右第三章

译试从事物的道理来说，尺蠖能够弯曲，然后才能伸展；弯曲是伸展的基础。龙蛇能够蛰伏，然后才能保全；蛰伏是保存自身的根本。事物屈伸相感所产生的利益就是这样。试从圣学来说，所谓精义，就是细密地分析义理，使心沉入灵妙而不可测的天理之中；这正是为了出来以后，使应对万事都恰当合宜。它的屈曲，正是它能够伸展的原因吧？所谓利用，就是张弛合宜，把自身置于从容自得的境界，这是伸展而出；也正是为了深入并增崇日新月盛的德性。它的伸展，正是它能够屈曲的原因吧？圣学中屈伸相感的利益就是这样。苏子瞻说：“精义，就是穷究事理；进入神妙境界，就是穷尽人的本性以达到天命。穷理尽性以至于命，难道只是徒然的吗？是要用来达到实际功用的。”这个解释很好。我私下认为，精义入神属于成就自己，致用则涉及他人。张横渠所说的“事情先在我内心预备，是为了求得对外有利”。利用属于对待他人，大概是先使他人获利而不只顾自己，然后自身才能安定。安身崇德就是成就自己，张横渠所说的“平素先使外物获利，是为了使内心得到涵养”。所以《本义》说：“内外相互培养，彼此相互发明。” 超过这个境界以后，就没有人能够知道了。穷尽神妙、洞知变化，是德性盛大的表现。超过这个境界以后，随手拈来，无不处处合乎道理。有时自己也不知道为什么，却自然如此，这就是所谓随心所欲而不逾越规矩。所谓穷神知化，《本义》引用张横渠的话说：“推行有渐进的过程叫作化，合而为一且不可测知叫作神，没有必要再多说。”大概穷神就是达到“至诚如神”，知化就是知道天地化育万物，所谓与造化完全融合而没有间隙。把精义、利用和“未之或知”三段合起来，统归于穷神知化；把穷神知化合起来，又统归于德性的盛大。“盛”比“崇”更进一步：“崇”说的是积累，“盛”说的是充足丰厚。与日月同样光明，与寒暑一同运行，与尺蠖、龙蛇一同屈伸。不思考却没有什么不是所思考的，不谋虑却没有什么不是所谋虑的，又何必计较安排呢？《易》说：“困在石头上，倚靠在蒺藜上，进入自己的宫室，却看不见妻子，凶。”孔子说：“困在本不该困的地方，名声一定受辱；倚靠在本不该倚靠的地方，自身一定危险。既受辱又危险，死亡的期限就要到了，妻子哪里还能见得到呢？” 《困》六三阴柔而不中不正，承接九四的刚强，有如石头的象。石头坚硬而不可移动，却偏要凭力气胜过它，这是困在本不该困的地方，所以名声必然受辱。下承九二的刚强，有如蒺藜的象。蒺藜险恶而不可接近，却偏要把身体倚靠在上面，这是倚靠在本不该倚靠的地方，所以自身必然危险。受辱和危险，都是自己招来的。自己作孽，便不能活命，所以圣人用严厉的话来警戒他。有人把“妻”解释为上六，认为正应最终不能相应，这样说也通。《易》说：“公在高墙之上射隼，捕获它，没有什么不利。”孔子说：“隼是禽鸟，弓箭是器具，射隼的人是人。君子把器具藏在自身，等待时机而行动，有什么不利呢？行动而不受阻碍，所以出手便有收获。”这句话说的是具备器具之后才行动。只有器具而没有适当的人，和没有器具一样；只有适当的人而没有器具，和没有人一样。器具和人都有了，却又把器具藏在自身，是自我珍重；等待时机而行动，是顺应天时。自古以来，举大事的人行动时往往多有阻碍，所以很少成功。具备条件后才行动的人却不是这样。因此，《解》上六大概就像取物于寄托之处一样。孔子说：“小人不以不仁为可耻，不畏惧不义；看不见利益就不肯努力，不受到威势震慑就不接受惩罚。给予小的惩罚而使他受到大的警诫，这是小人的福气。”《易》说：“脚上戴着刑具，遮没了脚趾，没有灾咎。”说的就是这个道理。孟子说：“人不可以没有羞耻心。”周子说：“人活着，最大的祸患就是没有羞耻心。没有羞耻，就会不仁，羞恶之心已经消失；必然会做违背天理的事。不畏惧不义，忌惮的念头已经消失；必然会做败坏名声、破坏规矩的行为。看不见利益就不肯努力，就是一定要占便宜；不受到威势震慑就不接受惩罚，就是一定要使用刑罚。用小的惩罚使他知道羞耻、知道畏惧，他就会大大警戒自己的不仁不义之行，这样便能转祸为福。”周公的话，是在惩戒他吗？孔子的话，是在劝勉他吗？体察《噬嗑》初九的意义，就知道圣人爱小人，并不比爱君子差。善行不积累，就不足以成就名声；恶行不积累，就不足以毁灭自身。小人认为小善没有益处，所以不去做；认为小恶没有伤害，所以不肯除去。因此恶行积累到无法掩盖，罪行大到无法解脱。《易》说：“头上戴着刑具，遮没了耳朵，凶。” 积累善行的人，只求做到即使独处暗室也不感到惭愧就够了，为什么还要说成就名声呢？孔子说：“君子离开了仁，哪里还能成就名声？”又说：“君子忧虑死后名声不能被称许。”超过实际的名声，君子不肯承受；符合实际的名声，君子并不躲避。善行不积累，就不足以成就名声，哪里是因为偶然得到一点长处便自我夸耀、因为有一点才能便自满的人能够进一步做到的呢？从来积累恶行的人，只是因自身而产生偏见罢了。然而爱惜自身，实际上正是毁灭自身。说到毁灭自身，那些亲昵形骸、贪恋性命的人，难道能没有惶恐不安之意吗？用成就名声来诱导人积善，用毁灭自身来警戒人积恶，圣人劝善惩恶的用意深远啊。凡是善与恶，没有不是积累之后才形成显著结果的，都是积小而成大。小人不积善而积恶，难道一开始就甘愿处在下流，使天下的恶都归到自己身上吗？他们把小善看作不足以成就自己的名声，未免轻忽放过；把小恶看作不足以毁灭自身，未免暗中容忍、宽恕过去。哪里知道不做小善便是恶，不除去小恶便是大恶的萌芽？小树苗不剪除，最终会长成寻丈；细小水滴不堵塞，最终会汇成江河。因此罪大恶极，身体陷入法网，即使想改弦更张，也没有道路可走。体察《噬嗑》上六的意义，在最后才悔恨，哪里比得上在一开始就谨慎呢？

