周易防通卷一

译经【乾卦【下乾上乾】乾：元亨利贞【吕氏《音训》：‘乾’，陆德明《释文》读作‘竭然反’；‘亨’，陆氏说读作‘许庚反’，是卦德，训为通。】《集解》【程子说：上古圣人开始画八卦，天地人三才的道理就具备了；于是再重叠八卦，以穷尽天下的变化，所以六画形成一卦。重叠乾卦仍为乾。乾是天，天是天的形体，乾是天的性情；乾就是健，健而不息称为乾。天，如果专门从它来说，就是道，例如‘天且弗违’就是这个意思；分别来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼神，以玄妙的作用称为神，以性情称为乾。乾是万物的开始，所以象征天、阳、父、君。元、亨、利、贞称为四德：元是万物的开始，亨是万物的成长，利是万物的成熟发展，贞是万物的成就。只有乾、坤具备这四种德，在其他卦中则随具体事情而变化。因此，元专指善，利主要指正固；亨、贞的体各自根据事情而定。四德的含义广大而深远。朱子说：六画是伏羲所画的卦。一是奇数，是阳的数；乾是健，是阳的性。本注中的‘乾’字，是三画卦的名称；下是内卦，上是外卦；经文中的‘乾’字，是六画卦的名称。伏羲仰观天象、俯察地理，看到阴阳有奇偶之数，于是画一条奇画象征阳，画一条偶画象征阴；又看到一阴一阳各自还能生成一阴一阳的象，于是从下往上加倍，经过两次而成八卦；看到阳的性质是健，而由阳形成的形体中最大的是天，所以把三条奇画组成的卦命名为乾，并以天来比拟它。三画已经具备、八卦已经形成后，又把画数加倍为六画，在八卦之上各加八卦，形成六十四卦。这个卦六画全是奇画，上下都是乾，是阳的纯粹和健的极致，所以乾的名称以及天的象征都不改变。‘元亨利贞’是文王系下的辞，用来判断一卦的吉凶，称为彖辞。文王认为乾道广大、通达而且至正，所以占筮得到此卦且六爻都不变时，就说其占断应当是大为通达，但必须有利于守正坚固，才能保全结果。这就是圣人创作《易》、教人卜筮并借以开通万物、成就事务的精微旨意。其他卦也依此类推。】附录【程子语：读《易》必须先认识卦体。例如乾卦有元、亨、利、贞四德，缺少其中一个就不是乾卦，必须真正认识这一点。杨迪问……】乾、坤这两个名称，古代本来没有，是作《易》的人特意创立这两个字，用来说明难以说明的道理。乾、坤如果毁失，就无法看出《易》的道理，必须用心意去体会，以此来描绘天地间的事情。《语录》载朱子的话：有人问：乾是一画，坤是二画，怎么解释？先生说：观察乾‘一而实’、坤‘二而虚’的说法，就可以明白。乾只是一个事物，充实而周遍，天所包容的内部全是天之气。坤则有开合；乾气上升时，坤便向两边打开，像两扇门一样。正如扇子运风、甑子蒸饭，扇和甑所表现的风与蒸，是坤；风和蒸的气，是乾。万人杰说：天地之间无非是一阴一阳的道理。有理就有象，有象则数也包含其中。所谓数，只是气所分出的限度和节度。得到阳必为奇，得到阴必为偶，万物都是这样，所以圣人据此画卦。董铢问：六十四卦的名称，不知是伏羲所命名，还是文王所创立？朱子说：无法考证。董铢问：把‘乾’字看作伏羲的文字，把‘元亨利贞’看作文王的文字，当然可以。不知‘履虎尾’‘同人于野，亨’这一类又怎样？朱子说：这恐怕是少了文字，或者是根据上面的字来立辞，都无法考证。罗田县令吴仁杰说：恐怕都是多出的字，像乾、坤之类的字也都是多余的。有人问：如果是乾、坤，还可以这样说；屯、蒙之类若没有卦名，就不知道是什么卦了吧？朱子说：他说卦画本身就是名称，恐怕只是缺少了文字。杨道夫说：彖辞是文王作的，爻辞是周公作的，这是先儒一向的说法，姑且依从这种说法。说爻辞是周公所作，是因为其中有道理：文王不应当自己说文王后来的事情。董铢说：‘元亨利贞’四字，文王的本意，在乾、坤卦中与在其他卦一样，只是大为亨通而有利于守正罢了。到孔子作《彖传》《文言》时，才把乾、坤解释为四德，而其他卦仍按原来的意思解释。两位圣人的意思并不相同，只是各自阐明一个道理罢了。现在学者应当虚心玩味，让各自依照本文的意思去体会，其中不同的地方自然不相妨碍，不可立即用自己的意思强作定论。答赵彦辅：人们只看到孔子在乾、坤《文言》中解释为四德，而其他卦只说‘大亨以正’，就一定要把乾、坤的四德说得高于其他卦；其实归根到底，本来都是占辞。吴必大说：《易》中常说贞，如‘利贞’‘贞吉利’‘永贞’之类，都是要求人守持贞正。潘时举说：《易》中只说‘利贞’，从未说‘不利贞’，也从未说‘利不贞’。吴必大说：贞固然是固守得恰当；像尾生那样守信，就是不合于贞的固执。

