：处在军队之中而吉祥，是承受上天的宠爱；君王三次赐予命令，是因为心怀万邦。处在军队之中而吉祥，是因为得到君主的宠爱和任用，借给他办事的权力，给予超过常等的尊荣，所以有凭借来取得成功。否则，即使阳刚得中而有德，也没有专门出征的权力，怎么会有取得成功的吉祥呢？爻辞说君王，《象传》却称上天，这是《春秋》把王联系于天的意思，用来尊崇君王。君王三次赐予命令，虽然可以说是因为功劳大而多加赏赐，但它的本意其实是从万邦出发来考虑的。国家有这样的臣子，才能建立安定天下的功绩；赐予命令，是因为九二的正当表现能够安抚万邦。“怀”就是父母怀抱的“怀”，正因为把万邦放在怀抱中而不舍弃，所以这样优厚地礼遇功臣。六三：军队或许用车载着尸体归来，凶险。《本义》认为，军队受到扰乱而失败，载着尸体回来，这本身已经可以看出结果；但不如《传》的解释更加完善。传说：“军旅之事，任用和指挥应当专一。” 九二既然凭借刚健得中的才能担任统帅，就一定要专门主持军务，才会有成功。如果再让众人共同主持，这是导致凶险的做法。“舆尸”就是众人共同主持，大概指六三。六三居于下卦上位，所以发明这个义理。军旅之事，任用和指挥不专一，覆灭失败是必然的。按：“舆”字如“舆论”“舆情”“舆人”等，都有众人的意思；“尸”字如《诗经》“谁其尸之”、 《春秋传》“子尸之”，都取主持之义，更能证明“众人共同主持”的说法确实不可改变。唐代任命御史监军，武后时才革除，这可以作为后世的鉴戒。到了明皇、肃宗、代宗、德宗、宪宗，都重蹈这个弊端，甚至让宦官监军。裴度上奏请求罢免监军使，之后才取得淮西之功。“舆尸”的凶险，难道可以不加以警戒吗？《象传》说：军队或许用车载着尸体归来，是大大没有功劳。权力不能归于一处，没有统一的统属，所以没有功劳。《订诂》说：“没有功劳，是解释‘凶’。”如果按照载尸而归、血刃之类的解释，那就是大有罪过了，哪里只是没有功劳而已呢？六四：军队退驻，暂居左方，没有灾咎。《春秋》记载军队驻扎的事很多，只有驻扎在陉才是好的。“左次无咎”，是对这种退驻的肯定。传说：军队前进，要靠强悍勇猛；六四以柔居阴位，不是能够前进制胜的爻。知道不能取胜而退，所以退驻。左次就是退兵驻扎，衡量形势而决定进退，正是适宜的做法，所以没有灾咎。这足以完全说明六四的意义。又说：估量不能取胜而保全军队退却，远胜于覆灭失败。可以前进却退却，才是过错。《易》阐明这个道理来告诫后世，其中的仁爱深厚啊。《易》的义理精微，不说“圣人的智慧”，而说“圣人的仁爱”，其中旨意深远，不可不深思。魏国司马懿善于用兵，他与武侯对阵时，甘愿接受妇女头巾而不出战，也差不多合乎“左次无咎”的道理。城濮之战，楚军众将想阻止子玉，他不听，终于导致失败并使自己被杀。如果明白六四的道理，哪里会到这种地步呢？《象传》说：退驻而没有灾咎，是没有失去常道。

译传说：“看见可以前进就前进，知道困难就退却，这是用兵的常道。” 这两句话本出自《左传》，上句是宾语，下句是主语。《本义》解释《象传》时采用下句，是采用主语而不采用宾语。《传》的解释广博而义理简约，类似这样的情况很多。我认为：前进时能够观察变化，就会有所收获；退却时能够守住常道，就不会有过失。不求有所收获，只求没有过失，这就是兵法所谓“知彼知己”。六五：田野中有禽兽，利于发布讨伐的言辞，没有灾咎。让长子统率军队，让弟子用车载尸而归，守正也凶险。《本义》说：六五是用兵的主位，柔顺而得中，不主动挑起战争。敌人侵犯自己，不得已而应战，所以有田野中出现禽兽的象，这个义理很精当。