译孔子说：“知道危险，是为了安定自己的地位；知道灭亡，是为了保全其存在；知道混乱，是因为曾经拥有治理。因此君子在安定时不忘记危险，存在时不忘记灭亡，治理时不忘记混乱，所以自身可以安定，国家也可以保全。”《易》说：“它将要灭亡了吗？它将要灭亡了吗？像系在丛生桑树上一样。”危险、灭亡、混乱，是走向凶的道路；安定、存在、治理，是走向吉的道路。最吉的结果却从最凶的处境中取得，天下的事情有些正是相反而实际相互成就，这就是其中一类。君子知道危险正是安定其地位的条件，哪里敢因安定而忘记危险？知道灭亡正是保全其存在的条件，哪里敢因存在而忘记灭亡？知道混乱正是治理的条件，哪里敢因治理而忘记混乱？尧舜的咨询警戒，商汤的战战兢兢、戒慎恐惧，文王的小心翼翼、临事保守，武王处处以箴言自警，都是遵循这个道理。安定自身、保全家国，哪里是侥幸得到的？《否》九五，可以说是长久安定、长久治理的良策了。孔子说：“德行浅薄却地位尊贵，见识浅小却谋划大事，力量微小却承担重大责任，很少有不遭受祸患的。”《易》说：“鼎折断了足，倾覆了公侯的食物，鼎身沾满污秽，凶。”说的是不能胜任自己的责任。德行浅薄而地位尊贵，如郑綮担任宰相一类；见识浅小而谋划大事，如张浚谋求恢复中原一类；力量微小而承担重任，如赵括率领四十万军队一类。福分超过自身所能承受的范围，任用超过自己的才能，折足覆餗的凶祸难道能够避免吗？体察《鼎》九四，接受事情的人也应当衡量德行、估量力量，千万不要拿国家和人民去侥幸冒险。孔子说：“知道事物先兆的神妙吗？君子同上位者交往不谄媚，同下位者交往不轻慢。他知道先兆吗？所谓先兆，是行动之前的防范，是吉祥最先显现的征兆。君子看见先兆便行动，不等到一天结束。《易》说：‘坚定如磐石，不到一天，守正而吉。’既然坚定如磐石，哪里还用等上一整天？先兆是可以认识的。君子知道先兆，也知道显著、柔顺、刚强，是万人所仰望的。” 朱子说：“恭敬与谄媚相近，和顺与轻慢相近，只差一点点，便会流入另一边。”又说：“同上位者交往而谄媚，同下位者交往而轻慢；知道先兆的人，念头刚刚萌动，便把它截断，这是谨慎独处的意思，说得极好。”至于看见先兆就行动，必须从梅福、逢萌这一类人来说，这样“防”字便有两层意思。“知防”的“防”，是辨析于先兆之间而不过分的意思，但其中也包含人情，所以先说这一层。由上下交往而说的“见防”的“防”，是看透人情世故的意思，而自身也包含其中，所以接着说坚定如磐石的守正。君子同上位者交往不谄媚、同下位者交往不轻慢，难道他不知道先兆吗？这是说守持坚定，是由于见识正确；坚定如磐石、不等一天而守正得吉，是说见识正确，是由于守持坚定。二者大概相互成就。所谓“知道先兆的神妙”，就是“入神”“穷神”的神；防，是行动之前的防范，正是周子所说的“行动而尚未显形，处在有无之间”。疏说：“这种先兆在吉祥之前，事先已经显现，所以说是吉祥最先显现的征兆。”这里直接说吉而不说凶，是因为凡是预先知道先兆，都是趋向吉而背离凶、避开凶而趋向吉，不再有凶，所以特意只说吉。各版本有的有“凶”字，但定本没有。这种说法与我的意见相合。《本义》引用《汉书》说“吉之之间加有凶字”，恐怕不必如此。看见先兆便行动，不等到一天结束，正是吉祥最先显现的征兆。行动便能守正，守正便能得吉，还要等什么呢？等待就不免流于谄媚和轻慢了。我曾见有一类人审察时势，明明知道情形不好，却因迟疑忍让而不能决断；这就是夏桂州所说“晴天不肯走，只等雨淋头”的歌谣。坚定如磐石的人却不是这样。杨诚斋说：“石头极其安静而没有欲望，这句话说得极好。”没有欲望，私心邪念就无法迷惑他，所以能看见先兆；没有欲望，美好事物就没有什么值得留恋，所以看见先兆便行动，又哪里会有迟疑停留呢？不谄媚、不轻慢，是知道先兆之后的作用；坚定如磐石，却是知道先兆的根本。这就是《豫》六二一爻中孔子反复阐明其意义并再次申说以取信于人的原因。知道先兆、知道显著、知道柔顺、知道刚强，伊川分为两件来说，晦庵分为四件来说，都很好。我的意见是以知道先兆为主；知道先兆，就是知道行动之前的防范。因此知道先兆，也就知道显著、柔顺、刚强，无所不知，这才像神明一样，而成为天下人所效法、所共同仰望的人，所以说“万人所仰望”。开头赞美知道先兆而归结到君子，结尾赞美君子而归结到知道先兆，这些都是圣人发明爻辞之外的意义，并不只是作注疏而已。孔子说：“颜氏的儿子，大概接近于知道先兆吧？有了不善，未曾不知道；知道了，未曾再去实行。”《易》说：“错误还不远便能复归，没有大的悔恨，大吉。” 《本义》说：“殆”是危险。不如把它看作虚字，例如“殆不可复”的“殆”；“庶几”是接近的意思。若按《本义》解释为“接近道”才对。若把它作“知道先兆”的“防”，恐怕难以解释。“有不善”是已经产生了不善，而不是合乎礼的行为。凡是在视、听、言、动之间出现的，都是念头一发便觉察，觉察便停止。所谓时时看见天地之心，就是这个意思。因此《复》初九可以由颜子来当之。不实行不善，便接近圣人那样没有不善。有人问到这里，必定会说：“所谓元吉，是圣人不以没有过错为可贵，而以能够改正过错为可贵。”《蒙引》说：“诚是天之道，是没有虚妄的意思。”复归便不虚妄了，这就是“不远复”的意思，只是还没有完全达到圣人境界。这个解释说得很好。天地之气交融，万物化育而醇厚；男女交合精气，万物由此化生。《易》说：“三个人同行，就减去一个人；一个人独行，就得到他的朋友。”说的是归于专一。天地是大的整体，男女交融，是气的交合。气相交而化育浓厚，万物便化育得醇厚。男女是小的整体，天地交合精气，是形的交合。形相交而化育繁衍，万物便由此化生。三个人减去一个便成两个人，一个人得到朋友也成两个人。孔子所说的“两”就是能够化育，正是天地、男女的象。归于一，仍然是专一的意思，是天地之气交融、男女精气交合的道理。“一阴一阳叫作道”，又可以从《损》六三看出。孔子说：“君子先安定自身，然后行动；先使心意平易，然后说话；先使交往关系确定，然后求取。君子修养这三点，所以能够保全自身。处于危险中而行动，民众就不会支持；怀着恐惧而说话，民众就不会响应；没有交往基础便向人求取，民众就不会给予。没有人支持他，伤害他的人就会到来。”《易》说：“没有人增益他，反而有人攻击他；立定的心志不能持久，凶。”