译必须固守得恰当，才叫作贞。万人杰问：程子《传》说‘圣人开始画八卦，三才的道理就完备了，于是重叠八卦以穷尽天下变化，所以六画成卦’。按这个说法，圣人开始画八卦时，每卦就是三画；圣人随后把它重叠为六画。这似乎与邵子所谓‘一生两，两生四，四生八，八生十六，十六生三十二，三十二生六十四’而成为六画的说法不同。朱子说：程子的意思只是说，在三画上重叠成六画，在八卦上重叠成六十四卦，这确实与邵子的说法不同。大概康节的这个意思没有告诉程子，程子也没有来得及问，所以一直只是按照自己所见来解释。但他说圣人开始画八卦，却没有说明圣人画八卦时先画哪一卦，这一点更无法明白。有人问：‘乾是天的性情’，是什么意思？朱子说：乾是健，健的体是性，健的作用是情。黄勉斋说：所谓乾是天的性情，是指理而言；称为性情，是兼括体用、动静而言。有人问：乾是天的性情，是什么意思？朱子说：这是说它的性情就是健；静时专一，是性，动时直行，是情。大体说来，乾虽然健，静止时也专一；到了行动时就直行。坤主顺，只是收敛与开辟。比如一个刚健的人，即使静坐，也专一而含有准备行动的意思；等到行动时，就能直行。一个柔顺的人坐着时只是静坐收敛，完全没有经营作为的意思；他行动时也只是开辟而已。又问：这样说来，乾即使静止时也有动的意思吗？回答：是。蒋櫄问：从性情来说，称为乾是什么意思？先生说：上天的性情就是如此；火的性情是热，水的性情是寒，天的性情只是健。健所以不息，只有健才能不息；这是自然的道理。假如天有一刻停息，大地就必然坠落，人也都会摔死，因为天一直运转周流，没有片刻停息，所以能使大地处在其中。现在只要相信大地确实不会停息就行。龚盍卿说：乾、坤是性情，天地是外壳，其实是一个道理。阴阳本来是一气，说起来只是一个事物；若把它看成两个事物，就像日月、男女，又成了两个事物。林学蒙问：乾是天的性情，是什么意思？朱子说：性情就是天喜欢这样健，地喜欢这样顺。又问：天专门说时就是道，是什么意思？朱子说：例如‘天命之谓性’，就是说道；例如说‘天之苍苍’，就是说形体。‘惟皇上帝降衷于下民’，说的是帝。这就好像把某种事物交付给人，含有主宰的意思。又说：‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。’这是说形体。林夔孙问：‘天’专门说就是道，‘天且弗违’就是这个意思。这句话是什么意思？朱子说：程子的这句话，我也不敢认为完全正确。‘天且弗违’中的天，只是上天。又问：‘知性则知天’中的天，是专门说就是道的天吗？回答：不是。又问：那就是吗？回答：是。有人问：天是天的形体，乾是天的性情；健而不息称为乾。为什么要把性情合起来说？朱子说：性和情常常相互关联；这里的情就是性的发动，如果没有性，怎么会有情？健而不息，如果不是性，怎么能如此？又问：称主宰为帝，那么谁是主宰？回答：自然有主宰。天是至刚至阳的事物，自然这样运转不息；之所以如此，必然有主宰它的存在。这种地方要人自己体会，不是言语所能完全说明的。于是举《庄子》‘孰主张是，孰纲维是’一段，说它也看到了这个道理。周僴问：以功用称为鬼神，以玄妙的作用称为神，是什么意思？朱子说：鬼神只是往来、屈伸；功用只是讨论显现出来的方面。所谓神，是说它使万物神妙；神妙的地方就是神，它显现出来并见于功用的，称为鬼神。至于不可测度的，就称为神。又说：功用是说它的气，妙用是说它的理。又说：功用是有形迹的，妙用是没有形迹的；功用兼说精微和粗显，妙用只说精微的一面。有人问黄先生关于《易》的说法，朱子于是说：伊川的高明处固然不只在解释经文上，但即使在解释经文方面，也有极好的见解。例如解释‘乾’字，说：‘乾就是健，健而不息称为乾。’‘天’专门说就是道，‘天且弗违’就是这个意思；分别说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼神，以妙用称为神，以性情称为乾。叶贺孙问：‘乾元亨利贞’的注说：看见阳的性质是健，而由它形成的形体最大的是天，所以三条奇画组成的卦命名为乾，并以天来比拟它。我私下认为，卦辞中还没有取象的意思；‘其成形之大者为天’和‘拟之于天’两句，恐怕应当放在《大象》之下解释。‘天之象皆不易’一句也是如此，‘坤卦依此类推’。朱子说：刚设立这个卦时，就已经有这个象了，所以预先在这里说明。后面的卦辞中也有兼说卦象的地方，因此不得不预先说明。道夫说：单独解释‘贞’字，不能穷尽它的含义，必须把‘正’和‘固’连起来说，意思才完整。‘正’字也有‘固’的含义，但不分明，终究有所欠缺；正如孟子所说‘知斯二者弗去’：知道这两点，是正的意思；不离开它，是固的意思。道夫说：《易》中说‘贞’字，程子解释为‘正’字，仍没有穷尽其中贞固的含义。有人问：又有说‘不可贞’的，怎么解释？回答：也是这个意思，只是说不可以把它作为正当而坚守的原则。】纂注【孔氏说：‘卦’就是挂，意思是悬挂物象来给人看。蔡氏说：卦是事物的本质；推究事物的开端，探求事物的终点，把它作为本质。爻就是效法，效法事物所处的时势而行动。希夷陈氏说：羲皇开始画八卦，重叠为六十四卦，不立文字，使天下人只观察卦象；能够按照卦象去做，吉凶就会应验，违背卦象，吉凶就会反过来。