传说：六五处于君位，是兴师的主宰，所以这里说明兴师任将的道理。“田有禽，利执言，无咎”，是兴师的道理；“长子帅师，弟子舆尸，贞凶”，是任用将领的道理。用兵必须因为蛮夷扰乱华夏、盗贼奸宄危害百姓，不能安抚招徕他们，然后奉行正当的讨伐理由去诛灭他们。不守法的人骚扰土地、吞噬百姓，正如大猪长蛇逼迫盘踞在这里。公开宣布罪状而进行讨伐，怎么会有灾咎呢？“执言”就是奉行正当的讨伐理由，如《尚书》的《甘誓》《胤征》之类。胡传说：对方有罪可以声讨，我方有理由可以执持，大概就是本于此。三代以后，如项羽放逐并杀害义帝，汉高祖有理由可以执持了，却不能把这件事列为首要罪状，这能说是执持理由吗？隋炀帝的儿子杀父、臣下弑君，唐高祖有理由可以执持了，却习惯于熟视无睹，不能明确正定他的罪，这能说是执持理由吗？我唯独取法于汉代诸葛武侯出师的两篇表文，以及唐代骆宾王讨伐武氏的一篇檄文。它们言辞严厉、义理正大，凛然仿佛与日月争光；事情虽然有成功和失败，但都没有灾咎。长子，就是《彖传》所谓的丈人。胡氏说：由众人尊敬他，就称为丈人；由君主称呼他，就称为长子，实在精妙。统率军队，就是古代所说的持斧钺亲临战阵，在京城以外专断军务，即使君主的命令也有可以不接受的。弟子，是年轻而初出头的人，如赵括之流。这里两句话说的是任用将领、交付军队的道理：应当把权力专门交给长子，不可让弟子从旁扰乱和牵制。众人共同主持，即使名义上守正也凶险，就像失去军纪，即使事情办得好也凶险。按注释对这一爻有这样的解释：处于师卦之时，柔顺者得到尊位，阴不主动倡导，柔不侵犯万物，受到侵犯以后才应对，出兵必定得到正当理由，所以说“田有禽”。敌人先侵犯自己，所以可以执持理由而没有灾咎。柔顺不是军事将领，阴柔不是刚武之材，所以不亲自出征，必定要把军队交付给人。交付不得其正，众人就不会服从，所以让长子统率军队是可以的。让弟子统率军队而凶险，本来就是适宜的结果。这解释得非常精当。【谨按：“田有禽”应当与“田无禽”“田获三品”作为同类例证考察，把“田”解释为田猎之田才是正确的。所谓“田有禽”，是说军队不轻易出动，出师就能建立功劳；“利执言”，是说出兵因为合乎义理，出师有正当名义。如果解释成禽兽进入田地损害庄稼，然后再去捕猎它们，不仅义理琐碎，而且西伯征服黎国、成汤讨伐葛国，难道都是敌军先来侵犯自己以后才应战的吗？】《象传》说：长子统率军队，是因为军队要由他掌管；军队以中道行动。弟子用车载尸而归，是因为任用不当。让长子统率军队，是指九二；以中道行动，是说凭借刚健得中的德性行事。弟子用车载尸而归，是指六三；把军队托付给不适当的人，所以说任用不当。上六：大君有命令；分封诸侯、承继卿大夫之家，小人不可任用。上六处于师卦的终点，是所谓论功行赏的时候。所以说“大君有命”：命令他成为诸侯，就是开创国家；命令他成为卿大夫，就是承继家业。“承”就是承受。《本义》说：坤为土地，所以有开国承家的象。但小人即使有功，也不可让他获得爵位和封地，只需优厚地赏赐金帛即可。这个说法与《传》完全相同，也就是不能任用贪婪、奸诈之人。《传》又说：小人平日容易骄傲自满，何况还挟持功劳呢？汉代英布、彭越之所以灭亡，就是这个道理。这是圣人深远的告诫和考虑，也可以作为后世任用小人的明鉴。不过英布、彭越的失败，实际上是因为高祖刻薄寡恩，如今把他们的叛乱全归咎于自身，也不是最恰当的论断。我认为，后世犯这一戒条的，如韩侂胄有定策之功，可以授予名位却不可任用；赵汝愚明知他是小人却仍任用，最终遭到反噬，为宋室之乱埋下根基。