译行动，是自身表现于外的状态。做任何事情，都向妥当处着手，就不会危险；走任何道路，都向平稳处行进，就不会跌倒，这就是行动的常道。言语，是内心的声音。内心平易，言语就不会偏邪；内心明白平易，言语就不会晦涩；内心和顺、平易而快乐，言语就不会乖戾抵触，这是说话的常道。求取，是交往的原则。用意气相许，豪杰之交便能确定；用道义结盟，圣贤之交便能确定，这是交往的常道。若自身不安定而处在危险中行动，形成倾斜冒险的习惯，民众将会躲避他，谁会亲近我？内心不平易而怀着恐惧说话，形成反复无常的口风，民众将会憎恶他，谁会与我相和？交往关系尚未确定便向人求取，表现为趋附权势利益，民众将会拒绝他，谁会答应我？人情不能相得，必然会受到责怪，船中人人都成了敌国，靠什么抵御呢？《益》上九可以作为心志不能持久者的明鉴。项氏说：“上面的‘不与’是不给予党羽的‘与’，下面的‘不与’是不给予取用的‘与’，正应当这样分别。” 以上是第五章。孔子说：“乾坤，大概是《易》的门户吧？乾是阳类的事物，坤是阴类的事物。阴阳合成其德，刚柔便有了形体。借此体现天地万物的事理，贯通神明的德性。” 这一章说乾坤是《易》的门户，而《易》又是人民行动的门户，用来帮助人民实践。朱子说：“乾坤就是《易》的门户，只从一阖一辟来说。”说得极对。我私下认为，乾坤的道理由此出，《易》由此产生；学习《易》的人也由此进入，所以说是门户。这样说，更能显明乾坤只是阴阳，阴阳只是万物，这是从形而下的一面说。若从形而上的一面说，就称为德。阴阳合成其德，刚柔的形体便显现，所以说“体”。刚是阳的体，柔是阴的体。雷、风、山、泽、水、火，是造化留下的迹象，都是天地的事理；实际上也是《易》的事理。《本义》说：“撰，就是事。”所谓体，是把这些总括而完备。运行、顺应高下燥湿，是造化的性质，都是神明的德；实际上也是《易》的德。所谓通，是洞察而贯通。它所命名的名称虽然纷杂，却没有越出范围；详细考察它所取的类别，难道不是衰世的用意吗？卦之所以命名，虽然有乾坤六子的变化，交错综合、纷然陈列，却都有条理而不差错的次序。详细考察世间各种类别，大概可以看出衰世的用意在其中运行。人情和虚伪日益增长，变诈层出不穷，所以对它的防范周密，表现它的形态也十分完备。这也是不得已而为之。《本义》说：“衰世，是指文王与纣王的时代。” 《易》彰明已经过去的事情，察知将要到来的事情；使隐微显现，使意义得到阐发；为事物命名，辨别万物，端正言论，判定辞义，这样就完备了。圣人向上观察千代，向下观察千代，哪里会有不被彰明的过去、不能察知的未来呢？过去，是已经发生的事情，如阴阳消长之类，《易》都加以著明；未来，是尚未发生的事情，如吉凶悔吝之类，《易》都预先知晓。上《系辞》说“藏往”，这里说“彰往”；“藏”说的是蕴藏，“彰”说的是显现。上《系辞》说“知来”，这里说“察来”；“知”说的是本体，“察”说的是作用。《易》的卦象明白可见，不就是显吗？但还要追究它的根源，所以使显明的事物更加有防范；其中的道理幽深得仿佛没有形迹，不就是幽吗？但还要把它显示在眼前，所以阐明幽微。“开”是开拓，意思是推广其中的意义。《本义》说“而防显”恐怕应当作“防显而极是”，又说“开而之”，也怀疑有错误。确实，君臣上下的分际，无不确定其位置，这就是命名得当；禽兽草木之类，无不分析其意义，这就是辨别万物；是非都归于大道，这就是端正言论；吉凶确实有确定的判断，这就是判定辞义。天下古今的事物，没有不兼容并举的，这样就完备了。它所命名的对象很小，所取的类别却很大；它的防范深远，辞意文雅；言语曲折却切中道理，所说的事情宏大而又隐微；借助人们的疑惑来帮助人民行动，以说明得失所招致的报应。有的以事情命名，有的以事物命名。它所命名的对象虽小，却能与天地相配、与阴阳相合；它所取的类别广大，寄托的意义无穷。它的防范深远，立言有条理。它的辞义文雅，言语周折委婉而合乎中道，不可以急躁的心情去体会。它所说的事情宏大广博，却隐藏在幽微之中，不可以浅薄的见识去窥测。人民没有可以依据的准则，就会疑惑；疑惑就会在岔路上徘徊，不能自己辨析。他们凭什么行动呢？圣人为他们指示并引导，以得失为根本来判定吉凶，说明相应的报应，使人的感应归于正道。吴临川说：“从‘夫《易》’以下直到这里，专门论述文王的彖辞，没有涉及爻辞。我私下认为彖辞、爻辞合起来说才对。” 以上是第六章。《易》的兴起，大概是在中古时代吧？作《易》的人，大概有忧患意识吧？朱子说：“三次陈说九卦，本来没有别的意思，只是偶然看出这几卦有这样的道理，所以就从这里说下去。若再增加一卦，也没有关系；再不说一卦，也没有关系。”后世拘泥于象数之学的人，认为九是阳数，圣人举出九卦，大概是合乎这个数，更加拘泥而不通。观察圣人的经典，实在不应当这样。