译后世卦画不明，《易》的道理也就失传，圣人于是不得已而创作卦辞。学习者以为《易》到此就结束了，却不再知道原来还有卦画。李舜臣说：当一阴在地下初生时，按时辰是午，按节气是夏至；阴气受到激发，按理说应当寒冷，却反而炎热。当一阳在地下初生时，按时辰是子，按节气是冬至；阳气受到激发，按理说应当炎热，却反而寒冷。这是因为一阴之气在地下萌发，推出阳气并使它显现于地面之外，所以炎热；一阳之气在地下萌发，推出阴气并使它显现于地面之外，所以寒冷。这种阴阳之气由下而上，六画把它象征出来，并非圣人私自造作。张子说：乾的四德使万物有始有终，迎着它看不见它的开端，跟随它也看不见它的末尾；但推究根本来说，它应当是万物的父母。东莱吕氏说：乾的元亨利贞，就像尧的钦明文思、舜的濬哲文明。方氏说：考察‘元亨利贞’，乾、坤、屯、随、临、无妄、革七卦用的是同样的卦辞。文王创作彖辞时，本来只是说占得这些卦的人大为亨通而有利于守正。孔子作《彖传》，对其他卦都以‘大亨利于贞’为义，唯独对乾卦解释为四德，大概是因为六画纯阳，只有天和圣人足以与之相当。本来元就是大，亨就是通，贞就是正固，因此无所不利，不需要另外加戒辞，所以改变通常的解释方式，以四德来解释。冯椅说：占筮得到六个位次的数都为七时，就按照这个卦下面的卦辞占断。又说：朱子《本义》说，这是圣人创作《易》、教人卜筮并借以开通万物、成就事务的精微旨意。有人疑问：卦辞、爻辞、卦象和占断的变化，《易》中有圣人的四种道术；现在专门把《易》说成卜筮，可以吗？回答：人心本来都有这个《易》，圣人先得到人心共同具有的道理，不用占筮就已经知道将来的事，所以他所说的话、所作的行动、所制定的制度器物，没有不是《易》的。然而遇到大的疑惑，就用蓍草和龟甲来决断。舜设有掌管占卜的官，《洪范》有考察疑难的占问，《周官》有太卜、筮人，起初从未废弃这些。百姓每天使用却不知道，这正是圣人兴起神异之物、先为百姓提供使用方法，并借此设立教化，难道可以欺骗吗？双湖先生说：文王排列卦序以后，伏羲的《易》只有卦画而没有文字，于是就在每一卦下面写成卦辞，称为彖辞，《左传》称为繇辞，如乾卦的‘元亨利贞’、坤卦的‘元亨利牝马之贞’之类。之所以先乾后坤，是根据天地的位置，彰明君臣上下的分别，以纲纪人道的极则。现在观察乾、坤两卦彖辞中‘利贞’‘安贞吉’的训释，就可以看出文王的心意。总的说来，彖辞只是卜筮占决的辞语，也多取卦象和卦变，大体都是借占断来寄托教化。例如说‘利贞’而不说‘利不贞’，说‘贞吉’而不说‘不贞吉’，因为贞就是正固的道理。又说：圣人的道虽然有四种，但圣人的教化本来只有一个；这个一，就是占筮。所以在占筮的时候，卦辞、爻变、卦象都可以观玩，而言语、行动、制度、器物也都包含在其中。这正是圣人的精微旨意寄托之处，有什么可疑的呢？我考察：卦画下面所写上下两体卦名，开始于费氏把它分注在《大象传》之前，与经文不相连；到郑氏才移置在各卦六画之下，朱子《本义》沿用了这种做法，这是今本《易》尚未完全脱离旧本之处。本编经传正文没有完全合于古《易》，是因为沿用了《程传》的缘故；读吕氏《音训》的人应当详细了解这些。】初九，潜龙勿用【吕氏《音训》：爻辞下面的辞称为象。唐孔氏说：爻辞中有许多是文王以后发生的事情，例如升卦六五‘王用亨于岐山’，明夷六五‘箕子之明夷’，都是文王以后的事情，所以各家都认为爻辞出于周公；马融、陆绩等人也都同样说。龙，陆氏说：用来比喻阳气和圣人。】《集解》【程子说：下爻称为初九；九是阳数之盛，所以用来命名阳爻。道理本来无形，所以借助卦象来显明意义。乾卦以龙为象；龙这种东西灵动变化、不可测度，所以用它象征乾道的变化、阳气的消长以及圣人的进退。初九位于一卦的最下方，是万物开始的端绪；阳气刚刚萌发，圣人处于卑微未显的状态，就像龙潜藏不出，尚不能自行施用，应当隐藏修养，等待时机。朱子说：初九，是卦中最下方阳爻的名称。凡是画卦，都是从下往上，所以最下面的爻称为初；阳数中九为老阳，七为少阳，老阳会变而少阳不变，所以把阳爻称为九。‘潜龙勿用’是周公系下的辞，用来判断一爻的吉凶，称为爻辞。潜就是隐藏，龙是阳类之物。初阳处在下位，尚不可施用，所以它的象是潜龙，占断说‘勿用’。凡遇到乾卦而此爻发生变化，都应当观察这个象并体会它的占断；其他爻也依此类推。】附录【程子语：乾卦六爻，如果想看圣人曾经经历的处境，可以从舜身上看出：处在侧陋之地，就是潜；在陶、渔之时，就是见；声名上达之时，就是乾；被举荐纳于大麓之时，就是跃。朱子说：七、八、九、六之所以分别称为阴阳的老少，其说法本于《河图》《洛书》，确定于四象归奇之数，也因揲蓍而得到。以《河图》《洛书》来说，中央空虚的是太极，奇偶各有二十，是两仪；成为四象的，《河图》是一合六、二合七、三合八、四合九，《洛书》则一含九、二含八、三含七、四含六。以画卦来说，太极生两仪，一为阳，二为阴；阳的上面生一阳，称为太阳，生一阴，称为少阴；阴的上面生一阳，称为少阳，生一阴，称为太阴。四象确立后，太阳居一而含九，少阴居二而含八，少阳居三而含七，太阴居四而含六。以揲蓍来说，‘参天两地而倚数’；奇数为阳，形体圆，其方法是直径为一、周长为三，并且用它的全部，所以少阳之数为三；偶数为阴，形体方，其方法是直径为一、周长为四，并且用它的一半，所以阴的数为二。归奇之数积三三为九，那么过揲之数就是四九，为三十六；归奇之数积三二为六，那么过揲之数就是四六，为二十四；归奇之数积二三一二为八，那么过揲之数就是四八，为三十二；

