右第四章

译“继之”和“成之”中的两个“之”，都指道。承接这一阴一阳之道，在天称为善，即上帝所降下的本然之性；成就这一阴一阳之道，在人称为性，即下民所共同具有的常性。张蓬元说：“所谓继善，是气刚开始运行而尚未显著落实于万物，正处在天与人相接之际，所以叫继善。正如《乾》卦所说‘大哉乾元，万物资始’，这是诚的源头。所谓成性，是理已经确立而刚刚禀受于人，正处在性与命各自端正的时候，所以叫成性。正如《乾》卦所说‘乾道变化，各正性命’，这时诚便确立了。”先有至善，然后才有继善；有继善，然后才有成性，这个说法十分确切。由此可见，凡是包含阴而背负阳的事物，都具备这一道理，从天命开始之时就是如此。有善而后有性，难道能说有性却没有善吗？所以说，孟子性善的学说就根源于此。这说的是天地所赋予的本性。仁者见到它，就称它为仁；智者见到它，就称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子的道就很少有人知道了。仁属于阳，只看见一阳而看不见一阴，就只能发动而不能静止；智属于阴，只看见一阴而看不见一阳，就只能静止而不能发动。执着于一个方面而不能领悟完整的大道，这就是贤者、智者的过失。百姓行而不知其所以然，习而不加考察，每天运用阴阳却不知道阴阳之道，这就是愚昧不肖之人的不足。我私下认为，仁者见之谓之仁，如墨家的兼爱、佛家的慈悲等说法都属于这一类；智者见之谓之智，如杨朱的为我、老子的使民明而使民愚等说法也属于这一类。君子的道之所以不能彰明、不能实行，正是因为这个缘故。所以说“很少”，这里说的是气质之性。在仁中显现，在作用中隐藏，鼓动万物却不与圣人共同忧虑。盛大的德与伟大的功业，达到极点了啊！“显仁藏用”过去一直被认为是说天地，其实不对。应当紧接上文“君子之道鲜”来说：体悟大道的人虽然少，但大道的功用本来不可欺罔。按照文法，似乎应说“显诸用，藏诸仁”，可是一定说“显仁藏用”，正是程子所谓“体用同源，显微无间”。《本义》说：“显，是由内向外；因为仁本来在内。藏，是由外向内；因为作用本来在外。”《订诂》说：“仁，是造化之心；用，是造化之功。”也说得很好。但终究不如《本义》所说“仁是造化的功，用是机缄的妙”两句话意味深长。朱子又说：“显诸仁，是元亨，诚的通达；藏诸用，是利贞，诚的复归。”显诸仁好像由隐而显，藏诸用好像由显而隐，都十分确切。“鼓万物而不与圣人同忧”，《本义》没有详细解释，只引用程子“天地无心而成化，圣人有心而无为”两句话，最能尽其义。这里不是说天地。 “鼓”兼有鼓动和鼓铸两层意思。“盛德大业，至矣哉”，是总承上面三句而赞叹。藏诸用就是充盛的德，显诸仁就是广大的业，不与圣人同忧就是盛德大业达到极致、再没有可以增加的地方。朱子说：“这里只是说《易》的道理，并不是指圣人而言。”这话是对的。富足完备叫作大业，日日更新叫作盛德。“盛德大业”是从“显仁藏用”看出富足完备、日日更新，又从盛德大业看出层层推进、一步更进一步。富有，是没有什么不具备；从本体来说，日新，是没有一时不是如此；从功用来说。《本义》只引用张子“大而无外，久而无穷”两句话，便已经说尽了，不再增加一个字。这以前都是在说“道”，而《易》包含在其中；这以后都是在说《易》，而道包含在其中。生生不息，就叫作《易》。《订诂》说：道虽然没有忧患，圣人却能以自身的忧患来体会道的无忧，于是《易》便产生了。这一句承接得非常好。阴生阳，阳生阴，阴阳没有开始；静产生动，动产生静，动静没有端绪；交易、变易，生生不息而没有穷尽。这就是它所以称为《易》的原因。《本义》说：理和书都是这样，因为说书就是在说理，理本来不在书外，二者的准则是同一个。《蒙引》认为朱子只说理，不兼说书，这是不对的。形成形象叫作乾，仿效法则叫作坤。乾、坤都指卦来说；如果泛泛地说成刚健、柔顺的道理，就失之于浅薄。疏说：画卦形成乾的形象，模拟乾的刚健，所以把卦叫作乾；画卦仿效坤的法则，模拟坤的柔顺，所以把卦叫作坤。这是对的。《本义》说：“效”就是呈现，是说造化的精详细密能够显现出来。这个解释显得晦涩；看来“效法”也只是顺承上天之意。穷尽数理而知晓未来，叫作占；贯通变化，叫作事。“极数”有人说是天数二十有五、地数三十的数，也有人说是七、八、九、六的数；总之都是通过数来推求，预先知道未来的事物，还必须借助蓍筮的神灵，所以叫作“占”。根据卦的变化而贯通事情的变化，就是所谓圣人“在变化尚未穷尽时便贯通变化”。这里面有很大的转圜余地，所以说“通变之谓事”。如果只是斤斤计较地趋吉避凶，那就不能说是通晓变化了。焦氏说：“只知道占而不知道事，一切低头听凭数的安排，那么文王应当死在羑里，孔子也应当死于桓魋之手了。这样《易》还有什么可贵呢？”这话说得很好。阴阳不可测知，就叫作神。阴阳不可测知，就叫作神。《本义》只引用“一阴一阳之谓道”和“一故神、两在故不测”这句话，意思便明白了。张子说：“一所以神妙，同时存在于两处所以不可测。”这就是所谓一而为两、两而为一。道只有一个罢了。说它在阴中，又在阳中；说它在阳中，又在阴中；无处不在，也无处可说它不在，这不是人的力量所能参与安排的。《易》岂不是神妙吗？知道神妙的道理，也就知道《易》了。开头以“一阴一阳之谓道”作结，结尾以“阴阳不测之谓神”作结，首尾彼此照应；中间各段又分别说明阴阳，必须认识清楚。以上是第五章。《易》真是广大而伟大啊！说它远，它没有边际；说它近，它安静而端正；说到天地之间的一切，它全都具备了。这一章极力赞美《易》的广大，最后归结到《易》的简易。 “《易》广矣大矣”是总纲，下面三句是分说。它广大而遥远，没有什么可以限制它，所以它的遥远没有边际；它接近事物而有所止，所以安静而端正。安静，是不混杂；端正，是不偏不倚。就是说无为而处于中正，周围万物都能相应。《本义》说“即物而理存”，但还没有充分显明。天地之间的万事万物，哪里能穷尽追问？然而全都包括在《易》之中。“备”是完完整整，没有剩余，也没有遗漏。这三句都是说明《易》的广大，下面两节再进一步申说。

译乾卦静止时专一，发动时直行，因此产生广大；坤卦静止时收敛聚合，发动时开张，因此广泛地产生万物。这里只举乾、坤，是因为六十四卦都由乾、坤而来，乾、坤本来就是各卦的父母。就卦象来说，乾卦的爻画奇数而且刚健，本来就有静止专一、发动直行的象；坤卦的爻画偶数而且柔顺，本来就有静止收敛、发动开张的象。就道理来说，万物还没有产生时，乾道浑然未分，所以专一；万物产生以后便有一往直前、没有什么能阻挡的势头，所以直行。万物还没有产生时，坤道收敛收藏而没有散开，所以聚合；万物产生以后便有四方应合、作用无穷的功效，所以开张。静止专一、发动直行，就是“大哉乾元，万物资始”，万物由此取得开始。所以说“大生”，是说乾道变化，使万物各自端正其性命。静止收敛、发动开张，就是“至哉坤元”，万物由此取得生养。所以说“广生”，是说坤顺应而无疆。学者如果确实从自身上观察，就必须专一才能直行通达。如果平日没有坚定不二的志向，遇事必然多有犹豫回避、挫折损伤，能够直行通达吗？必须收敛聚合，才能发散。如果平日没有浑然含藏、不轻易显露的内藏，遇事必然多有糊涂滞碍，能够发散吗？天与人只是同一个道理。