如果认为《困》是处忧患的卦，那么《屯》《蹇》难道不是处忧患吗？朱子又说：“如今谈论经书的人，往往有四种毛病：本来卑下，却把它说得高深；本来浅近，却凿空把它说得深奥；本来近切，却推衍得遥远；本来明白，却一定弄得晦涩。”这些议论，学习经书的人不可不知道。然而根据胡云峰的说法推求，九卦上下前后相互对应，恰好像一根针般严密而没有杂乱，又似乎不是偶然，应该详细考察。伏羲画卦，没有文字可以考证，只是占卜之书。自从文王作彖辞、卦辞，以反求自身、修养德性的道理为内容，《易》书才显明并兴起。所以说：“《易》的兴起，大概是在中古时代吧？”孔子说：“仁者没有忧愁。”孟子说：“君子有终身的忧虑，却没有一时的祸患。” 这里却说作《易》的人有忧患。程子说：“作用各不相同，是这样的。”大体说来，忧患之心若从内心产生，不能有；若由外界到来，则不能没有。作《易》的人，大概不只是为自身的忧患打算，而是为天下和后世的忧患打算。所以，《履》是德性的基础；《谦》是德性的把柄；《复》是德性的根本；《恒》是德性的坚固；《损》是德性的修治；《益》是德性的充裕；《困》是德性的辨别；《井》是德性的处所；《巽》是德性的裁制。

译《订诂》说：九卦虽然说是处在忧患之中，实际上圣学没有比这里更完备的。德，就是实行道而自身有所获得。进入道，首先从复归于礼开始。礼是圣人制定的法则，像大地一样卑下。人的欲望没有穷尽，若不用礼来规范，众多过错就会由此聚集。所以《履》是德性的基础。基础，是积累开始的地方，好比建筑时先筑上下的根基。然而内心若不能自处于卑下，即使勉强依礼而行，也不能长久。因此接着说《谦》。自满会招致损失，谦逊会得到益处，所以说它是德性的把柄。把柄，是凭借它自我持守，就像说以谦逊为把柄。这个解释很好。《蒙引》说：《履》之所以是德性的基础，是因为人修养德性，必须以努力实行、亲身实践为先；而在实践时，必须有上下尊卑、亲疏隆杀的礼文，作为凭借和依据。因此张子教人从礼入手，就是这个意思。这个解释更明白切实。又说：接着说复是德性的根本，是因为凡人修养德性，必须先制约外在行为，然后才能涵养内心。所以必须先有《履》和《谦》。《谦》是在外表上修饰并把持自己，然后善端才可以在内心复归；否则外在行为不谨慎，内心也会随之丧失。这种说法本于伊川《四箴》，可以作为陆王之学的针砭。《订诂》说：到了《复》，学习才有了根基，也重新得到本心。但仍不能保证它长久存在而不丧失，所以接着说《恒》。《恒》就是在变化中守住常道，并且长久。到了《恒》，根基才坚固，内心才开始不动。德既然坚固了，为什么还要说《损》呢？有时被欲望牵引，有时被见解混杂，这些都在侵蚀我的德性。不加以减损，那么所执守的东西最终就不是真正的德。本来没有的东西，需要每天减损，德才开始得到修治，所以说“《损》是德性的修治”。德已经修治了，但若以纯粹洁白自满而不努力深入造诣，岂不是仍有德性没有完成？迁善改过，使本有的道心日益增长，所以说“《益》是德性的充裕”。处在平常顺利的环境中履行常道并怀抱德性，容易做到；若没有经过困境，如金属不经锻炼，不能成为镆鎁；木材不经槌凿，不能建成宫室。一定要经历困境，德性才开始显辨。遭遇非常的变故，而自身的造诣因此一天天积累、一天天通彻，所以说“辨不是从别人观察自己得来的”。这一句是三次陈说九卦的根本防范。这个解释很好，使处在困境中的人读了会振作。《蒙引》却只是根据《本义》“困以自验其力”一句，作“周于德者邪”的解释，不能扰乱原意。有人解释说：“处困而能够亨通，可以检验我的学力已经达到；处困而不能亨通，可以检验我的学力尚未达到。如果困穷到外物不能动摇我，那么便无所防范、无所获得，始终守正坚定，这就是所谓可以立身，然后才能顺从道理而施用。权，是用来裁制事变的，本来有它自身的道理。”《订诂》的解释又不同，说：到了这个地步，德性已经可以帮助天下，必须亲自去做，时间也不够用。因此应当处在极其安静的状态，等待天下的变动，如井存在于大地，来往取水而井井然有序，安静而不劳，施予而不枯竭，这就可以了。所以说《井》是德性的处所。天下的事情没有穷尽，典籍有记载不完的，父师有传授不到的，遇到事情便须审察合宜，时机不容片刻迟疑。不是天下最善于裁制的人，谁能确定？不是心思最精微、最能顺从道理的人，谁能裁制？所以最后以《巽》为德性的裁制。这一解释尤其曲折详细，是第一次陈说九卦的德性。《履》平和而达到极致，《谦》谦退而尊贵并且光明，《复》虽然微小却能辨别万物，《恒》处在纷杂之中却不厌倦，《损》开始艰难而后来容易，《益》日益增长充裕而不刻意造作，《困》处于穷困却能够通达，《井》安居其所却能迁移施用，《巽》权衡得当却不露痕迹。《履》是礼。礼的作用以和为贵。和似乎平易，却不能说已经达到极致；然而它都达到了天理的极致，所以说平和而达到极致。《谦》退处低下，而它的道却尊贵；处于隐晦之中，而它的道却光明。尊敬别人，别人也总会尊敬他。《复》是一阳生于五阴之下，端绪极其微小，却不被群阴扰乱。一点微明的灵光，没有什么不能照见，所以说虽小却能辨别万物。经历日久而达到极深，便能穷尽天下幽深的事理；事理幽深便纷杂，纷杂便有人厌倦。《恒》处在纷杂交错之中而不失常道，有什么可厌倦的呢？私欲完全净尽之后天理才显现，但私欲哪里能够突然除去，勉强克制、艰苦努力是很难的。久而久之，天理充盈，人欲廓清，就容易了。至于治理人、处理事物，也无不如此。不断充实增长、宽裕丰厚，就是日新月盛的意思；但要顺其自然，如同上天施予、大地生长，哪里有安排造作呢？所以《益》说不刻意造作。