译归奇之数积二二一三为七，那么过揲之数就是四七，为二十八。又说：七、八、九、六用于蓍法，正是使它们在阴阳之间流行交错，并区别老少，以辨别爻的变与不变。有人只把一、三、五相加作为九，把二、四相加作为六；这种说法虽然合于积数的一端，但对七、八却无法贯通。《蓍卦考误》说：阳进阴退，所以九、六为老，七、八为少。然而阳极于九，就退为八而成为阴；阴极于六，就进为七而成为阳。占筮通常用九、六而不用七、八，大概是取其变化。答方士繇：‘潜龙勿用’，是自己还不应当出头的时候，必须韬晦隐藏，才开始可以无咎。如果在这时不能潜藏韬晦，就必然有过咎。贺孙说：初九‘潜龙勿用’，只是取象，是告诫占筮者的话；解释者后来离开这个本意，在上面另生出义理，把初九当作潜龙勿用。初九究竟是什么？为什么说勿用？不妨试着找一个人来说明。沈僴说：圣人作《易》，本来就是专门为了卜筮。后来儒者忌讳说它是卜筮之书，完全不愿触及卜筮的意思，所以白费了许多力气。现在如果要解释《易》，必须增添一层卜筮的意思，自然就会通透明白。“潜龙”二字，是初九的象；“勿用”二字，就是告诫占问者的话。如果占得初九，这是潜龙的状态，只能隐藏，不可施用。孔子作《小象传》，解释它之所以是潜龙，是因为它处在下位。其他各爻也都应这样推求，不必再另作假设和戒说。邵浩所论《易》，大体上是得其要领的，只是把“时”“人位”等字解释得太早了。现在只能暂且就卦爻来看，等完全贯通以后，到了推说的地方，才说明平常无事时，以及应对事情的方法；那是第二层的事。比如乾卦初九，只是阳气潜藏的象，是尚未可以发用的占断。如果马上把一个“不改变世俗、不求成名，隐而未见，行而未成”的人放进来，就把它解释死了，这不是所谓洁净精微的道理。若能防止偏离卦爻本来的意思，那么在这种时势、这种位置上，作为这样的人来理解，也未尝不可。前些年曾因有人问《易》，我回答说：“您曾看过《灵碁课》吗？《易》的样子就只是这样。”后来有人问：“难道是因为它不足以明告人，所以才这样说吗？”这是把话头误解了。请试着想一想：回答初学《易》的人，《易》就像一面镜子，看见什么都能照出来。比如“潜龙”，只有潜龙这一象；从天子到庶人，无论是什么人来，都可以使用这个象。孔子说“作龙德而隐，不易乎世，不成乎名”，是把它落实到具体事情上，直接指明了含义。然而，防止把它看死的人，即使看孔子的话，也能理解得活；不防止把它看死的人，即使是文王、周公所说的话，也会被理解死。又说：必须知道这是假托之辞。所谓“说是包含说”，是说“假托”就是不牵涉具体事物，“包含”就是其中包含着一个影象，没有什么不能包容的意思。铢】【纂注】【蔡氏说：初是位，九是爻。初、二、三、四、五、上，是爻位阴阳的名称；九、六，是爻阴阳的名称。又说：气的消长是自下而上的，所以画卦从下开始。又说：初爻取潜的象，九爻取龙的象。程氏说：说“初”便有终，是从时势来说；说“上”便有下，是从位置来说；有二、三、四、五，便有一、六，是从数来说。这三方面彼此都相互显现。又说：《水经》说龙以秋日为夜，《埤雅》说龙在秋分时下降，于深渊中蛰伏。圣人模拟龙的形状，取其与事物相宜的特点，正应当如此。李氏仁父说：龙有八十一片鳞，是九九之数，也用来象征乾。冯氏当可说：处在下位却想居于上位，灾祸就会因此而来。时势正当潜藏却想发泄，这就是所谓违背时势而造成灾祸。李氏过说：乾是纯阳，龙是阳类而且能够变化，所以用龙来象征乾。李氏舜臣说：六爻的象都取自龙，是因为阳体刚健；龙的潜、见、惕、跃、飞、亢，是初终次序和变化踪迹的表现。双湖先生说：乾卦六爻取六龙之象，固然是因为龙属于纯阳之物、象征纯阳之爻，但实际上也取龙的变化。龙这种生物，灵异而变化莫测，能大能小，能隐能见；潜伏时进入深渊，升腾时飞上天空。这也像乾是纯阳之卦，若它发动而变化，六爻都可以变，三百七十八爻也就真正活动而不受拘限了。王氏安石说：龙是运行于天的事物，所以象征乾；运行于地的事物，所以象征坤。沈氏说：《易》是替君子谋划的，不是替小人谋划的。乾卦说“潜龙勿用”，是希望君子难以轻易出仕；坤卦说“履霜坚冰”，是防备小人势力容易滋长。】九二：见龙在田，利见大人。】【吕氏音训：见，陆氏说读作贤遍反。象传同。利见，陆氏说按本字读，以下都相同。】【集解】【程子说：田，是地面之上。龙出现在地面上，它的德已经显著了。若以圣人来说，这是舜在田间耕作、捕鱼的时候。适宜拜见有大德的君主，以施行自己的道；君主也适宜拜见有大德的臣子，与他共同成就功业；天下人也适宜拜见有大德的人，以承受他的恩泽。有大德的君主，就是九五。乾、坤是纯粹的本体，不分别刚柔，而是以相同的德相互感应。朱子说：二，是从下向上数的第二爻，以下都依此类推。九二刚健、中正，出离潜藏、脱离隐蔽，恩泽可以施及万物，万物都适宜见到它，所以它的象是“见龙在田”，占断是“利见大人”。九二虽然还没有取得相应的职位，但大人的德性已经显著，普通人不足以当此“大人”之称，所以遇到这一爻变化的人，只能解释为适宜拜见这个人。这大概也是说处在下位的大人。这是把爻与占问者分别作为主、宾，各自成为一种解释。若占问者具有见龙的德性，那么就是适宜拜见处在上位的九五大人。】【附录】【程子语：九二说“利见大人”，九五也说“利见大人”，圣人本来就有处在上位的，也有处在下位的。李吁。朱子语：所谓“见龙在田，利见大人”，有德的人也称为大人。意思是说，如果有人要寻找老师，或想见到好人，占得这一爻就是吉。义刚。其他各爻的象和占，可以由占问者来承担；只有九二的“见龙”，普通占问者不能承担，所以只能把爻作为主，占问者作为宾，而大人就是见龙。又如九三不说龙，也难以解释。如果说龙，那么它也是处在亢旱之地的龙，所以说“干干夕惕”，就是这个意思。