《本义》说：“乾是一而充实，所以从质上说称为大；坤是二而虚，所以从量上说称为广。”大概天的形体虽然包在地之外，但天的气常运行在地之中，地能够容纳天这么多，这就是“大”和“广”有所分别的原因。这个解释尤其确切。广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的意义与日月相配，《易简》的善与至德相配。乾、坤是指《易》卦，所以承接“大生”“广生”来说，称为“广大配天地”；“变通”“阴阳之义”，又是从广大进一步推说。变，是阴阳老少的变化；变化无穷，就叫作通，如同四时交错运行。太阳是阳精，月亮是阴精；日月发出光辉，阴阳的意义也无不普遍照耀，如同日月交替照明。《本义》把前三句说成与天地相配，把末一句说成与人事相配；但与人事相配，正是与天地相配的根本。因为《易简》是所以广大、所以变通、所以尽明阴阳之义的根源。《易简》的善与至德相配，所以能与天地相配、与四时相配、与日月相配。所谓“配”，是相合而又有助益，如《孟子》所说以义配道；与天地合其广大，与四时合其变化，与日月合其光明，共同参与赞助化育之事，也与圣人的德性相合。就是说，成就圣人的功夫，必须从《易简》开始。开头说《易》是贤人的德，《简》是贤人的业，到这里推究到极点，就成为至德。至德，是达到极致、再不能增加的德，也就是圣人的德。所以这一句承接上面三句，又总括全章。〔原文数字、纪年保留：一章〕 以上是第六章。孔子说：“《易》大概达到极点了吧！《易》是圣人用来崇高德性、扩充事业的。智慧崇高，礼履卑下；崇高效法天，卑下取法地。” 这一章赞美《易》的极致，说明它依据天地的自然，而实际上是成就人性的书。上章说“至德”，所以这一章直接归于《易》而加以赞叹。《易》为什么极致而无可增加？因为圣人的德性由《易》而崇高，圣人的事业由《易》而广大。“德由《易》而崇高”就是“崇德”，属于致知的功夫；“知崇”是知识超迈，每天都向高明处进步。“业由《易》而广大”就是“广业”，属于力行的功夫；“礼卑”是践履笃实，每天都守持卑下。“知崇”有向上通达的意思，“礼卑”有下学的意思。“崇”不是喜好高远，因为我的知识本来与天相同；如果崇天之后又把它降低，就是达不到《易》的境界，所以说“崇效天”。“卑”不是过分低下，因为我的礼本来与地相同；如果卑地之后又把它抬高，就是超过《易》的境界，所以说“卑法地”。《本义》说：“穷究事理，知识便如天一样崇高，德性也崇高；顺循事理，礼便如地一样卑下，事业也广大。”这两句话最为确切。天地安排了上下的位置，《易》就在天地之间运行。成就本性而不断存养它，就是道义的门户。天位于上，地位于下，《易》的道理便洋溢在天地之间。所以说，乾坤如果毁坏，就无法显现《易》。不过，《易》的崇高，并不是向天询问智慧，而就是本性中明亮而有知觉的部分；《易》的卑下，也不是向地询问礼，而就是本性中有秩序、有条理的部分。崇德广业，不必向天地询问《易》，只需向天命所赋予的本性询问。天地间许多事物，本来都是我本性分内的事情，只是被私欲遮蔽隔绝，所以道义不能发挥出来。如果不断存养本性，存而又存，直到永不停息，那么空虚之处能够贯通，灵明之处能够感应，千变万化都从这里开辟出来。所以说这是道义的门户。既然如此，天地安设位置，《易》就是它们的门户；《易》安设天地的位置，本性就是它的门户。本性是《易》的源头，天地是《易》的法象，知崇礼卑是学习《易》的功夫。学习《易》的人每天都遵循秉彝之则、降衷之常，或许就能找到这道门户而进入其中。以上是第七章。圣人能够看见天下事物的复杂幽深，把它们比拟为相应的形态，按照事物的宜当取象，所以称为“象”。这一章说明卦爻设立象、系辞的意义；运用它，归根到底不外乎言语和行动两方面。有人把前一段的圣人指为伏羲，后一段的圣人指为周公，却遗漏了文王，怎么可以呢？前面的圣人必须兼指伏羲、文王。“赜”字依朱子的解释，应作杂乱讲；从“探赜索隐”来看，“赜”和“隐”二字必须有所区别，不能解释为深远。圣人仰观天象、俯察地理，看见天下事物杂乱纷纭、难以穷究，于是画卦，仿佛把形态描画出来。奇画就是乾的形容，偶画就是坤的形容；适合表现某种事物的，就用某种事物来取象，如龙、马之类，所以称为“象”。圣人能够看见天下事物的运动，观察其中的聚合与通达，依此实行常经的礼法，并系上卦辞爻辞来判断吉凶，所以称为“爻”。“动”是指阴阳的变动，也指人的动作和言语行为。朱子说：“凡是一念发动，也属于动。”恐怕说得太深。《本义》说：“涣，是道理聚集而不可遗漏之处；通，是道理可以运行而没有阻碍之处。”这两句很确切。大体说来，“涣”如同都会的“会”，各种道理都聚集在这里；“通”如同通衢的“通”，各种道理都从这里往来。典礼，是经常不变的道理；实行典礼，就是务必做到恰到好处。孔门所说“以礼来约束自己”，就是这个意思。修行合乎典礼，就系上吉辞；违背典礼，就系上凶辞。把合乎典礼与违背典礼看作吉凶。仿效天下的运动而为之，所以称为“爻”。

译它说明天下最为复杂幽深的事物，却不可厌恶；说明天下最为变动的事物，却不可紊乱。象虽然说明天下最复杂幽深的事物，但在最复杂幽深之中仍有最纯一的道理存在；事物各自宜当的所在，不可厌恶。爻虽然说明天下最为变动的事物，但在最为变动之中仍有最为安静的常道存在；典礼所在，不可紊乱。先比拟它，然后再说话；先审议它，然后再行动；通过比拟和审议来成就自己的变化。《本义》说：观察卦象、玩味卦辞，观察变化、玩味占断，然后效法实行，这兼顾了言语和行动。项氏把“拟”说成属于象，把“议”说成属于爻，是妄加解释。先比拟再说话，就是比拟《易》而后说话，认为言语多少、繁简都应合乎节度。先审议再行动，就是参照《易》而后行动，考虑行动的迟速、出仕或退处以及是否合乎时宜。嘴里不妄发一言，身体不妄动一下，战战兢兢只怕有所失误，难道只是照着卦爻数行事吗？经常之道与权宜之变能够合宜，正是从小心谨慎中产生的。通过比拟和审议来成就变化。比拟和审议根本在《易》，变化则产生于心。心就是《易》，所以在言语行动之间，没有一样不形成爻、不形成象。“鹤在隐蔽处鸣叫，它的子女应声和鸣。我有美好的爵位，愿与你共同享用。”孔子说：“君子居于自己的屋内，发出善言，那么千里之外的人都会响应他，何况近处的人呢？居于自己的屋内，发出不善之言，那么千里之外的人都会违背他，何况近处的人呢？言语从自身发出，影响到百姓；行为从近处开始，显现于远方。言语和行为，是君子的枢纽和关键。枢机一经发动，就是荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的手段，怎么可以不慎重呢？”先比拟言语，后审议行动，这是学习《易》的道理，所以以下七爻都取言语行动谨慎的意思。这一段阐明《中孚》九二爻的意义，说真诚能够感动事物。若离开言语和行动，真诚又从哪里表现出来呢？所以上半段专说言语，下半段兼说言语和行动。“居其室”就是在隐蔽之处；发出善言，就是鹤鸣；千里之外响应，就是鹤子和鸣。真诚就善，不真诚就不善；善就有人响应，不善就有人违背。言语如此，行动也可以知道了。言语从自身发出，行为从近处开始，言语和行为都不超出居室，却能影响百姓、显现于远方，这样就已经运行到千里之外，所以会有响应或违背。