《困》是身体穷困而内心不穷困，在世俗中穷困而在道上不穷困。所以说“通”“改邑不改井”，是安居其所；但随取随足，推陈出新，所以说迁移。所谓称，是衡量比较，务求恰当，本应有形迹可见；然而浑然一体而不露形迹，所以说权衡得当而不显露。这是第三次陈说九卦的才能。《履》用来使行为和顺，《谦》用来裁制礼，《复》用来自知，《恒》用来专一德性，《损》用来远离祸害，《益》用来兴起利益，《困》用来减少怨尤，《井》用来辨明义理，《巽》用来施行权变。《履》是用来行动的。行动合乎礼，就没有违逆抵触，所以说“用来使行为和顺”。这是从约束自身来说。礼，是用来彰显谦逊的；谦，是以卑下自我约束，行动符合天理法则，所以说“用来裁制礼”。《复》是在别人不知道、只有自己知道的地方，自己看见天地之心，所以说“用来自知德性”。若有二心三心，就不能恒常。所谓恒，是内外不二、始终不二，所以说“用来专一德性”。克制愤怒、堵塞欲望，就不至于忘记亲情而沉溺于利益，所以能远离祸害。改正过错、迁向善行，必然达到崇尚德性、扩充事业，所以能兴起利益。《蒙引》说：“《益》就是每天进于高明，向贤者、圣人看齐，还有什么利益比这更大呢？”这未必是立言本意，但说得很好。《困》容易招致怨恨，只有责备自己而不责备别人，所以用来减少怨恨。《本义》说少有怨尤，似乎是从“不怨天、不尤人”来说的。《井》用来辨别义理，所以是非都能裁量斟酌而归于最恰当，这就是所谓安定之后产生智慧。《巽》柔和委婉，变化由此产生，可以用来施行权变。权，是八卦完成其终局的地方，也是圣人扩大其作用的地方。文王免于羑里，难道就是以《巽》来施行权变吗？狄梁公对于武后，大概接近于知道先兆的人。九卦用“以”字连接，如同《大象》以合其德性与才能，并在实际本领上显现出来。这是第三次陈说九卦的作用。用它来处置忧患，已经绰绰有余了。以上是第七章。《易》作为一部书，不可离弃；作为一种道，屡屡迁变。变化运行而不固定，周遍流转于六虚之中，上下没有常位，刚柔相互变易。不能把它固定为典常纲要，只能随着变化所趋而适应。

译这一章说《易》的道以及学习《易》方法，必须等待适当的人才能实行。“《易》作为一部书，不可离弃；作为一种道，屡屡迁变”，这两句是纲领。从“变化运行而不固定”到“只能随着变化所趋而适应”，说明的是道；“屡屡迁变”一句，从“出入以度”到“如临父母”，说明的是书。“不可离弃”一句以下，则说《易》虽不能固定为典常纲要，学习《易》的人却有典常，只看学习者是什么样的人罢了。“不可离弃”，焦氏从子、臣、弟、友以及视听言动来说，也很好，但这里说的不是“不能远离”本身，而是平常日用无非《易》，不可远离，只应当理解为必须防止离弃。因为道没有固定位置，所以说屡屡迁变。变化运行而不固定，就是屡屡迁变的意思。阴阳流行于爻的六个位置，所以说周流六虚。不说六位而说六虚，是因为从本体上说它原本没有固定实体。上爻忽然处在下位，下爻忽然处在上位，这就是上下没有常位。刚爻变成柔爻，柔爻变成刚爻，这就是刚柔相互变易。因为不执着于固定的局势，所以说不能作为固定的典常纲要；正因为卦画随变化而趋向正道，才看出它不能固定为典常纲要。它的出入都以法度为准，使人在内外都知道警惧。然而《易》的作用虽然变化不定，它的本体却始终有法度。凡是出入，都必须以它为准则；进退往来，都应当以《易》为法则。出而处在外面，或者做官，或者旅行；入而处在里面，或者在家，或者在室，都要使人知道警惧，警惧自己是否没有依照法度。又能明白忧患以及忧患发生的缘故，因此即使没有老师和保傅，也像面对父母一样。《易》中凡是凶、咎、危、厉等处，无不一一剖析清楚，这就是明白忧患；并且一定说明导致忧患的原因，这就是明白忧患及其缘故。即使没有老师教导，没有保傅辅助，也如同面对父母，仿佛生我养我的父母就在眼前，既尊贵又亲近，不只是老师和保傅而已。这是爱敬到了极点，也是警惧到了极点。《易》这部书可以远离吗？父母可以远离吗？开始时，依循它的辞义来衡量它所指向的方向，后来便有了典常。假如不是这样的人，道就不会凭空运行。所谓开始，是依循卦辞、爻辞的旨趣。“率”有一步一步践履的意思；揆度它所指向的方向，例如震在东方、兑在西方、离在南方、坎在北方之类。“揆”有仔细称量的意思。所谓后来，是不必再逐句依循辞义而意义自然通达，不必再逐一揆度方位而道理自然合中，达到随心所欲而不逾越规矩，所以说“有典常”。“初”“既”二字，正是必须着重解释的。假如不是神明默成的人，依循辞义来揆度道理，并把它落实在行事上，那么即使有典常，也能自己通达到实际事务中吗？远离这部书，也就是远离它的道；道不会凭空运行，正是“人能够弘扬道”，而不是“道能够弘扬人”的意思。以上是第八章。《易》作为一部书，推究事物的开始，概括事物的终结，以此形成卦的本质。六爻相互错杂，只是随着时位和事物而变化。这一章详细说明六爻组成卦象的道理，使学习《易》的人逐一探求并体会。所谓原始，是推究最初形成一卦的缘由；所谓要终，是确定上爻所归结的旨意。合并始终，才形成一卦的本体，所以说“以为质”。六爻交错相间，所以说“杂”。随着六个位次的时宜，形成阴阳两类事物的变化，圣人哪里会存有私心呢？初爻难以知道，上爻容易知道，这是因为一个在本、一个在末。初爻的辞是用来比拟的，最终爻是用来完成的。初爻是根本，卦的本质尚未形成，所以难以知道；上爻是末端，卦的本质已经确定，所以容易知道。初爻难知，是因为它的辞还处在推拟斟酌之间；最终容易知道，是因为始终、本末都已经总括具备，只是完成它的终局而已。至于杂合事物、铺陈德性、辨别是非，如果没有中间的爻，就不能完备。