译六爻不必限定为专门说君王。比如“潜龙勿用”，庶人占到它，自然应当不用；君王占到它，也应当退避。“见龙在田”，普通人占到它，也可以有所作为，适宜拜见大人。如今人们所说“宜见贵人”之类，也不是限定只能指某一种事物。伊川自己也说，一爻可以对应一件事，那么三百八十四爻就应当对应三百八十四件事；这话本身说得很好，却不知为什么到了他的解释中又说得那样拘泥。并、防、渊】【纂注】【李氏开说：二爻处在地面之上，所以说“田”。李氏舜臣说：田，是象征圣人应世的踪迹，龙难道真在田里吗？郭氏忠孝说：大人，就是道大之人。乾德以“大”为主，所以称为大人。许氏说：九是刚健的才能，上承下乘又都是刚健，是刚健到了极点。处在阴位而得中，有广大深厚、随时出行的意义。臣子如果有这样的才能，承担职任就会绰绰有余。刚健有可以长久的意义，得中有适合时宜的意义，兼有这两点而行，即使没有应爻也可以，何况九五虚其中位以等待自己呢？这就是八卦都没有悔咎，而有应爻的尤其美好的原因。双湖先生说：冯氏解释《同人》六二为人位；若按三画卦来说，那么二、五为大人，也就是取自三画卦的说法。“见”取离位日的象。又说，“利”有三种意义：有的不说所利何事，有的是无所不利，有的是利于前往、利于涉渡、利于永远守正，属于针对具体事情的利益；又有“不利”“无所利”。看来，“元亨利贞”如果按四德解释，“利”字的意义就重；如果按占辞解释，“利”字的意义就轻。】九三：君子终日干干，夕惕若厉，无咎。】【吕氏音训：惕，陆氏说读作它历反；厉，陆氏说读作力世反。况说之说：《说文》作“夤”，是敬惕的意思。《易》作“夕惕若夤”，籀文作“夤”，陆氏没有说明读音。】【集解】【程子说：三虽然是人位，但已经处在下体之上，尚未离开下位，却已经尊贵显著了。这如同舜玄妙的德性上达而闻名。日夜不懈怠而保持警惕，即使处在危险境地也没有咎害。处在下位的人而君德已经显著，天下将要归附他，他的危惧是可以知道的。虽然说的是圣人的事情，如果不设置戒诫，又凭什么进行教化？这正是作《易》的意义。咎，读九反。朱子说：九是阳爻，三是阳位，重刚而不得中，处在下卦之上，是危险的位置。但它的本性刚健，有勤勉不息、警惕戒惧的象，所以占断如此。“君子”是指占问者而言；意思是能够像这样忧惧，即使处在危险境地也没有咎害。】【附录】【程子语：有人问，陈莹中曾经喜爱《文中子》，有人问他学习《易》，他回答说“终日干干”就可以了。这句话最为完备。文王之所以成为圣人，也只是因为不自我停止。先生说：凡是解释经义，如果只是一节一节地不断向上推，就以为可以知道全部，那怎么可能穷尽呢？“终日干干”还不能穷尽《易》的意义；根据这一句话，只能解释九三。如果说“干干”就是不停止，不停止又就是道，再逐渐这样推下去，当然可以说是穷尽道理，但不应这样引申。朱子语：有人问，九三为什么不说象？先生说：九三阳刚而不得中，处在下卦之上，有强力劳苦的象，不适合说龙，所以特意只说“干干惕若”而已，也就是具有勤勉不息、警惕戒惧的象。廖德明说：君子整日勤勉不息，到了晚上还检点防备，保持警惕恐惧；大凡像这样做，都是为了增进德性、修习事业。铢：乾卦九三因为过刚而不得中，处在危险境地，所以应当终日勤勉不息，到了晚上仍警惕戒惧；这样即使危险也没有咎害。圣人的正当意思只是如此；如果从旁通的角度推演，那么所谓“对越在天”等说法也都可以贯通。总的说来，《易》的卦爻，从上至天子、下至庶人，都有可用之处。如果说乾卦九三是君德已经显著而处于危险疑惧的位置，那就只成了舜、禹的事情；把“勤勉不息而无咎”解释成一句话，在后面也有这样的例子，如“频复，厉，无咎”。晖：说“厉”的多是阳爻；“无咎”是说上面达不到吉，下面也达不到凶，处在平平稳稳、恰到好处的状态。子晖说：祖道因谈论《易传》，举出乾卦九三“终日干干”，说这是君子增进德性而不懈怠，不敢有片刻安宁，对吗？回答说：程子说“处在下位的人而君德已经显著”，这句话也有所拘泥。过去曾有人问程子，胡安定把九四一爻解释为太子，程子笑着说：“如果这样，那么三百八十四爻就只能解释成三百八十四件事了。”这话极其正确。可是到了程子解释《易》时，却又有所拘泥。要知道，这些话是贯通上下而言的：君主有君主的用法，臣子有臣子的用法，父亲有父亲的用法，儿子有儿子的用法，直到万事万物无不如此。如果按照程子的说法，那么千百年间就只有舜、禹能够使用这一爻了。大体说来，九三才性刚强而爻位危险，所以必须勤勉不息、警惕戒惧，才可以无咎。九二则以刚居中，位置容易处置，所以凡是刚强而处在危险疑惧境地的，都应当“干干夕惕若厉”，这样就没有咎害。曾祖道问乾卦九三，伊川说“虽然说的是圣人的事情，如果不设戒诫，凭什么作为教化？”我私下认为，这是要因时而保持警惕；即使圣人也常有这样的心念。回答说：“《易》这部书，广大而无不完备，人人都可以使用，本来没有圣人与凡人的区别。”伊川有一段话说：“君有君之用，臣有臣之用。” 如此等等，说得极好。可是到了逐卦解释时，却又分成圣人的卦、贤人的卦，还有分成某些守令的卦。况且古代哪里曾有守令？这些都无法理解。依我看，不论圣人还是凡人、庶民，只要遇到这一爻，就应当战战兢兢、警惕戒惧。人杰】【纂注】【孔氏说：“处位不得中，所以不称大人。”王氏大宝说：“三爻处在离位，刚爻发动于离卦的终点，是终日、夕惕的象。”离有日的象，初是早晨，二是白昼，三是傍晚。蔡氏说：“干干，是做事不停息。”下卦的乾终止后，上卦的乾接续而来，所以说“干干”。许氏说：“过刚而不得中，难以与义理相合；但因为有才能，所以反复诚恳地告诫它说‘夕惕’，说‘敬慎’，说‘艰贞’，希望或许可以有所避免；否则就会任用自己的偏处而违背义理，凶祸难道能够逃脱吗？”王氏说：“凡是说无咎的，本来都有咎；因为处置合乎正道，所以得到无咎。”龚氏说：“君子是九的象，终日是三的象。三在下卦之终，所以各卦往往在三爻说终日、终夕；三也是太阳运行到终点的象。三处在下体之上，正当危险恐惧之时，只有自我刚强而不停止，戒慎恐惧，才可以免除咎害，所以说‘干干夕惕若厉，无咎’。”