枢，是门轴，有转动迁移的意思；机，是弩牙，有拨动发动的意思。发出后得到响应就是荣，受到违背就是辱，所以说是荣辱的主宰。“动天地”专门就善来说，因为这是君子的言语和行为。蒙引兼说善恶，是不对的。世人把言语行为当作平常小事轻轻放过，圣人却说它们有如此重大的关系。既然要依照《易》来比拟、审议其意义，怎么敢不慎重自己的言语和行为呢？《同人》卦说：“先号哭，后来欢笑。”孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时发言。两个人同心同德，其力量可以切断金属；同心者所说的话，其气味如同兰花。” 君子的道，有时出仕、有时退处，是行动不一定相同；有时沉默、有时说话，是言语不一定相同。所谓“同人”，难道一定要言语和行动都相同吗？只要内心相同就可以了。两个人就是九五和六二；“断金”是说外物不能离间他们。同心的话，气味如兰，是说彼此意气相投，不只是像从自己口中说出来一样。这样一来，又有什么号哭之后不能欢笑的呢？朱子说：“《同人》先号咷而后笑。”圣人却这样解释，正是在比拟、审议九五爻的意义：所谓同人，就不能不同心。考察宋代司马光、韩缜二位公，一生的出仕退处、沉默发言，彼此如合符节，同为一代纯忠之臣，这就是能够断金的力量吧？并且二人共同约定死后为对方作传，最终能够践行自己的诺言，确实如同兰花的香气。初六：借用白茅铺垫在下面，没有咎害。孔子说：“即使把物品直接放在地上也可以了，却还用白茅把它垫起来，有什么咎害呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西本来轻薄，但用途却可以很重。把这种谨慎的方法推行下去，就不会有什么过失了。” 承载物品没有比土地更好的，直接把东西放在土地上也已经安稳了，却还要用白茅垫着，难道不是极其小心戒谨吗？茅草本来是轻薄之物，但把物品放在地上又垫上它，就能使物品不致败坏，这就是物品轻而用途重，也可以说是善于利用物品。把这种谨慎的方法推行下去，推广到天下的事情，没有不因忽略轻慢而失败、因谨慎而成功的；如果处理每件事、每种物都用这个道理，又哪里会有其他忧患呢？比拟、审议《大过》初六爻的意义，使用物品的人不能不慎重选择和运用方法。劳苦而谦逊的君子有好的结局，吉。孔子说：“劳苦却不自我夸耀，有功劳却不以为有德，这是厚道到了极点。”这是说凭借自己的功劳而谦下待人的人。德说的是盛大，礼说的是恭敬。所谓谦，是以极其恭敬来保有自己的地位。劳苦是用来建立功业的；有了功劳，就说明劳苦有了成效。不夸耀，是不自认为有劳苦；不以为德，是不自认为有功劳。这不是厚道到了极点的人做不到。杨氏说：“人的谦逊或骄傲，取决于他的德性厚薄。德厚的人没有自满的神色，德薄的人没有卑下的言辞。”说得很好。所谓以功劳谦下待人，只是把功劳推给别人而已；不与人争，正是“不伐”“不德”的地方。这大概就是所谓“厚之至”。德性厚的人必然盛大，德性盛大的人必然恭敬。举止容态、周旋进退都合乎礼，是盛德的极致。二者不能分开来说；但德必须说“盛”，盛大之后才可以称为德；礼必须说“恭”，恭敬之后才可以称为礼。《本义》用“想要”解释“言”，恐怕不确切。上面几句都在阐明“谦”字，所以末尾用“谦”字作总结。谦本于德而表现于礼。天道使它增益，地道使它流布，鬼神使它得福，人道使人喜爱，所以能够保守自己的地位而不失去。自古以来，恃气傲视他人、凭借技能压制别人的人，往往身败名裂，能够保住地位的很少。比拟、审议《谦》九三爻的意义，就不能不增进德性、学习礼法。亢龙有悔。孔子说：“地位尊贵却没有实际职位，高高在上却没有民众，贤人在下位却不来辅佐，所以一行动就会产生悔恨。” 这一爻见于《文言》，所以《本义》说是重复出现。大概谦的德性，圣人已经反复称道而不停止；亢龙的悔恨，圣人又反复惋惜而不能止。比拟、审议上九爻的意义，处于盛满地位的人不能不知道适可而止。不走出内门和外门之间的庭院，没有咎害。孔子说：“祸乱的产生，常常以言语作为阶梯。君主不严密，就会失去臣子；臣子不严密，就会失去自身；机密的事情不严密，就会损害事情的成功。”所以君子谨慎守密，不把话说出去。

译“不出户庭”是约束身体的意思，圣人却说成约束嘴巴，因为约束身体没有比约束嘴巴更重要的。守口如同关闭户庭，或许就不至于成为祸乱的阶梯。自古以来因口舌招致祸患的事情数不胜数。君主不严密而失去臣子，唐高宗、唐昭宗就是这样；臣子不严密而丧失自身，汉代陈蕃、董承就是这样。事情加上“几”字，是说要在尚未发生时谋划。如果一旦泄露，使小人能够预先采取防备，祸患马上就会到来，还能有所成就吗？君子谋划大事、平定大难，即使骨肉亲属也不能让他们知道其中机密，这是有原因的。比拟、审议《节》初九爻的意义，不能不谨慎保守自己的言语。孔子说：“作《易》的人，大概知道盗贼吧？”《易》说：“背负着东西，又乘坐车舆，招来了盗寇。”背负东西，是小人的事情；乘坐车舆，是君子的器物。小人却乘坐君子的器物，盗贼就打算来夺取它了；在上者轻慢，在下者暴虐，盗贼就打算来攻伐他们了。收藏财物不严密，是教盗贼来偷；打扮得妖冶，是教人来淫乱。《易》说：“背负着东西，又乘坐车舆，招来了盗寇。”这是自己招来盗贼。作《易》的人知道什么叫盗，是说他明白盗贼产生的根源。没有那样的才能，也没有那样的德行，却占有那样的地位。孟子所谓“不是自己应有的却取来，就是盗”。五代、六朝的君主，以盗贼招致盗贼，祸咎将归于谁呢？偷窃神器，转眼之间便灭亡，难道不是明显的验证吗？拟议解说六三爻的意义，不可不衡量自己的德行、才力，却妄想做非分之事、取得非分之物。大概《易》所谓“盗”，和《春秋》所谓“盗”，都是圣人特意下笔所指的。我的看法是：《春秋》记载“盗”，是指盗臣、贼子之流；要澄清其根源，只有作《春秋》的人知道。《易》系说“盗”，是指沽名钓誉、窃取职位之流；要端正其根本，只有作《易》的人知道。学者知道《春秋》的“盗”，然后可以知道《易》的“盗”；知道《易》的“盗”，然后也可以知道《春秋》的“盗”。以上是第八章。天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。本章说明数的源流，可以从揲蓍求卦的方法中得到，并不是人力能够造作的。先儒把这看作河图之数，焦氏不采纳这种说法；仔细看来，两者本来就是一脉相通，并非毫无根据地这样说。伏羲氏继承天命而称王，那么河图的文理用来画八卦，难道可以诬蔑吗？天属阳，阳数为奇，所以一、三、五、七、九都属天；地属阴，阴数为偶，所以二、四、六、八、十都属地。从五行来说，水、火、木、金、土五个数已经齐备了。然而水居北方，对应壬癸；火居南方，对应丙丁；木居东方，对应甲乙；金居西方，对应庚辛；土居中央，对应戊己。由这五个数，十个数也包含在其中了。仅仅这十个数，即使普通男子和儿童也能知道；然而两仪就在其中，真可说是极其平易、极其神奇、极其显浅，又极其奥妙。天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，并且各自有所合。天数总和是二十五，地数总和是三十。天地之数总共是五十五。这就是形成变化、运行鬼神的原因。