李勣有辅佐太宗受命的功劳，可以授予名位却不可任用；唐太宗不知道他是小人而任用他，最终使他谄媚武后，为唐室之乱埋下根基。这都是因为不明白上六的义理。传说：这里专门说明师卦终结的意义，不取爻辞本身的意义，是因为取其重大者。如果从爻辞说，六爻以柔居顺极，军队已经结束，又处在没有职位的地方，善于处置自己而没有灾咎。这又补充了爻辞意义中尚未完备的地方。《象传》说：大君有命，是为了按照功劳确定赏赐；小人不可任用，否则一定会使国家动乱。大君发布命令，是根据功劳大小决定赏赐的厚薄和爵位的高低。功劳而说“正”，是按军功排列次序，没有偏私。任用小人，让他开国承家，他就会产生非分的图谋，酿成动乱是必然的。心怀万邦的人，应当以此为戒。按：六爻之中，凡是出师、驻师、统兵、任将，以及奉行讨伐理由、征讨罪人、撤军和颁赏，没有不具备。因此读《武经七书》，不如读《师》这一卦。䷇【坤下坎上】比卦：吉祥；开始占筮，具备大德、长久、守正，就没有灾咎；不安定的人正要前来归附，后来者凶险。地中有水，是蓄积聚集的象，所以卦名为师；地上有水，是亲附依丽的象，所以卦名为比。师卦以一个阳爻统领五个阴爻，并且阳爻在上卦之下，所以象征将帅；比卦以一个阳爻统领五个阴爻，并且阳爻在下卦之上，所以象征君主。传说：人与人相亲相附，必定有其道理；如果不是正道，就会有悔恨和羞吝，所以必须推究根本、占决考察，判断谁可以亲附，然后去亲附他。“筮”是占决、卜度，并不是说一定要用蓍草和龟甲。这样解释“原”和“筮”二字很恰当。“元”是说德行能够长久而且能够成为君长；“永”是说德行有始有终；“贞”是说德行不改变、不反复。上位者之所以能使人亲附，是因为具备这些德行；人之所以求得上位者而亲附他，也因为这些德行，所以没有灾咎。传说：人不能自行保全安宁，正要前来求得亲附。《本义》说：那些尚未亲附而有所不安的人，也将全都来归附。这里的“方”都当作虚字看，只有《疏》把它解释成“不宁的方位”，其实也不必如此。九五具备元、永、贞的德行，四方因此来借助它的庇护。阴爻没有阳爻就不得安宁，求亲附九五就是求得安宁。如果还迟疑观望，不急切求得亲附，而自外于大同，这是凶险之道。公孙述、隗嚣、张士诚之类就是这样。

译传把“夫”解释为刚强而立之人的称呼，并引用《左传》“子南夫也”来证明，说：即使是刚强之人，后来者也凶险，何况柔弱的人呢？朱子说：阳就是丈夫，阴就是妇人。“后夫凶”，是说九五已经受到众阴爻归附，如果后来又增加一个阳爻，就必然凶险；他还引用古人袁绍、刘馥、刘繇等人的事例，说明两个雄强者不能同时并存，这些说法都很有道理。《彖传》说：比卦是吉祥的，比就是辅助，下面顺从上面。朱子把“比吉也”三个字看作衍文，又采用王昭素的说法，认为“也”字是多余的。只有《传》着重解释说：“比，是吉祥的道路。”我一向认为《彖传》再次说“比吉”并加上“也”字，是咏叹的语气；近来看到《订诂》的解释正好相合，认为它与《渐》卦的“进也”同例，很是恰当。“比辅也”以及下面的“顺从也”，都是进一步说明。“辅”有赞助帮助的意思，辅助正是亲比的方式；“下顺从”有如使用手臂、手指，下面顺从正是辅助的方式。“辅”解释“比”，“下顺”解释“比吉”。开始占筮，具备大德、长久、守正，就没有灾咎，是因为阳刚得中。不安定的人正要前来，是因为上下相应。后来者凶险，是因为亲比之道已经穷尽。“开始占筮，具备元、永、贞而无咎”，只有九五足以当之，因为它阳刚而得中道。