译但这不是龙所能做的事，所以用“君子”来说。冯氏椅说：“这是下卦之终、阳气充满于世的象；直接用人事来说，也同样是一个象。君子，是告诫占筮者的话，像是说‘应当如此’。‘无’字没有其他含义。天向西北倾斜，所以‘文’字从天而屈向西北；‘咎’字从人、从各，表示彼此相违。相违就互相责怪；《说文》说这是灾祸。《洪范》中休、咎的意义也是如此。又说：乾、坤象征君臣的分别，也象征圣贤的德性。但乾卦不说圣人，是因为作经立教，要使夫妇中的愚人也都能够知道并实行；如果专门用圣人来说，天下人的希望就断绝了。所以除了二、五说大人以外，只说君子，使天下做父亲、做丈夫、做儿子的，都可以努力达到这种境界。又说：《易》是为天下人而作，所以必定设置警戒、恐惧、谨慎的辞语，用来建立教化。王氏宗传说：三是下卦之终，所以乾卦九三说“终日”，坤卦六三说“有终”。双湖先生说：一卦有六位，初、三、五是阳位，二、四、上是阴位；这样，下体初、二、三的位置具有离象，上体四、五、上的位置具有坎象，这是六十四卦通用的例法。这一爻说终日、夕，明显是从离位取象。如果各爻都象征龙，唯独三爻不象征龙，是因为初、二属于地，地是龙所处的下方位置；五、上属于天，天是龙所处的上方位置；三、四属于人，人位不是龙所据有的位置。乾卦九三实际上处在六十四卦人道的开端，圣人重视人道，所以用君子来象征它。三是人位，以刚爻居刚位，就是正人，因此自然有君子的象。四爻将要离开人位，所以可以说“跃”。何况六爻中都没有说“干”，只有三爻特意说“干”。乾隆山李氏说，“干”是天的真实本性，“龙”只是乾象的相似形；舍弃相似形而改说本真，更加体现了其中的深意。总而言之，六爻的象都是龙，而它们的德性都是君子。又说：考察李衡的话，“无咎”的意义有三种：有的是以善行弥补过错而无咎；有的是过错由自己造成，没有可以归罪的人；也有的是为了守节而遭遇凶险，不能责怪为咎。九四：或跃在渊，无咎。】【集解】【程子说：渊，是龙安处的地方。“或”是疑辞，意思是不一定；跃不跃，只看是否合乎时机，以便趋向安稳。圣人的行动没有不合时宜的。舜历经各种考验，就是合乎时机。跃，读羊灼反。朱子说：“或”是疑而未定的辞；跃，是没有凭借而离开地面，只是还没有飞起来。渊，是上面空旷、下面深通，幽深昏暗而不可测的地方。龙处在其中，如果下到田里，或者跃起，就将趋向天空。九是阳，四是阴，处在上卦之下，又逢改革之际，正是进退尚未决定的时候，所以它的象如此；占断是能够随时势进退，就没有咎害。】【附录】【程子语：有人问，胡先生把九四解释为太子，恐怕不是卦义。先生说：也无妨，只看怎样使用；若当作储贰，就用作储贰；九四接近君位，解释为储贰也不妨，但不要拘泥于一种解释。如果执着于一件事，那么三百八十四爻就只会成为三百八十四件事而已。朱子语：“或跃在渊”，渊是上下相通的地方。虽然田在地面上，是平地；渊却上下相通，一跃就能飞上天。大概渊与天相差不多，渊是空虚而无实体的东西；跃，是不再着地、双脚跳起的意思。有人问，胡安定把乾卦九四作为储君，不知这样说可以吗？先生说：人看《易》不可这样拘泥。《易》只是古人的卜筮之书。比如五爻虽然主要说君位，但也有不能专门按君位来说的地方；天下的事情，某个道理自然有它适用的范围。如果只把乾卦九四解释为储君之位，那么古人没有立太子的，就会使这一爻落空；如果一爻只主一件事，那么《易》三百八十四爻，难道就只到三百八十四件事为止吗？金去伪问《程氏易传》：“把乾卦初九说成舜处在微贱之时，九二说成舜耕田捕鱼之时，九三说成舜玄妙的德性上达而闻名之时，九四说成舜历经考验之时，这些根据从哪里看出来？”回答说：“这是推演爻象的意思，并不是本来的指向。读《易》如果能贯通本指，之后再尽量推说，当然处处都有道理可讲。”又问：“请问什么是本指？”回答说：“《易》本来因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。比如筮得乾卦初九，初爻的阳气处在下方，尚不能施用，它的象是潜龙，占断说‘勿用’。凡是遇到乾卦而得此爻，都应当观察这个象、玩味这个占辞，采取隐藏而不施用的做法。其他各爻也都依此类推，这就是《易》的本指。因为是潜龙，所以说勿用，这就是其中的道理。因此圣人作彖辞、象辞、文言，层层推演，产生无穷的道理。这就是程氏解《易》能够推说无穷的原因，但那并不是《易》的本义。先贯通《易》的本义，然后道理自然无穷，进行推说也没有妨碍；如果直接把推说出来的内容拿去解释《易》，就会失去《易》的本指。” 