一、三、五、七、九，是天的五个奇数；二、四、六、八、十，是地的五个偶数。所谓相得，是一与二、三与四、五与六、七与八、九与十相得。例如甲阳与乙阴相得，丙阳与丁阴相得，戊阳与己阴相得，庚阳与辛阴相得，壬阳与癸阴相得。所谓有合，是一与六、二与七、三与八、四与九、五与十相合。例如甲阳与己阴相合，乙阴与庚阳相合，丙阳与辛阴相合，丁阴与壬阳相合，戊阳与癸阴相合。天数一、三、五、七、九相加，总数就是二十五；地数二、四、六、八、十相加，总数就是三十。天地之数合起来是五十五，于是兼备而无所遗漏。五行的变化、四时的变化、万物的变化，都是由天地之数造成的；鬼神的屈伸、往来，也都是由天地之数造成的。变化凭借数而形成，鬼神凭借数而运行。数在不同情势中的意义，真是重大啊！大衍之数是五十，实际使用其中四十九根蓍草。把它们分成两份，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；按四根四根地揲数，以象征四时；把余数归入指间，以象征闰月。五年有两次置闰，所以要两次归余，然后再挂一根。天地之数产生于五，五是数的祖始。数的祖始是用来推衍出各种数的，并不是被推衍出来的数。所以空出中央，以金、木、水、火、土为内容，而单独称作五十。所谓小衍，是推演而成十；大衍，是推演而成五十。五十之中又空出一根不用，以象征太极混沌未分的开端。一，是它的体；四十九，是它的用。天下没有无体而有用的事物。把四十九根蓍草合在一起，随手平均分开，左右各置一手，以象征两仪；左手象征天，右手象征地。挂，就是悬挂，表示有所等待，用来等待左右两手按四数揲取之后的余数，并把余数合归为一。旧法是把右手的一根蓍草挂在左手小指之间。焦氏说：“挂在小指之间，就和归入指间相同了。”既然中指之间已有两处归余，再加上小指，就成了三处归余。这样五年之中不只是两次置闰，而会有三次置闰，哪里说得通呢？现在的方法，是取一根蓍草悬在面前，与左右两手的蓍草分立为三。这里依从这种方法。所谓象征三，是说天离不开地便不能成，地离不开天便不能生，天地离开人也不能成立；就是说人在天地之间成位，与天地鼎足而立为三。若按焦氏所说，“两”和“三”无不可以象征，就不只是象征两仪、三才了，那么他的说法便有错误。

译“揲”，就是连续计数。按四根来揲，是先把右手的蓍草放在一处，用右手四根四根地数；再把左手的蓍草放在另一处，用左手四根四根地数右手的蓍草。所谓象征四时，是象征一年中的春、夏、秋、冬。“奇”是零余，“扐”是归入指间。就是说，左右两手的蓍草按四根四根数完，得到整根蓍草的数目后，四根一组之外必定还有余数，或一、或二、或三、或四。左手的余数归入第四指与第三指之间，以象征一次置闰；右手的余数归入第三指与第二指之间，以象征再次置闰。闰，是把每月多出的日数积累起来而成的月份。天地之数为三百六十，每年节气多出六日，朔日少出六日，一年余十二日；三年余三十六日，取三十日为一月，还余六日；再过二年余二十四日，与前面余下的六日合计，正好作为第二次置闰。所谓两次归余然后再挂，是说一变之中有五个步骤：挂一为第一节，揲左为第二节，归余为第三节，揲右为第四节，再次归余为第五节。第一节象征一节气，第三节的归余象征三年一闰，第五节的再次归余象征五年两闰，这就是第一变。既然经过两次归余而象征两次置闰，然后把前面挂起和归余的蓍草放在一处，再把揲数后现存的整根蓍草合在一起，这就是第二变。仍按最初的方法，再分、再挂、再揲、再归余。不说分、揲，而单独说挂，是为了说明第二变、第三变直到十八变，每一变都应当挂一根。乾的蓍草数是二百一十六，坤的蓍草数是一百四十四，总共三百六十，正当一周年的日数。“蓍”是筹，也就是蓍草茎的数目。筮法中，第一变挂、归余的数不是五就是九；第二变不是四就是八；第三变也不是四就是八。若三变之后得到五、四，四者合计十三，那么经过揲数所得的整根蓍草就是四九三十六根，其数为九。若得到九、八，八者合计二十五，那么经过揲数所得的整根蓍草就是四九二十四根，其数为六。十八变合计起来，便是乾的蓍草数二百一十六、坤的蓍草数一百四十四。合起来是三百六十，正当一期的日数。“期”是周岁；太阳运行于天，一年一周，共三百六十五度又四分之一度。《尧典》说：“期三百六旬有六日。”就是这个意思。这里只略去多出的部分，举成数来说罢了。上下两篇的蓍草数，共有一万一千五百二十，正当万物之数。“二篇”，指《易》的上经、下经。上下经共有六十四卦、三百八十四爻。阳爻一百九十二，每爻各有四九三十六根蓍草，合计六千九百一十二根；阴爻一百九十二，每爻各有四六二十四根蓍草，合计四千六百零八根。合计就是一万一千五百二十根蓍草。说“正当万物之数”，是取其盈数而言，并不是说万物全都只在这一数之内。所以，经过四种运作而成《易》，经过十八变而成一卦，八卦形成后只是小成。所谓四营，是四次经营，即分二、挂一、揲四、归奇。焦氏引用王景孟的话说：“营，是求取。使用蓍草的方法，是按四根揲数，形成《易》的数；因为以四来求取，所以老阳之数为九，按四求取就是三十六根；老阴之数为六，按四求取就是二十四根；少阳之数为七，按四求取就是二十八根；少阴之数为八，按四求取就是三十二根。这就是阴阳老少六爻的根本。”至于乾、坤的蓍草数三百六十，以及上下两篇的蓍草数一万一千五百二十，也都是以四来求取的。所以乾的阳爻九六，九五十四，按四求取就是二百一十六；坤的阴爻六六，六三十六，按四求取就是一百四十四。把乾的五十四与坤的三十六合起来是九十，再按四求取就是三百六十；上下两篇中阳爻一百九十二，其数为一千七百二十八；阴爻一百九十二，其数为一千一百五十二。总而言之，二千八百八十，再按四求取，就是一万一千五百二十。凡此都是用四来求取而得到的，这就是《易》所以由四种运作而成的原因。这种说法可以说发明了晦庵尚未发明的义理。每三变成一爻，一卦六爻合计十八变而成。八卦的三画之卦只是小成，是说九变后内卦在下方形成；再经过九变，外卦在上方形成，这才是大成。推引并扩展其义理，触类旁通而不断增长，天下能够做的事情就全都包括了。推引它的意义而没有穷尽，触类旁通而四面贯通，那么一卦就可以扩展为六十四卦。凡是万物的大小、精粗，事情的经权、常变，数的进退、分合，义理的隐微、显明、久暂，都没有超出它的范围。所以说：“天下能够做的事情就全都包括了。”所谓引伸触类，是占得这一卦后，就根据它继续推求观察；例如得到乾卦，就推求它所象征的圆、君、父之类。本义又主张四千九十六卦的说法，与各家相同。我私下认为前一种说法更好。显明道理，使德行神妙，因此可以同它酬答交往，也可以帮助神明。凡是一言一动，都是道，哪里有可以凭据的形迹呢？揲蓍的方法，随着所占问的事情，有卦辞可以考察，有卦象可以推求，无不教人走上恰当的道路，就像大道清楚明白一样。所以说“显道德行”，就是实行道而在身心上有所获得，步步谨慎趋行，把它交付神明裁决，绝去人为的私意而符合天则，仿佛有灵明在其中护卫。所以说“神德行”。平常人谈论事情，人与神的尊卑界限十分分明；这里却是幽明相应，直如宾主交往，神人与我德性相合，显然可以同神酬答。平常人谈论事情，神所能给予的帮助和功用各有差别；这里则是代替神说出神不能说的话，代替神做成神不能做的事，神人与我合德，是帮助神明，而不是借助于神明。孔子说：“知道变化的道理，大概就知道神明所做的事了吧？”