所谓中爻，是指二、三、四、五这中间的四爻。四爻的阴阳交杂，互相取用，又形成两个卦。例如坤下坎上为《师》，六五爻辞说“长子帅师”，是以正应九二来说，大概是指二至四爻组成震。坤下艮上为《谦》，初六爻辞说“用涉大川”，大概是从二爻往上看，六二、九三、六四组成坎。这种互体说见于《左传》，汉代儒者多采用。朱子也说：“不能废弃其中所取的事物，如雷、风、水、火之类；德，如健、顺、动、止之类；杂，是交互的意思；撰，如撰文的撰，是说德性显现在制作之中。”这里不说辨别吉凶，而说辨别是非，是因为是非本来就是判定吉凶的依据。既考察正卦的本体，又详细考察互卦的本体，然后一卦的辨析才完整周密，不再有缺失。唉！如果还要考察存亡吉凶，那么居处的道理就可以知道了。聪明的人观察彖辞，思考就已经完成大半了。唉！这是赞叹这段美好的文辞，用来承接上文，说的是辨析之事。这样完备以后，存亡、吉凶就会像把手指放在掌中一样明白。身处其中便可以知道其中的道理，不必费心经营，只需安然坐观即可。卦的重大作用，分散在六爻之中；卦的整体意义，则统摄于一卦之内。不必逐爻研究审察，只看文王写在卦下的卦辞罢了，这样就已经能得到其中十之五六了。这些话可以对有知识的人说。第二爻和第四爻功用相同而位置不同，它们所表现的善也不同。第二爻多有赞誉，第四爻多有忧惧，是因为它接近君位。柔顺之道不利于处在远位，最重要的是能够无咎；它之所以有用，是因为处在柔顺而居中的位置。阴有阴的功用，第二爻和第四爻都是如此；但它们所处的远近位置不同，所以善处也不同，也就是说表现出来的善不同。第二爻多有赞誉，是善；第四爻多有忧惧，便不是善。第四爻多忧惧，是因为它位置接近君位。第二爻多有赞誉，难道是因为它处得远吗？处得远便会有情意不能通达、力量不能伸展的问题，哪里有什么好处？然而柔顺之道本来不利于处远，而第二爻的柔顺却能处远而有利。它之所以多有赞誉而没有灾咎，正是因为它发挥了居中的作用。第三爻和第五爻功用相同而位置不同，第三爻多凶，第五爻多功。这里说的是贵贱的等级；难道柔弱就危险，刚健就胜过一切吗？阳有阳的功用，第三爻和第五爻都是如此；但它们所处的贵贱位置不同。第三爻处于下卦之上，地位卑下，又有逼近上位之嫌，所以多凶。第五爻地位尊贵，处在上卦之中，所以能够居于上卦的中位，因而多有功效。贵贱之间的等级差别，本来就是这样。焦氏说：“柔弱则危险，刚健则胜。”有人认为是指第五爻，有人认为是指第三爻，也有人认为兼指二者，但都还有说不通的地方。不过，他的说法似乎也没有超出对第三爻的解释。我私下认为，圣人的语言要看得灵活。这里的“其”是否正如《论语》“其然”中的“其”，可以理解为“难道真是这样吗”？大概是以疑问和感叹来表示并非如此，使学习者能够防备言外之意。第三爻之所以危险而多凶，难道是因为它柔弱吗？其实是因为它刚强。第五爻之所以胜而多功，难道是因为它刚强吗？其实是因为它居中。危险并不在于柔弱，胜利也不单在于刚强，关键只在于是否居中。尊贵者居中，卑贱者不中，为什么会有多凶、多功的差别呢？朱子说：“这一章有很多地方难以明白，姑且这样解释下去。” 以上是第九章。

译《易》这部书内容广大而无所不备。其中有天道，有人道，也有地道。它兼具三才之道，并且每一才都分为阴阳两面，所以成为六爻；这六爻并不是别的东西，正是三才之道。《订诂》说：上一章分别论述初、上、二、五、三、四各爻，这一章总括六爻来说明，并且把爻画的次序分成三类，这也是《易》书中的一个义理。又说：“广大”，是整体浑然广大；“悉备”，是条理详密完备。这就是《蒙引》所说的总说与分说之义。说得好！从三画来说，最上一画是天，中间一画是人，最下一画是地；从六画来说，上面两画是天，中间两画是人，下面两画是地。三才之道在三画之中已经具备了。圣人又把它重叠为六画，就是两个“三才”。但归根到底仍然只是三才之道：阴阳相合才成为天道，仁义相合才成为人道，刚柔相合才成为地道。《说文》说：“一只手拿着两束禾，叫作‘兼’。”才，就是能力。天能够覆盖，地能够承载，人能够参与天地，所以称为“才”。以上是在阐明“广大悉备”的含义。道有变化运动，所以称为爻。爻有等级差别，所以称为物。各种事物彼此错杂，所以称为文。文理如果不相当，吉凶就由此产生。朱子说：“所谓道有变化运动，并不是指阴阳老少的说法，而是说卦中的变化运动。例如乾卦六画，初爻潜藏，二爻显现，三爻戒惧，四爻跃动，这就是有变化运动，所以称为爻。爻，是交错变化的意思。爻有上有下，有贵有贱，有远有近，各有等级差别，不可混乱，所以称为物。物就是阴阳这两类事物。各种事物错综而形成形象，纵横交织而形成文理，色彩斐然可观，所以称为文。文，是指黑色与黄色相间。”《本义》说：“‘不当’，是说爻不当位，并不是专指阳爻居阴位、阴爻居阳位。文理合乎义理，虽然不当位也可以吉；文理不合乎义理，虽然当位也可以凶。所谓‘文不当’，是说不能完全合乎义理，因此有吉有凶，只看趋向或避开它的情形如何罢了。”胡云峰说：“前一章开始用质来说明，这一章结尾用文来说明。卦必须包括始终，才能形成整体，所以称为‘质’；爻必须杂合刚柔，才能发挥作用，所以称为‘文’。”说得好。以上是第十章。《易》兴起的时候，大概正当殷朝末世、周朝德业兴盛之时吧？正当文王与纣王相处之事吧？因此其中的文辞多有戒惧危惧之意。这一章推究《易》所以兴起的原因，用“危”字来概括；又推究学习《易》的人所以能够无咎的原因，用“惧”字来概括。这正是圣人传授心法的要诀。凡事都必须亲身经历过，才能说得痛切，文王的《易》正是如此。