鈢问：“《伊川易传》在乾卦中引用舜的事迹来作证明；当初如果每一卦都能引用这样恰当的事例来证明，那就太好看了。”回答说：“正是因为当时没有考虑到这一点。”过了很久又说：“经解所说的‘洁净精微’，就是《易》的教化。不知道是谁写的，伊川却不以为然。依我看，这句话本身说得很好。因为《易》这部书确实洁净精微，它的每一句话都是悬空说在这里的，不触犯具体事物。如今像伊川那样解释，就都落实到具体事情上了：把舜引来作为乾卦的事例，可乾卦哪里有一个舜呢？当初圣人作《易》时，哪里有人说乾就是舜？它只是悬空说在这里，却被人解释出许多具体事迹，失去了它洁净精微的意义。《易》只是说某个象是如此，哪里有具体的实体事情？例如《春秋》，它的每一句都是实事；说‘公即位’，就确实有一个公即位；说‘子弑父’‘臣弑君’，就确实有这样的事情。《易》哪里是这样？不过是依据卦画说明象，依据象推演数，依据象数推断吉凶来示人而已，并没有后来那些繁琐的附会言说。”僴】【纂注】【程氏说：“初、二都称龙，是因为从本爻就可以知道它是龙。

译这也如同《大壮》卦说“羝羊触藩，羸其角”，而九四称“藩”，却绝不说“羸”一样。丘氏说：九是阳，阳主动，所以说“跃”；四是阴，阴虚，所以象征渊。毛氏说：跃，是飞的逐渐开始；“或”是未必如此的辞。双湖先生说：九四处在坎位的开始，又在下卦之上，所以有跃入渊中的象。沈氏说：“或跃”是九的阳爻之象；“在渊”是四的阴位之象。易氏说：九四已经离开下体，所以说“跃”；但仍在上体之下，所以说“在渊”。渊低于田，九二说“在田”，现在反而说“在渊”，是因为渊是龙所居之处，不能与田相提并论。在田不能变化，在渊则有可以变化的道理。许氏说：九爻居四位，本来情势不顺；但因为刚健而有才能，所以不难趋向义理。又处在上卦之初，尚未达到过极，所以多有以刚强而运用柔顺的意义。以刚强而能运用柔顺，就是有才而能戒惧；有才而能戒惧，即使位置不正，仍然可以得到吉祥。】九五：飞龙在天，利见大人。】【集解】【程子说：这是进而处在天位。圣人既然取得天位，就适宜拜见处在下位而有大德的人，与他共同成就天下的事业。天下当然也适宜拜见有大德的君主。朱子说：刚健、中正而居于尊位，就像以圣人的德性居于圣人的位置，所以它的象如此。占法与九二相同，只是这里所适宜拜见的是处在上位的大人。如果占问者有这个位置，那么就是适宜拜见处在下位的九二大人。】【附录】【朱子语：先生说，“飞龙在天，利见大人”，就是占得飞龙之卦，便适宜见有大德的人。晖：飞龙在天、利见大人，《文言传》明明说同声相应、同气相求，水流向湿处，火趋向干燥处，云跟随龙，风跟随虎；圣人兴起而万物都能看见他。这里分明是把圣人当作龙，以兴起解释飞，以万物看见他解释利见大人。只是说天下适宜拜见有大德的君主。现在的人却另作一种解释，恐怕不是圣人的本意。道夫：宋太祖有一天问王昭素：“九五飞龙在天，利见大人，普通人怎么能占得此卦？”王昭素说：“这有什么妨碍？如果我们臣子占得此卦，那么陛下就是飞龙在天；我们臣子利见大人，就是适宜拜见陛下。”这个说法最好。铢说：这样看来，《易》多是假借和虚设，所以用途无穷，人人都可以使用。先生说：这就是所谓道理已经确定而具体事情尚属虚设，考察实际而等待虚设，保存本体而施行作用。因此三百八十四爻可以包括天下万事，没有一件不涵盖、没有一处不周遍；这就是《易》的作用无穷的原因。铢：占问者不能充当见龙、飞龙本身，因而占问者是宾，是去见那个大人；大人就是九五、九二的德性，见龙、飞龙就是大人。若是潜龙、君子，则由占问者自己承担。渊：两个“利见大人”，过去人们都说不通。看来《易》本来是卜筮之书，天子有天子的“利见大人”，大臣有大臣的“利见大人”，群臣有群臣的“利见大人”，庶人有庶人的“利见大人”。当时哪里曾规定有什么人对什么人说呢？贺孙问：《程氏易传》在九二“利见大人”爻下说，利于拜见有大德的君主；又说君主也利于拜见有大德的臣子，以成就功业，天下也利于拜见有大德的人，以承受恩泽。在九五“利见大人”爻下说，利于拜见处在下位而有大德的人；又说天下当然利于拜见有大德的君主。两爻互相这样说明，不知究竟各指什么。回答说：这要根据占问者本人的德性来看。如果本人已经有九二的德性，占得九二爻，就是利于拜见有九五大德的君主；如果是没有九二德性的普通人占得它，就只能解释为利于拜见九二这个大人。若本人已经是九五之君而有九五的德性，占得九五爻，就是利于拜见有九二大德的人；若是九二之人占得它，就是利于拜见这个九五大德的君主。各随占问者的身份，以爻和占问者互相作为宾主。】【纂注】【杨氏万里说：九象征天德，也象征龙；五象征天位，是飞龙在天的象。李氏舜臣说：乾卦六爻独取君主之象；潜、见、飞、跃，踪迹虽不同，却是同一条龙。过去把大人的德性理解为一代人所共同适宜见到的对象；现在把大人的德性理解为天下人所共同适宜见到的对象，这就是所谓圣人兴起而万物都能看见他。李氏过说：人心所适宜见的，在九二已经出现了，何况正当九五的位置呢？双湖先生说：飞、见取互体离位之象；天取五、上的天位之象。许氏说：九五刚健、中正，处在君位，无论什么时势都没有悔吝。只有《履》卦的刚决、《同人》卦的私相亲昵不合君道，所以有危险和号哭。】上九：亢龙有悔。】