译变化，就是阴阳老少、盈虚消长自然运行的奥妙。明白其中的道理，就仿佛乾坤掌握在手中，造化从心中产生。即使阴阳两端的变化处在不可测知之中，也可以直接从象的先端窥见它。因此深深赞叹说：“大概就知道神明所做的事了吧？”唉！揲蓍的方法都摆在那里，即使三尺童子也能知道。但其中的道理极其广大，果真能够明察天、观察地，然后才可以象征两仪；果真能够效法天、取法地，然后才可以象征三才；果真能够使喜怒哀乐配合温凉寒燠的节候，然后才可以象征四时；果真能够损有余、补不足，做到称量事物、平均施予的恰当，然后才可以象征一次置闰、再次置闰。因此古人把这件事看得很重，交给太卜之官办理。大概揲蓍是圣人的事业，其次也是学习圣人事业的事。否则心不正、意不诚，幽明道路隔绝，却想在不可知的蓍草变化中侥幸求取，我知道这是很难的。即使爻象排列在前，也只会增加迷惑罢了。学习《易》的人，应当知道这一点。以上是第九章。《易》有圣人的四种道：用言语来说明的，重视它的辞；用于行动的，重视它的变化；用来制作器物的，重视它的象；用于卜筮的，重视它的占。本章承接上章揲蓍求卦的方法，进一步说明它的功用，以辞、变、象、占四句为主。至精一节，说明重视辞、重视占；至变一节，说明重视变、重视象；至神一节，则说明辞、变、象、占都出于自然，并非可以凭智谋和力量强行求得。极深研几一节，又说明所以至精、至变、至神的原因，并以开头一句作总结。《易》的道就是圣人的道，这里指出四件事，只是举其大要来说。订诂说：这个意思与第二章“观象玩辞，观变玩占”相呼应。第八章说“拟诸形容，象其物宜”，已经说到象；说“系辞焉以断其吉凶”，已经说到辞。第九章说“十八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之”，已经说到变；说“大衍之数五十，其用四十九”，已经说到占。因此本章把四者合在一起说，并把根本推到神明，借此显示圣人的道所以不同于纬书、术数的原因。这一层意义必须明白。张南轩说：“指示事物所趋向的，是《易》的辞；用言语的人重视它，那么说话就没有不恰当的。” 变化而加以裁断，是《易》的变；用于行动的人重视它，那么行动就没有不合时宜的。象征事物的宜当，是《易》的象；制作器物的人重视它，就可以充分发挥创制事物的智慧。穷极数理而知未来，是《易》的占；用于卜筮的人重视它，就可以穷尽先知的神妙。”这话说得很好。《戴记》说：“卜筮，是用来使百姓相信时日，判决疑惑，安定犹豫的。”原文兼有龟卜之意。朱子说：“《易》占不用龟，只是文势如此。”所以《蒙引》说：“如魏文侯卜相之卜，并不是用龟卜。”订诂说：“人们知道《易》可以筮，却不知道《易》也可以卜，所以圣人常把卜筮、蓍龟并说。即使‘卦’字也从‘卜’，只是揲蓍的方法流传下来，而龟法没有流传罢了。”这个说法发明了朱子尚未发明的意义。因此君子将要有所作为、将要有所行动时，便向《易》询问，并以言辞请示；《易》接受他的请求而作出答复，迅速得如同回声。无论远近、幽深，都能于是知道将来的事物。若不是天下最精微的东西，谁能做到这样呢？君子是学习圣人的人，也就是所谓观象玩辞、观变玩占的人。将要有所作为，就是有所创作；将要有所行动，就是有所前往。蒙引把“出身加民”解释为行动，恐怕与“为”字没有差别。“问焉而以言”，是说揲蓍后向神明请示的辞语。本义说：“用它来发言、处理事情”，与“用言语的人重视它的辞”中的“言”相同；这样一来，告神的意思只在“问”字之内，也是接受神命的人。《易》接受人的请求而回应，如同回声，指应答迅速。朱子前面说《易》不用龟，到这里却直接按龟卜解释；程子也是这样。“如向”，程子、朱子都解释为“如响”，说如同回声应声。程子又联想到祭祀中的享，认为鬼神之理在彼处，而我用此理向它祭告，所以称为享；这对“向”字的解释尤其贴切。有人说：“向，就是面向。面向光明而治理，向着言语，像彼此面对面一样亲近，接受神命十分亲切。”这种解释也通。哪里还有远、近、深、幽的分别？一切彻底呈现在眼前，清楚得如同数一、数二。说“知道未来”却一定说“物”，是因为未来仿佛有形体可以凭据。所谓至精，是说《易》理精微到了极点，再没有可以增加的了。耿氏所谓“天地的鉴照、万物的光照”，就是这个意思。反复参验而产生变化，交错综合其数；贯通这些变化，于是形成天地的文理；穷尽这些数，于是确定天下的卦象。若不是天下最善于变化的东西，谁能做到这样呢？本义说：“参，是用三来计数；伍，是用五来计数。既以三来参验变化，又以五来参验变化；一先一后，互相考核，以审察其多寡的实际情况。错，是交互错杂，也就是一左一右。综，是总合提挈，也就是一低一高。这些也都是揲蓍求卦的事。大概是贯通三次揲数、左右两手的蓍草，以形成阴阳老少的爻画；穷究七、八、九、六的数，以确定卦爻动静的卦象。其中的意义很精微。项氏又根据朱子的意思加以分析，订诂又沿着项氏的意思继续推演。他说：‘参伍、错综，都是古语。三人相杂叫作参，五人相杂叫作伍。《史记》引用《周书》说：“一定要参而伍之。”注说：“三卿五大夫想要重新讨论这件事。”错，是杂。综，《三苍》说：“整理经线。”意思是织机上交错持丝的部分屈曲、扼制经线，使它能够开合。占法有数、有变，每三次揲数为三变，得到一爻，这叫参。每一变之中有分、挂、揲、归奇、再扐五个小变，这叫伍。这就是“参伍以变”。三次揲数的余数分别计取，就有三少、三多、一少两多、一多两少，数目并不整齐；大概是取挂、归余之后的余数，这叫错。’

译除去三次揲数所得的余数，把左右两手的整根蓍草合计起来，就得到四九、四六、四七、四八的数；大概是取过揲后的整根数，这叫综。错，是分开并使之相间；综，是合起来加以整理，这就是“错综其数”。这两句只是在说一爻的方法；贯通六爻的变化，共有十八变，于是形成初、二、三、四、五、上六爻，作为刚柔相杂的文理。穷尽六爻的数，得到七、八、九、六，于是确定重、单、交、折，作为内外两卦的卦象。变，是卦象尚未确定；象，是变化已经完成。这两句才是在说成卦的方法。贯通其变化，于是形成天地的文理，所以用于行动的人重视变化；穷尽其数，于是确定天下的卦象，所以制作器物的人重视卦象。所谓变化，是蓍卦的变化；如果不是天下最周流圆转、毫无阻滞的东西，谁能达到这种境界呢？这样说，意义就更加清楚了。【谨慎按语：来氏在六十四卦中专门讲错综，把卦的正对称为错，把卦的反对称为综，这样说未尝不通；但他略说参伍，把它看作揲蓍的变化，我心中终究觉得不安。现在仔细玩味《系辞传》的意思，参伍错综四字本来并没有一低一高的含义。我认为，参是层层累加、逐步增加的意思，例如由两仪而四象、而八卦，都是由三画形成的。伍是分居左右、彼此相配的意思，例如乾与坤、震与巽、坎与离、艮与兑，以及六十四卦，都各有配偶。错是交互、杂合的意思，例如八卦各自加在本卦之上，形成六画之卦；又遍加于各卦之上，形成六十四卦。综是上下反复、彼此倒置的意思，例如屯、蒙、需、讼，一反一覆又形成另一卦。两仪只有阴阳；四象则有太少之分；八卦则有乾坤六子之分，无不是阴阳变化而成，所以说“参伍以变”。