若不是殷朝末世，就不足以显出周朝德业的盛大；若不是周朝德业盛大，也不能处在殷朝末世。这是千载难逢的奇遇，当时内心的危惧和处世的要道，全都寄托在《易》中了。孔子是周朝的臣子，又是殷人的后代。他直斥纣王的名字而不避讳，称述文王的名号而不加贬抑，这难道不是仁者的好恶，也是《春秋》的笔法吗？这种说法本于诚斋杨氏，这里进一步阐发它。大概能够处在末世，就一定能够处在平世，这不必再说；能够侍奉纣王，就一定能够侍奉其他人，这也不必再说。文王因为自身经历忧患，便想到后世的忧患；他的戒惧很深，所以文辞写得危惧。有人说，这里的“辞”就是卦辞、爻辞，都是文王所作。如果文王只作了卦辞，那么卦辞中并没有明显所谓“危”的内容；只有爻辞中多有这种内容。难道可以说爻辞不是文王所作吗？这种说法颇有道理，姑且保存下来。心存危惧的人会得到平安，轻慢自易的人必然倾覆。《本义》说：“因为危惧，所以能够平安；因为轻慢自易，所以必然倾覆。”这两句话说得非常精确。平安和倾覆，究竟是什么使它们发生的呢？是危惧和轻易使它们发生的。《订诂》说：“‘使’，是天理自然如此，好像有某种力量使它如此。”柴氏所说“使有礼者昌盛，使昏乱暴虐者覆亡，这就是天的法则，也就是《易》的法则”，都说得很好。它的道理非常广大，百物都不被遗漏。古今之事都不能超出这个道理。所以说，它的道理非常广大：远则从万物取象，近则从自身取象。凡古今所有的事物，都包含在《易》的范围之内，所以说“百物不废”。历来都这样解释，十分正确。《蒙引》独自把“物”解释为事情，紧接上面两句来说：危惧一定会带来平安，轻易一定会导致倾覆，凡事都不能超出这个道理。《订诂》又详细说：“近则言语、沉默、行动、静止的得失，远则天下国家的兴亡，没有不由此感应而来，像影子随形、回声随声一样，没有什么能够违背它。”这样解释更有道理，不可不知道。以戒惧之心贯穿始终。终了时仍像开始时那样戒惧，这就是乾乾不息、警惕戒慎的道理。处在危境时不要轻易，处在平安时也要如临倾覆；仿佛面临深渊，仿佛脚踏薄冰，仿佛踩着老虎的尾巴。大概是不敢有片刻安逸。所谓因文辞的危惧而承接以心中的戒惧。《蒙引》说：“‘惧’，就是使人因《易》的‘危’而戒惧。它的文辞既然危惧，所以使人始终保持戒惧，不敢产生轻慢自易之心。”这种说法也很好。最重要的是做到无咎，这就是《易》的道理。最重要的是做到无咎。“要”字，朱子保留两种解释：读去声时，是约束、归结的意思；读平声时，是归要、要旨的意思。两种说法都讲得通。只求没有灾咎，不求获得赞誉，这就是文王的心意，也是《易》的道理。古今最艰难、最困苦的处境，都已经被圣人经历过了，其中的道理也都在《易》中。后世处在忧患之中却束手无策，是因为不懂《易》。以上是第十一章。乾，是天下最刚健的。它的德行恒常平易，因此能够知道险难。坤，是天下最柔顺的。它的德行恒常简约，因此能够知道阻碍。

译《上系》的首章以“易简”作结，《下系》的末章以“易简”开始；《上系》的末章以“德行”作结，《下系》的首章以“德行”开始。前后正好相互关联贯通。“知险”“知阻”，正是所谓危惧。上系反复推究《易》的真实情状，并把它推及人的行为；下系则穷究人的情状，落实到卦爻辞上。知人知言，以一理贯穿始终，都是学习《易》所能做到的事。这里说乾、说坤，都是就具有圣人之德、具有乾坤之德的人来说的。所以《蒙引》说：“天下最刚健、天下最柔顺，与天下最圣明、天下最真诚相近。”《本义》说：“最刚健，则所行没有困难，所以说易；最柔顺，则所行不烦劳，所以说简。”这两句话非常准确。它又转折说：“然而在事情上，都能知道其中的艰难，不敢因为事情容易就轻率对待。”这样才补出了忧患之意。刚健而知道险难，是把自己置于高处而面对下方来比拟；柔顺而知道阻碍，是把自己置于下方而趋向上方来比拟，这是最贴切的。又说：“虽然平易，却能知道险难，就不会陷入险境；既然简约，又能知道阻碍，就不会困在阻碍之中。”这就是能够知危、知惧而不轻易，从而避免轻易者的倾覆。补上这一段，意义才完整。《蒙引》又从“虽”字和“既”字看出朱子用字的精妙。他说：“‘虽然平易却能知道险难’，是转折语；‘既然简约又能知道阻碍’，是直承语。”其中很有深意。我认为两句采用同一语法来解释，也没有妨碍。因为“易”和“简”相反，“简”也和“阻”相反。所以能够使道理悦服于心，能够研究诸侯的忧虑，能够判定天下的吉凶，能够成就天下不断奋勉进取的事业。知道险难和阻碍，就一定不会走向险难阻碍之地；知道险难和阻碍，就必须筹划处理险难阻碍的道理。因此能够使道理悦服于心，这就是所谓以道理防范内心；能够研究各种忧虑，这就是所谓因事情而审慎思虑。以道理防范内心，就是合乎道理便是，违背道理便不是；判断出是非，所以能够判定天下的吉凶。因事情而审慎思虑，就是把事情研究推敲到精细处，做成很大的事业，所以能够成就天下不断奋勉进取的事业。这些都是乾坤的德行。《本义》把这四句都分别归为阳、阴两类，我过去对此有所怀疑，仔细看来，确实如它所说：开启万物属于阳，成就事务属于阴；致知属于阳，力行属于阴。“悦服于心”“判定吉凶”是开启万物，属于阳；“研究忧虑”“成就奋勉事业”是成就事务，属于阴。其中各自又有轻清、重浊的意味。这是从周子的《通书》推演出来的，也是从张乖崖所谓“事情尚未确定的属阳，事情已经确定的属阴”推演出来的，说得非常精密。因此，变化和言行，吉事会有祥兆；观察形象之事，就能知道器物；占问事情，就能知道未来。在天道方面叫作变化，在人事方面叫作言行。“云”是所说的话，“为”是所做的事。吉事有祥兆，就表现在变化和言行之间。