传说：“以阳刚居于尊位，是君主德行中的‘元’；居中而得正，能够长久而守正，这就是把亲比之道发挥到最完善的情况。” 又说：“百姓不能自行保全，所以拥戴君主以求安宁；君主不能独自立足，所以保全民众以求安定。因此一个阳爻在上，五个阴爻在下，上下相互应和。”《本义》说：“所谓上下，是指五个阴爻，也就是五个阴爻共同应和一个阳爻。”《本义》的解释更加确切。“后来者凶”，是指上六一个阴爻，因为它居于崇高的位置。只知道上六不能向下应和九五，却不知道六个阴爻不能不顺从应和阳爻。《易》的道理到了穷尽处就会变化，所以说“亲比之道已经穷尽”。《象传》说：地上有水，就是比卦；先王因此建立万国，亲近诸侯。坎为水，坤为地，地上有水，是彼此亲近而没有隔阂的象。先王观察这个卦象，于是建立万国，亲近诸侯。何氏说：天下不能由一个人统辖，也不能由一个人治理；百姓正要亲附我，而我却没有办法亲近他们，就会疏远；即使亲自亲近他们，也仍然会疏远。于是广泛建立万国，使它们隶属于诸侯；又制定朝觐、会同的礼制来亲近诸侯，使各国承接恩泽、宣扬教化，并亲近自己的百姓。这样，就把天下看作一家，把万民看作一身，于是天下归于亲比。这正是《蒙引》把六个字连成一串解释的意思。我认为把两句分别平说也没有妨碍：分封土地给诸侯，由诸侯分区统治，建立万国就是建立诸侯；推心置腹，由万国分区治理，亲近诸侯就是亲近万国。两句话的意义正好相互亲比。《本义》说：《彖传》的意思是人来亲比于我，这里取我前往亲比于人，这样从相互关系说明“比”的意义才算完备。胡氏说：师卦的容纳百姓、蓄养众人，是井田法；比卦的建立国家、亲近诸侯，是封建法。这样才得到圣人治理天下的重大作用。封建制度始于羲皇，完成于尧舜，三代沿用它，所以不说君子而说先王。柳子厚的《封建论》免不了以私心揣测圣人，只有胡氏的一篇最能得到圣人公天下的心意。然而想把它施行于后世，实际上很难着手。朱子《本纪》说：不一定非要实行封建制才可以治理天下，但如果只论治理的根本原则，就一定要像这样，然后才能以公天下为心，把君臣之义通达于天下，使恩德礼遇足以相互达到，使情意足以相互沟通；这才是最恰当的论断。初六：以诚信亲比，没有灾咎。诚信充满瓦缶，最终会有其他的吉祥到来。传说：初六是亲比的开始。亲比之道以诚信为根本。内心没有诚信却想亲近别人，谁会和他相亲呢？这句话可以作为开始亲比者的鉴戒。又说：所以亲比之初，必须有诚信，才没有灾咎。内心真诚明白而不欺骗，才没有灾咎。六是阴爻，阴虚而有瓦缶的象；初是阳爻，阳实而有充盈的象。诚信的心意充满其中，而外表没有一点文饰，这就不只是没有灾咎了。“有他”，吉祥是指九五。九五与初六不是正应，而且尊卑相差悬殊，所以说“他”。说“他的吉祥最终到来”，是说眼前的吉祥还不可期待，本来应当把希望寄托在将来。《象传》说：比卦初六，有其他的吉祥。《象传》不再增加一句话，只在“初六”二字上防止遗漏，以显示吉祥。所谓“最终”，是说开始就应当保持诚信。 《蒙引》说：“《比》卦初六这一爻，‘有孚’以及‘有孚盈缶’，都是说初六。”既然说有其他的吉祥，那么没有灾咎也就不必再说了。圣人的文字简约却没有遗漏，就是这样。寇准十七岁考中进士，有人劝他增加年龄，寇准说：“我刚刚开始进入仕途，怎么可以欺骗呢？”这就是比卦初六的意义。六二：从内心亲比，守正而吉祥。六二在卦的内部，所以说“从内心亲比”。传说：所谓从内心，是说从自己做起。选择人才并加以任用，虽然在上位者；但以自身奉献给国家，必定要由自己决定。