八卦形成后，有乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤的次序，便有一、二、三、四、五、六、七、八的数。乾一与坤八、兑二与艮七、离三与坎六、震四与巽五，都秩序分明、没有紊乱；遍相加而上下参差，其数也不整齐，所以说“错综其数”。“贯通其变，于是形成天地的文理”，是说太极已经分判，天地确定位置，山泽水火风雷灿然陈列其中。“穷尽其数，于是确定天下的卦象”，是说六爻彼此杂合，刚柔相互更替，形成六十四卦、三百八十四爻的卦象。这也是依据圣人的《系辞》，没有任意安排，姑且保存下来以请高明者裁定。】《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；一旦受到感应，便通达天下的一切事理。若不是天下最神妙的东西，谁能做到这样呢？本义说：“《易》指蓍草和卦，‘无思无为’，是说它没有私心。”所谓“鼓动万物却不与圣人共同忧虑”，就是这个意思。寂然不动，程子说是“指体而言”；本义认为是“感的体”。感而遂通天下之故，程子说是“指用而言”；本义认为是“寂的用”，这就是所谓体用同一根源。因此说：“人心的奥妙，其动静也是如此。”这句话尤其应当体会。大概在尚未占问时，卦象存在于爻画中，卦辞存在于蓍草数中，如同镜子空着、山谷虚静，所以说“寂然不动”。等到占问而有所感应，就如同镜子照见形体、山谷回应声音，充分通达天下的事情，并昭然揭示其中所以然的道理，所以说“感而遂通天下之故”。无思虑却无所不思，无作为却无所不为，难道不是天下最神妙的东西才能做到吗？《易》，是圣人用来穷极深奥、研察事物几微的。幽深奥妙而无法窥测的，叫作深；圣人用《易》来穷究它。穷极，就是追究到底。这是从辞和占的一面来说的，也就是所谓至精。时隐时现而无法凭据的，叫作几；圣人用《易》来研察它。研，就是考察审验到底。这是从象的一面来说的，也就是所谓至变。正因为深，所以能够通达天下人的心志；正因为几微，所以能够成就天下的事务；正因为神妙，所以不催促却自然迅速，不行走却自然到达。吴氏说：“只有辞能够穷极深奥，所以用辞来占问，就可以预先知道事情，从而开通天下人的心志。只有变化能够研察几微，所以从变化得到卦象，就可以制作器物，完成天下人的事务。”说得明白而切实。朱子说：“人心闭塞，如果道理浅薄，怎么能开通它呢？所以把‘通志’说成‘开务’。”对下面的“成务”而言，这话非常正确。本义说：“能够通达心志、成就事务，是神明的作用。”神妙不可测，所以不催促而自然迅速，不行走而自然到达。这两句正是“寂然不动，感而遂通天下之故”的地方。程子说：“神本没有迅速，也没有到达；必须这样说，是因为不这样就不足以形容它。” 孔子说：“《易》有圣人的四种道，说的就是这个。” 孔子说：“《易》有圣人的四种道，也就是辞、变、象、占；它们都是变化的道理，都是神明所作。不是圣人，就无法使它神妙；不是《易》，也无法成就圣人。因此《易》是圣人的经典，而它的道理就是神妙的。” 以上是第十章。孔子说：“《易》究竟是做什么的呢？《易》不过是开启万物、成就事务，包容天下的一切道理罢了。因此圣人借它来通达天下人的心志，确定天下的事业，决断天下的疑惑。” 先设置问答的话，用三两句话把《易》的道理概括完。下面几节层层剖析阐发，只是推明第一段，所以说“不过如此罢了”。万物多有蒙昧，《易》能够开启它们；开启万物，就是为了彰明道理。事务多有亏欠，《易》能够成就它们；成就事务，就是为了实行道理。既彰明并实行天下的道理，就兼备一切、无所遗漏，所以说“冒”。本义说：“开物成务，是说使人通过卜筮知道吉凶而成就事业；冒天下之道，是说卦爻既已设置，天下的道理都包含在其中。”万物被开启，天下人的心志就通达了；事务得到成就，天下的事业就确定了；天下的道理都包含其中，天下的疑惑就能判定了。道本来就是用来解除疑惑的。因此，蓍草的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有知，六爻的义理随时随位变化而有所贡献。圣人凭借这些洗涤内心，退藏在幽密之处，与百姓共同忧患吉凶。用神妙来知道未来，用智慧来藏蓄过去。谁能做到这样呢？大概就是古代聪明睿智、神武而不滥杀的人吧。

译卦尚未确定时，它的变化没有固定方向，所以说圆而神。蓍数已经确定后，其中的道理不再改变，所以说方而知。六爻的义理随着时位变化，呈现到面前，所以说易以贡。蓍与卦称为“德”，是从它们有利于万物来说的；六爻称为“义”，是从它符合时宜来说的。朱子说：“‘神’字、‘知’字用得重，‘贡’字却用得轻，我还是不明白。”我私下认为，上面两句的“方”“圆”二字用得轻，所以“神”“知”二字用得重；下一句的“易”字用得重，所以“贡”字用得轻。圣人在“下”字上安排轻重的意思，或许就在这里吧？圣人凭借这些洗涤内心，退藏在幽密之处。又说圣人凭借这些斋戒，以使德性神明。一章的重点全在这两句，两句的重点又全在“以此”二字。程子说：“生生不息叫作易，天地确定位置，而易运行在其中。乾坤毁坏，就无法看见易；易不可见，乾坤或许也将停息了。”易究竟是什么？又指着它说：“圣人凭借这些洗心，退藏于密。”圣人示人的意义，到这里既深刻又明白了。只是人们始终没有领会，易就是这个东西。“密”又是什么东西？人若能深入思考，自然会有所领悟。又说：“圣人凭借这些退藏于密，凭借这些斋戒，以使德性神明。”这几句话都必须反复玩味，因为都是有所指引却没有明说。我私下认为，关于蓍、卦、爻的三句话，正是为下一句作铺垫，恐怕人们只在象数上运用它，却不知道还要在心性上运用。圣人创制出这个东西，就像礼乐一样。说礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？说乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？说筮啊筮啊，难道只是占验吗？六十四卦由乾坤二卦产生，乾坤二卦的爻画，表现的就是“诚敬”二字。圣人的心时时刻刻都像在进行揲蓍求卦一样，凭借这些洗涤自己的内心，使它洁净无瑕，不让丝毫私欲污染它。这样哪里还会有一点放纵驰骛，哪里还会有一点疏漏？这才叫退藏于密。这就是所谓无思无为、寂然不动。圣人的全部心体都是《易》，并不只是为自己，所以说“吉凶与民同患”。孔子说：“作《易》的人，大概有忧患吧？”正是这个意思。天地既不能与百姓共同忧患，百姓又不能替自己忧虑，圣人把万物看作一体，把别人的事情都当作自己的事情，同他们共同安乐、共同忧戚。他忧虑百姓遭遇凶祸；如果百姓不悔过，便设法教他们趋向吉祥。他忧虑百姓得到吉祥后又因不谨慎而转成凶祸，于是设法教他们避开凶险。只说洗心而不说共同忧患，就是自私自利；只说共同忧患而不从洗心而来，就是无源无本。洗心就会虚静，虚静就会明；共同忧患就会公正，公正就会广大；明、通、公、广，于是达到神妙。智慧由此产生。知道未来，是在事情尚未发生时照见它；藏蓄过去，是把已经发生的事情积存起来。不藏蓄过去，凭什么知道未来？不知道未来，又何必藏蓄过去？这都是一贯相通的事情，就是所谓感而遂通天下之故。谁能做到这样呢？