《蒙引》说：“这里的‘祥’字不能兼指吉凶，因为上面已有‘吉’字。”说得极对。又说：“这里只说吉事有祥，那么凶事也就可以推知了。”意思是由此类推彼类。《订诂》则说，事情与吉相逢时，事先必有祥兆，这是天人相互感应，是心志专一发动的结果。圣人作《易》，正是为了引导人趋向吉，所以这里只说吉事，与吉事先前显现祥兆的意思相同。这个说法也很好。“象事知器”，是说事情的道理已经确定，承接“变化、言行”来说；“占事知来”，是说事情的应验尚未发生，承接“吉事有祥”来说。《本义》的解释与此相合，自然是正确的。天地安排好了各自的位置，圣人使它们的功能得以完成。人的谋划、鬼神的谋划，百姓也都能参与并获得这种能力。天位于上，地位于下，贯通上下的道理，天地不能直接告诉人。圣人创作《易》，使天地生成万物的功业得以显明，几乎夺取了造化的作用。人的谋划，是明处的人商量得失；圣人的考察，是察知众人的情状。鬼神的谋划，是在幽冥中通过卜筮判断吉凶；圣人的契合，是合乎天理。知道器物、知道未来，圣人独自掌握了这种能力。《易》既然产生，即使是日常使用而不知道其中道理的百姓，也能够分得圣人的能力，把它作为自己的能力，所以说“与能”。天地的能力，由圣人使之完成；百姓的能力，由圣人使之获得。创作《易》的功绩，真是伟大啊！八卦用形象来告知，爻辞、彖辞用情理来说明。刚柔交杂而居，吉凶就可以看见了。八卦排列成行，形象包含在其中，使人能够在言语和意旨之外默默领会。这是先天之《易》。所谓爻，就是效法卦象而写成文辞；所谓彖，就是断定卦象而写成文辞。形象显露而情理隐伏，系上文辞以后，情理便显现在形象之中。它从卦象的正意出发，说明最切实恳切的地方，所以说用情理来说明。这是后天之《易》。一卦之中，有时刚爻多而柔爻少，有时柔爻多而刚爻少；刚柔杂居，得失有所分别，吉凶便显现出来。周子说：“刚可以为善，也可以为恶；柔也是如此。”这就是吉凶所以分别的原因。这两句是承接“八卦以象告”一句进一步推说的。变化运动，是从有利的方面来说的；吉凶，则随着情状而变化。因此，爱与恶相互攻治而产生吉凶，远与近相互取应而产生悔吝，真实与虚伪相互感应而产生利害。凡是《易》的情状，近处彼此不能相得便凶，或者彼此相害，因而有悔而且有吝。《易》的道理以变化运动为主，所说的是开启万物、成就事务的利益，用来使人欣悦并劝勉人。这里的“情”，就是下文所说相互攻治、相互取应、相互感应之类。情状吉，文辞就随之变为吉；情状凶，文辞就随之变为凶，吉凶并没有固定不变的所在。这两句是承接“爻彖以情言”一句进一步推说的。以下从“吉凶以情迁”继续推说。“攻”不是攻伐的攻，而是攻治的攻。爱相互攻治而产生吉，恶相互攻治而产生凶。或者远与远相互取应，或者近与近相互取应，或者远与近相互取应，或者近与远相互取应。取应不当便产生悔吝；真实相互感应便产生利，虚伪相互感应便产生害。这三句概括说明六爻之间的情状。下面又用《易》的情状作总括。吴氏说：“不能相得，是指恶相互攻治、虚伪相互感应；近而不能相取，是指爱相互攻治、真实相互感应；近而相取，就叫作相得。不能相得，就有凶、害、悔吝；能够相得，就有吉、利、悔亡、无悔、无咎。”孔子已经说出的有三条，尚未明说的也有三条，总共是六条。不过这里是根据相邻的比爻来说的；如果连远处的应爻和主爻也分别具备这六条，总共就是十八条了。

译这种说法本于项氏，可以说深刻领会了圣人立言的意旨。学习《易》的人想知道《易》的数理，不可不知道《易》的义理；天下本来没有脱离义理的数理。想知道《易》的义理，也不可不知道《易》的情状；天下本来没有脱离情状的义理。这一章曲尽地说明了《易》的情状，所以也曲尽地说明了《易》的义理。知道这些，难道只是知道《易》吗？即使考察人的情状和言辞，也不应超出这个道理。所以下文用六种言辞来说明它。知道言辞，就能了解其中的情状。将要背叛的人，说话会惭愧；内心疑惑的人，说话会枝蔓分歧。吉善的人说话少，浮躁的人说话多。诬陷善人的人，说话游移；失去操守的人，说话屈曲。项氏说：“这里的‘叛’不是专指叛逆，凡是背离事实、抛弃信用，都属于这种情况。内心有愧，言语上也会有愧，所以说他的言辞惭愧。内心能够自信，所说的话就有根据，前后一致而归于同一结论。只有心神恍惚、不能确定的人，才会把话说成两可，像树枝旁生分叉一样，所以说他的言辞枝蔓。吉善的人，是安详慎重的人；不合礼的话不说，经过思考后才开口，所以他的言辞自然简约而不烦琐，因此说他的言辞少。浮躁的人，是轻浮浅露的人；内心本来没有东西，却喋喋不休地自以为有余；内心即使有些东西，也急切絮叨，不能稍作等待，所以说他的言辞多。赞扬善人的话，明白易见，可以述说并记录，有什么隐患呢？只有心怀诬陷善类的意图，或者表面赞扬他的长处而暗中挑剔他的短处，或者假托说甲而实际暗指乙，言辞闪烁转移而难以捉摸，所以说他的言辞游移。卓然有操守，理直则气壮，言辞自然充沛伸展。失去操守的人，自己没有可以持守的东西，所以表现在言辞上便弯曲退缩，不能自我伸张，因此说他的言辞屈曲。”项氏举吴王失国时言辞屈曲于晋国、夷之不能回答孟子而言辞屈曲为例，这两个比喻都很好。根据人的表现来考察他的言辞，天下就没有隐藏的言辞了。根据言辞来察验他的情状，天下就没有逃遁隐藏的情状了。”这一段又从《易》的情状和言辞进一步推说。各位儒者依据《本义》所说的卦爻辞来解释，也只是强行把经文的言辞牵合进来，并不是这样。《蒙引》说：“不可在《易》本身上强行寻找对应之处。”说得对。以上是第十二章。《易酌》卷十二。钦定《四库全书》。《易酌》卷十三。祁州刁包撰写。