大概修养学问，务必尽到自己所能，求的是做到足以为人所知，而不担心没有人知道自己，所以得到正道而吉祥。六二与九五是正应，以中正之道相互亲比，所以有这样的象。《象传》说：从内心亲比，是没有丧失自我。如果身心之间空疏散漫，没有感召别人的道理，却希望迎合世俗、求取宠幸，那就是丧失自我。从内心亲比，是修养自身、等待征聘，所以说没有丧失自我。传说：“士人修养自己，然后求得上位者任用，这是正确的道路；降低志向、辱没自身，不是自重的道路。”所以伊尹、武侯拯救天下的心情并非不迫切，但一定要等礼遇到来之后才出仕。居家未仕的士人，也可以据此自我省察。六三：亲比于不该亲比的人。六三阴柔而不得中正，与上六相应；上六没有首领的德性，六三却去亲比它，所以说“亲比于不该亲比的人”。没有说悔恨和羞吝，因为这些结果不必再说。【谨按：六三与上六是正应，二者都阴柔邪曲，彼此亲近依附；虽然上面有九五这个光明显著、广泛亲比的君主，它们却昏昧地不顾，所以有亲比于不当之人的伤害。如果说因为承、乘都是阴爻，而把六二、六四看作不当之人，《易》随时取义，恐怕也没有这样的义例。因此概不敢收录。】《象传》说：亲比于不该亲比的人，不也令人受到伤害吗？“伤”字一向都解释为悲伤的伤，我认为解释为损伤的伤才对。亲比是为了求得益处而远离损害。亲近狎昵不该亲近的人，受到的损害就很多，所以说：“不也受到伤害吗？”其中包含了多少叹息和感慨；这样说来，悲伤的意思也包含在其中了。荀彧亲比曹操，蔡邕亲比董卓，柳宗元亲比王伾，王安石亲比吕惠卿，都可以作为鉴戒。六四：向外亲比，守正而吉祥。六四处在卦的外部，所以说向外亲比。六四与初六不相应，却亲比九五。胡氏所说的“依据义理来亲比，而没有特别偏爱或厌弃”，就是这个意思。它以柔顺而得正，去亲比阳刚而得中的九五，这样相互切磋砥砺会是怎样呢？所以得正而吉祥。《象传》说：向外亲比于贤者，是为了顺从上位者。九五阳刚得中而守正，是贤者；居于尊位，是上位者。贤明的君主在上，六四顺从并辅佐他，所以亲比有向外和向内的分别，但守正而吉祥是相同的。马伏波遇到光武帝而竭尽忠诚，刘诚意见到明太祖而推心置腹，这大概就是六四的意义吧。九五：光明显著地亲比。君王用三面驱赶的方式打猎，放走前方的禽兽。邑中之人不必告诫，吉祥。

译传说：九五居于君位，处中而得正，把亲比之道发挥到了最完善。君主亲比天下的道理，只应当把亲比之道显明出来而已。比如以诚意对待万物，推己及人，发布政令、施行仁政，使天下蒙受恩惠，这就是君主亲比天下的道理。这样一来，天下谁不亲比于上位者呢？如果只是暴露微小的仁德，违背正道而求取名誉，想以此求得天下亲比，那么他的道路就太狭窄了，怎么能得到天下的亲比呢？君主亲比天下的大道理，这里大体概括尽了。又说：先王不能废除四时田猎，所以推行仁心，制定三面驱赶的礼制，也就是礼法所谓天子不合围。成汤祝祷猎网，就是这个意义。天子田猎时，只围合三面，前方留出一条路，使禽兽可以逃走；不忍心把禽兽全部捕尽，这是好生的仁德。只捕取那些不听命逃走、又不向外逃而返回的禽兽。前方逃去的禽兽都被放过，所以说“失前禽”。这就是王道伟大的地方，因此百姓安乐而不知道这是君主有意为之。用三面驱赶来比喻九五亲比之道的正当，何等清楚！《本义》所说“来者不拒”等几句话，只是把《传》的意思加以简约，并没有增加别的意思。至于“邑人不诫”，程传、朱子各有不同。我私下认为，《诗经》说“商邑翼翼”，这里的“邑”是都邑的邑；《论语》说“千室之邑”，这里的“邑”是里邑的邑。