这和“《易》究竟是做什么的”一样，都是设问以引起下文。神武而不杀，本义说，是得到其中的道理而不借助具体器物；又说，是运用神明而不依靠蓍草，运用智慧而不依靠卦，不经过卜筮便知道吉凶。说得极好。读到这里，就知道晦庵并不是教人专门依靠卜筮。因此，圣人明白天的道理，察知百姓的事情，于是兴起神物，以先导百姓的使用。圣人凭借这些斋戒，以使德性神明啊。阴阳刚柔，是天的道理，圣人明白它；纲常伦理，是百姓的事情，圣人察知它。明白天道，于是天的神物由此兴起。蓍草、龟甲聚集天的灵气而成为器物，所以称为“神”。察知百姓，于是百姓的用途由此得到先导。神物传达上天的秘密，作为百姓使用的工具，所以称为“前”。上一节已经说，得到道理的人不必依赖器物；这一节又说，借助器物正是为了明白道理。圣人难道只是让百姓把凶转为吉、把凶险引向吉祥而已吗？其实是要凭借这些斋戒，使德性神明。本义说：湛然纯一叫作斋，肃然警惕叫作戒。这两句话精妙至极。《戴记》说：斋的意思是齐，使不齐整的达到齐整。又说：防止邪物，止息嗜欲。又说：心不随便思虑，必定依循道；手足不随便动作，必定依循礼。虽然没有说戒，但戒已经包含其中。斋戒岂能轻易说吗？圣人念念斋戒，时时斋戒，所以圣人的德性能够神明。圣人使用这些神物时，无不斋戒；百姓的德性也因此能够神明。否则，对器物没有防范，对嗜欲没有节制，只是徒然使用四十九根蓍草、七十二钻，神明已经厌弃了；难道还会回答我吗？所以要凭借这些洗心并退藏于密，凭借这些斋戒，以使德性神明。这三句话，是圣人最紧要地教诲人的地方，学习《易》的人不可不知道。所以，闭合门户叫作坤，打开门户叫作乾；一闭一开叫作变化；往来不穷尽叫作通达。显现出来就叫作象，形成形体就叫作器；制作出来并加以使用叫作法；利用它出入，百姓都使用它，就叫作神。门户闭合就静，静属阴，所以称为坤；门户打开就动，动属阳，所以称为乾。先说坤后说乾，是阴阳的次序。《归藏》以坤为首，正是这个道理。门户时而闭、时而开，有运动而不停滞的意义，所以叫作变；早晨去、傍晚来，此处去、彼处来，有通达而无阻碍的意义，所以叫作通。因为可以看见，所以叫作象；因为有形体，所以叫作器。制作出来并加以使用，就有明确而不可改变的格式，所以叫作法。天下人使用它，古今都使用它，却不知道是谁创制的，所以叫作神。只是一扇门户，正是人们虽天天行用却不曾留意、虽习以为常却不曾察觉的东西，而乾坤的大道、阴阳的妙理都具备其中。这一节大概是圣人偶然举出最细微的事物来显示《易》。触类旁通，天下还有什么事物、什么事情不是《易》呢？所以，《易》中有太极，由太极产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。不断产生万物的，就是易。《易》之所以能够不断产生万物，是因为有太极。北辰是天的极点，栋梁是屋宇的极点；易的极点，则没有可以凭据的形体，而是浑然一体、独自达到极致的存在。义理达到极致，气便产生，两仪于是成立。从义理说，乾刚健，坤柔顺；从数说，阳为奇，阴为偶。一产生两，两产生四，于是有了象。从义理说，四象就是水、火、木、金；土分布于四季而旺，又因地本来已经包含土，所以只说四象。从数说，四象就是太阳、太阴、少阳、少阴。四产生八，于是成为卦。从义理和数来说，乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。

译八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。说八卦，其中已经包含六十四卦；内外卦体不同，上下爻位不同，动静时机不同，刚柔卦象不同，这就是吉凶由此区分的原因。吉，是事业成功；圣人能够帮助它开创良好的开端并取得圆满的结局。凶，是事业败坏；圣人能够扶助它脱离危难、稳定倾覆。功勋、盛大事业和成就，都有其由来。所以说“吉凶产生伟大的事业”。这一节说明圣人作《易》的次序。所以，作为法则的卦象没有比天地更大的；变化通达没有比四时更大的；悬挂卦象、显明光辉没有比日月更大的；崇高尊贵没有比富贵更大的；备具万物、使之得到使用，创制成器而为天下谋利，没有比圣人更大的。探求幽赜，搜寻隐微，钩取深奥，达到遥远，用来确定天下的吉凶、成就天下勤勉不息的事业，没有比蓍龟更大的。作为法则的卦象没有比天地更大的，因为天地本身就是一个《易》；没有《易》，天地的法象就隐没了。变化通达没有比四时更大的，因为四时本身就是一个《易》；没有《易》，四时的变化通达就穷尽了。悬挂卦象、显明光辉没有比日月更大的，因为日月本身就是一个《易》；没有《易》，日月的光明显现也会昏暗。这就是《易》在造化方面的功用。巍峨崇高、可以取法于天的，没有比富贵更大的；富贵是《易》端正位置的体现。具有创制所得的智慧、制作器物的手段，为天下提供利用之物的，没有比圣人更大的；圣人是《易》成就功用的人。凡人遇到疑惑就容易沮丧、懈怠，得到决断就会发愤图强、日益振作；疑惑与确信正是勇敢和怯弱的分界。探索幽深、钩取隐微，没有幽暗不能照见，没有遥远不能达到，分别明白吉凶，使人知道应当趋向什么、躲避什么，于是便能勇往直前。《诗经》说：“亹亹文王。”又说：“勉勉我王。”都是勤奋努力的意思。所以本义说：“亹亹，就是勉勉。”像这样能够发挥作用的，没有比蓍龟更大的；蓍龟是《易》显示灵验的工具。这就是《易》在人事方面的功用。这一节说明圣人作《易》的功用。所以，天产生神物，圣人取法于它；天地发生变化，圣人效法它；上天垂示卦象，显现吉凶，圣人取法这些卦象；黄河出现河图，洛水出现洛书，圣人取法它们。神奇之物就是蓍草，取法于它便能得到卦。揲蓍求卦的方法，是神明所施为的。所谓变化，就是阴阳的变化；效法它便能得到消长进退的道理。天地也在变化：上天垂示的象，就是日月。日月运行合度还是失度，吉凶就显现出来了。《诗经》说“日月告凶”，就是这个意思。以日月的明著来象征吉凶。河图、洛书的说法由来已久。自从朱子极力表彰之后，人们才开始尊崇并相信它，后来儒者又纷纷加以论说。考察孔子的话，河图与洛书并列，可见伏羲时代已经有它们了。可是又为什么说洛书是上天赐给禹的呢？这一点无法弄清，姑且阙疑。这一节说明圣人创作《易》的根源。《易》有四象，是用来向人显示的；在四象上系上辞，是用来告知人的；用吉凶加以确定，是用来作出判断的。先儒说：“防备于象的，是把象深深悬示出来给人看，使人反复寻味、抽绎其中的意义，超然默会于语言之外。有的可以独自领会，有的可以共同领会，却未必能告诉别人。”如果只凭象，聪明的人能够明白，愚昧的人就会懵懂。圣人又进一步为它作辞，简直如同当面提耳、亲口告诫。所谓用吉凶加以确定，就是从卦象和卦辞中看出来的。大概圣人把善恶同祸福相配，使判断确有定案，让天下后世不至于在似是而非、犹豫不决的道路上迷惑。这就是所谓“开物成务，冒天下之道”。《易》之所以成为《易》，就在这里。右边是第十一章。《易》说：“上天保佑他，吉祥，没有什么不利。”孔子说：“‘祐’就是帮助。上天所帮助的是顺从天道的人；人们所帮助的是诚信的人。践履诚信而思考顺道之理，这是用来尊尚贤人的。因此说‘上天保佑他，吉祥，没有什么不利’。” 这是《大有》卦上九的爻辞。本义认为这是错简，应该放在第八章末尾，确实如此。