“邑人”大概是不必告诫，早晚自然亲比的人。君王开诚布公，与天下彼此忘怀，本来没有刻意与天下亲比的心；然而天下沐浴在显明亲比的德泽中，仰望他的光明正大，就像同一邑中的人一样，不需烦劳告诫，有人留下而没有人离去，自然亲比而吉祥。这样解释也说得通，姑且保留下来。【谨按：《折中》认为《本义》是朱子尚未修改的著作，所以其中的讲论常有与《语类》不同的地方。大体说来，这一爻的意思，是用田猎比喻王者宽宏和谐的气象。前方的禽兽逃走而不追赶，邑中之人安居而不需告诫；远去的人仿佛不知道有王者的亲爱，这正是亲爱达到极点；近处归附的人仿佛不知道有王者的尊严，这正是尊严达到极点。在显明亲比的时代，凡有血气的生物，没有不尊敬亲近王者的；而所谓大顺大化、不显露其迹象，也正是如此。这一解释尤其明白通畅。】《象传》说：显明亲比而吉祥，是因为位置居中而得正。舍弃违逆者，收取顺从者，这就是放走前方的禽兽。邑中之人不必告诫，是因为上位者的驱使合乎中道。《彖传》说：“显明亲比之所以吉利，是因为它所处的位置得正而居中。处在正中之地，就是遵循正中之道。亲比以不偏私为善，所以说正中。从位置说到道理，可见所谓正中，是因为位置真实而且德行如此。凡说‘正中’，是说所处的位置正而得中，如《比卦》和《随卦》就是这样。说‘中正’，是说既得中又得正，《讼卦》和《需卦》就是这样。两个字一上一下，区别就在这里。礼义取不用命令者，是舍弃顺从的、取用违逆的。顺从命令而离去的，都能免于灾祸。这里是从向背来说，把离去的看作违逆，把到来的看作顺从。所以失掉的，是前面离去的禽兽。顺逆二字这样解释，才明白。又因为上面一个阴爻乘凌阳爻而背离它，所以说是逆。逆就是舍弃它；下面四个阴爻承奉阳爻而亲比它，所以说是顺。顺就是取用它。‘失前禽’只是舍弃违逆的、取用顺从的，意思已经包含在其中了。” 上六：亲比没有首领，凶。六爻由下向上排列，下方是脚，上方是头。上六处在最上面，却不能首先倡导而跟从阳爻，所以形成‘亲比没有首领’的象。这就是所谓后到的丈夫凶。乾卦上九说‘没有首领，吉’，是告诫人不要高亢自傲；比卦上六说‘没有首领，凶’，是告诫人不要孤立乖离。同样是‘没有首领’，吉凶却不同，是因为要随时势取义。《彖传》说：‘首’是开始的意思。凡亲比之道，开始做得好，结果也会好；开始亲比不合乎道理，最终留下裂隙的，天下多得很。可以把这句话作为选择朋友的箴言。《象传》说：亲比没有首领，就没有可以善终的结果。有好的开始却少有好的结局，这是常情，何况连开始都没有呢？我不知道它将怎样结束。《本义》说：从上下的象来说，是没有首领；从终始的象来说，是没有终结。没有首领，也就没有终结。精甚《蒙引》说：‘元、永、贞’，都是从君道来说的。有开始善美却不能长久的，有开始善美且能长久却不能守正坚定的。比如唐玄宗，开始时励精图治，不能说不是开端善美，但没有善终。开元末年，他终于放纵情欲、穷极享乐，酿成无边的祸患。这就是开始善美而不能长久的。又如汉文帝，恭敬沉静、以德化民，二十多年始终如一；宋仁宗勤俭自持，四十多年始终如一，也可以说是开始善美而且长久。然而一个夹杂了黄老之术，不能努力追上三代的政治教化；一个刚毅不足，时时被小人迁移、迷惑。于是都是能够开始善美、长久维持，却还不能正固的。这些都不免有过失。有过失，是因为德行和道义还不能与人们亲比的要求相称。这种说法很是恰当。〔原文数字、纪年保留：一日〕 《易酌》卷二。《经部，易类，易酌》。钦定《四库全书》。《易酌》卷三。祁州刁包撰写。