用“帮助”解释“祐”字，是说天为人所用。上天所帮助的是顺天的人，顺应上天，天就顺应他；人们所帮助的是诚信的人，信任别人，别人就信任他。上九居于六五之上，六五与它交相诚信；上九承履其上，谦退而思顺，又不崇尚宠贵而崇尚贤人、秉持常性之善，这种心意很深。只有上天眷顾有德之人，所以说“上天保佑他，吉祥，没有什么不利”。右边是第八章末尾。孔子说：“书面文字不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。这样说来，圣人的心意难道终究不能显现吗？”孔子说：“圣人创立卦象来充分表达心意，设置卦来充分表现真情与伪情，系上卦辞爻辞来充分表达言语，使卦爻变化而通达，以充分发挥其利益，用鼓舞振作来充分表现神妙。” 这一章把《易》的心意和言语说得极其完备，最后归结到德行上。书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意，这种说法古已有之。如果相信这句话，那么圣人的心意终究就无法向天下显明了。难道会是这样吗？言语不足以完全表达心意，这固然如此；可是语言所能说明的浅，象所显示的深。象是什么？就是奇偶两画。圣人对吉凶共同忧患的心意，有些可以用语言传达，有些却不能用语言传达。悬示卦象让人观看，圣人的心意就仿佛跃然在眼前，完全显现出来了。古今人情世故，变化多端；有真实就必有虚伪，正如卦中有阴阳、淑慝一样。八卦演变为六十四卦之后，即使真情伪情纷纭复杂，也不能逃脱对事情先机的照察。这两句指的是伏羲以来的事，后三句则指文王、周公。文王、周公认为伏羲画卦而没有文字，于是随着卦的大小、卦象的得失，把忧患和疑虑系在卦爻上作成辞，以充分表达言语，考察实际的道理来应对尚未发生的事情。后世即使有善于言说的人，也不能超过它。“变”就是动，即观察变化而玩味占断。根据所占之事而实行，使它在无穷变化中相互贯通，这就是所谓通晓变化而办事。下文所说的“化裁推行”就是这个意思。这样一来，《易》的作用更加广泛，凡是能给天下带来利益的事情，没有不发挥到极尽的。因为观察变化而得到占断，以此确定吉凶，百姓都没有疑惑，办事也不会懈怠。好比随着鼓声作出舞姿，鼓声越急，舞姿也越急；鼓声不停，舞姿也不停，自然而然，不知道是谁在驱使它，这就叫作充分表现神妙。乾、坤，大概就是《易》的内含吧？乾坤排列成列，《易》就建立在其中了。乾坤毁坏，就无法显现《易》；《易》不能显现，乾坤大概也就接近于止息了。

译程子说：“乾刚健，坤柔顺，人们还没有真正认识到这一点。说‘乾坤毁，则无以见易’，是从天地造化来说的。”朱子只把它当作《易》书来说，本义解释道：“乾坤毁，是说卦画不能成立；乾坤息，是说变化不能运行。”后来的儒者根据他的意思推演，把“乾坤其易之緼”这一段解释为“立象尽意”，说：“凡是奇画都属于乾，凡是偶画都属于坤。有乾坤两种象，变化便由此产生。所谓充分表现真伪、充分表达言语、充分发挥利益、充分表现神妙而称为《易》的道理，都在这里具备了。”緼，是衣服里面所填的絮。得到乾坤才形成《易》，就像皮裘得到絮才成为皮裘。离开乾坤就没有《易》，所以说“乾坤是《易》的内絮”。所谓成列，就是一阴一阳相对而待。乾的一阳画同坤的一阴画相对，形成奇偶的排列；奇偶相互交错变化而形成六十四卦，《易》就建立在其中。大概《易》之所以成为《易》，就是乾九、坤六的变化。假如乾坤毁坏，它们的排列中缺少其中之一，就无法看见奇偶交互变化的作用。既然交互变化的作用不能显现，乾就无法辨明为阳，坤也无法辨明为阴，乾坤奇偶之书也将从此消灭止息，不能继续产生新的变化。这种说法最能充分表达朱子的意思；然而天地的大化也不超出这个道理，所以程子的话也不能不加以理解。因此，超越形体之上的叫作道，具有形体之下的叫作器；使事物变化并加以裁制，叫作变；推展而实行，叫作通；把这些用于天下百姓，叫作事业。“形而上”“形而下”两句，程子的解释极好。朱子又作了一番阐明，这才知道圣人的语言一个字也不能移动。若说“无形的叫道，有形的叫器”，或者说“在上面的叫道，在下面的叫器”，便把它们说成两件分离的东西了。道和器其实是一回事：道离开器不能显现，器离开道也不能成立。比如耳目是器，能够听见看见就是道；手足是器，能够拿取行走就是道。眼前的事物，哪一件不是器？其中都有道理，所以哪一件也都是道。推而至于礼乐政刑，也没有不是这样。佛教、老氏只讲道，却遗弃了器；天下哪里有器之外的道呢？后世君相只治理器，能够看见道的人或许很少了。比如只在仪文上求礼，只在声音上求乐，完全不顾心性；天下哪里有道之外的器呢？我认为班固、司马迁的文章，李白、杜甫的诗，只是形而下之器；若说它们能够使人见道，还不能这样说。再如古今的大道理，大体都在五经四书里面；如今的人竭尽一生的力量去读它们，却只想用来应举做官。因而想起，前辈把科举功名也当作道，后人却把经书当作器，世道怎么能不坏呢！唉，真可叹啊！所谓“化”，是不滞留于器；所谓“裁”，是分别节制的意思：凡事立定界限，凡物规定度数，这就叫作变化而不穷尽。所谓“推”，是不拘执于道；所谓“行”，是展开布置、施行设施的意思：依靠此事来达到彼事，谋划开端而使结局完善，这就叫作通达而不疲倦。把这种化裁、推行的道理施用于天下，使天下百姓适宜于通变，开通事物、成就事务，所以叫作事业。因此，所谓象，是圣人由此看见天下深奥隐微的事物，把它们模拟成形状和容貌，象征它们各自适宜的事物，所以叫作象。所谓爻，是圣人由此看见天下的运动，观察其中的隐微和通达，施行典礼，并系上辞来判断吉凶，所以叫作爻。这里以下是承接前文而引出下文，所以特意加上“夫象”二字。意思是说，圣人系在卦下的辞、系在爻下的辞，不过是给象作注脚罢了。穷尽天下深奥隐微之事，存于卦；鼓动天下万事的变化，存于辞。这里的卦，是指彖辞和象辞。它穷尽天下纷纭错杂的事情，所以说“穷尽天下的深奥隐微”，意思是极其彻底，不留下任何余地。这里的辞，是指爻辞。爻辞亲切恳切，使人手舞足蹈而不能自已，所以说“鼓动天下的变化”，就是鼓舞振作、使之兴起。使事物变化并加以裁制，关键在于变；推展而实行，关键在于通；使它神妙而明白，关键在于其人。默默成就它，不用言语而使人相信，关键在于德行。前文以“化而裁之”阐发“变”字，所以说“叫作变”；大概只有化裁之后，才可以谈变。这里则把化裁归结到“变”字，所以说“存乎变”；大概有了变，才能化裁。推展而实行，与上句相同。“神而明之”，是说像神明一样洞察卦辞中通变的道理。假如不是这样的人，怎么能够做到呢？然而人不只是明白它，还一定要成就它；不只是把它的道理成就于自己，还一定要使别人相信它。这哪里只是区区言辞所能做到的呢？一定要有能够酬酢、辅助神化的德行，然后才可以做到。“德，是心中所存；行，是身体所发。”存于心中，发于自身，没有一件不是《易》的道理，然后才可以接近德行。学习《易》的人，想要穷尽书中的言语和心意，也只是要穷尽自己的德行罢了。《系辞上传》十二章，说尽天地鬼神、阴阳的奥秘，最后总归于德行。这样看来，德行难道就是学习《易》的纲领吗？右边是第十二章。《易酌》卷十一。经部，易类，《易酌》。钦定《四库全书》。《易酌》卷十二。祁州刁包撰写。