【集解】【程子说：九五是爻位的极点，中正是得时的极点，超过这里就会亢极。上九到了亢极，所以有悔。有过错就有悔，只有圣人知道进退、存亡而没有过失，才不会达到悔。亢，读苦浪反。朱子说：上，是最上一爻的名称；亢，是超过上位而不能下来的意思。阳气在上达到极点，一行动就会有悔，所以它的象和占断如此。】【附录】【朱子语：上九亢龙有悔，如果占得这一爻，就必须以亢满为戒。像这样的爻，最能体现《易》的大义。《易》这部书，大体上是在事物盛满之时提出戒诫。因为阳气正在增长，必然渐渐走向消退，本来就是道理和形势所决定的。又说：在盛极之时就必须考虑亢极的问题；比如处在尧的时代，就必须把天下交付给舜。如果没有舜可以交付，尧之后天下的事情就难以预料。又说：邵康节之所以看得透彻，是因为他说话多以盛满为戒，例如只喜欢达到微醺，不喜欢达到酩酊大醉。又说：邵康节多从消长交替的关节点来观察。贺孙】【纂注】【冯氏椅说：阳气达到天的极点而忘记返回，是亢极于上的象；达到极点而不能下来，是“亢”的名称；有悔，是有过失而产生追悔的意思。占筮者如果能够变化而不达到极点，悔就消除了。又说：应当悔而不悔，就凶；应当悔而知道悔，就吉。张氏汝弼说：天地之道，是六阳交替往来，生成万物而没有穷尽。阳气到这里盛极，阴气将要产生并推移它；如果不能由上而返下、知道变化，这就叫亢，不是长久而不穷的道理。郭氏雍说：三爻过中而警惕，所以无咎；上爻过极而亢，所以有悔。龙德没有比警惕更好的，也没有比亢极更坏的；亢极就贪恋地位、羡慕俸禄，不知道进退、存亡，有悔是理所当然的。

译尧年老，舜代行其政；舜也把政权交给禹；伊尹把政权归还给他的君主；周公把政权归还给成王。这些君臣之间都有这样的道理。徐氏说：尧年老而舜代行其政，达到极点就会变化，变化就能通达，这是无悔的道理。杨氏说：龙从潜伏到亢极，都没有得到中位；超过中位就应警惕，不及中位就应跃进；二、五居中，所以有利于拜见大人的吉祥。李氏说：乾是阳类，消长盈虚都有时；龙是阳类，潜、见、跃、飞也都有时；圣人具有龙德，升降进退也都有时；从爻的次序就可以看出。双湖先生说：考察李衡的话，悔是有过而知道它、能够自我克制者的名称，所以它的咎不大，《系辞传》说的“小疵”就是这个意思。说“悔亡”，是因为本来都有悔，能够自我修正，于是悔就消亡。说“无悔”有三种情况：有的是知道防范、认识变化，在事情发生以前就防备，因此没有悔；有的是顽固地做错事，却不认为那是悔；有的是独自保持高洁，不参与世俗，因此避免了悔。】用九：见群龙无首，吉。】【集解】【程子说：所谓“用九”，是处置乾卦刚健之道；以阳爻居乾体，纯粹属于刚，刚柔相济才是中，而纯刚就超过刚了。“见群龙”是观察各阳爻的义理；不以任何一爻为首，就吉。以刚强作为天下的先导，是凶的道路。朱子说：“用九”是说，凡是筮得阳爻，都用九而不用七，这是诸卦一百九十二个阳爻的通例。因为乾卦纯阳而居诸卦之首，所以在这里首先说明，并且圣人因而系下这条辞，使遇到乾卦而六爻都变的人，就依据此辞占断。六个阳爻都变，刚而能够变柔，是吉的道路，所以形成“群龙无首”的象；占断是这样做就吉。《春秋左传》说，乾变为坤，称为“见群龙无首，吉”，大概就是纯坤卦辞中“牝马之贞，先迷后得，东北丧朋”的意思。】【附录】【程子语：荆公说“用九”只在上九一爻，不对；六爻都用九，所以说“见群龙无首，吉”。用九就是运行刚健之德；天德不可自居为首。意思是乾卦已经至刚至健，又怎么能再做万物的先导？做万物的先导就会有祸患，这就是所谓“不敢为天下先”。乾卦顺应时势而行动，不过分处置，就是不为首；六爻都是如此。张绎。朱子语：用九而不用七；比如得到纯乾卦，六爻都是七，这表示不变，还没有达到九，所以不属于“用九”这一爻，因而只占上面的卦辞。用九说的是变化之爻。渊问：“见群龙无首，吉”，伊川的意思似乎是说使用刚阳。以此作为天下的先导就凶，不居首就吉。回答说：解释文字必须合乎情理才对。“用九”应当像欧阳公那样解释，才合乎情理。我解释《易》所以不敢完全同意伊川，正是因为有这样的地方。看来应当把“见群龙无首”断为一句，因为六个阳爻已经盛大，好像群龙一样。龙的刚猛集中在头部，所以看见它们没有首领就吉。大意只是说要刚强而能柔顺；从人君到士人、庶民，都必须如此。如果说是“作为天下的先导”，那就只有人主用得上，以下的人便不能使用，恐怕不是这样。刘砥又说：按照欧阳公的解释，是针对卜筮而言，所以必须有用九、用六；如果按伊川的解释，就没有这个意义。得录问：乾、坤两卦为什么单独说用九、用六？回答说：这两个卦分别是纯阳、纯阴，又居诸卦之首，所以在这里首先说明这个例子。凡是占法，都用变爻来占；因此凡占得阳爻，都用九而不用七，凡占得阴爻，都用六而不用八。七是少阳，九是老阳；六是老阴，八是少阴。老爻会变，少爻不变。凡占用九、用六，都是使用变爻来占。遇到乾卦而六爻都变，就变为阴。遇到坤卦而六爻都变，就变为阳。“用九、用六”应当按照欧阳公的说法，作为揲蓍变卦的通例。阳爻一百九十二个，都用九而不用七；阴爻一百九十二个，都用六而不用八。只是乾、坤两卦分别为纯阳、纯阴，又居篇首，所以在这里说明。又曾根据他的说法推论，我私下认为，凡是得到乾卦而六爻都是九，得到坤卦而六爻都是六，都应当直接就这一爻占断其所系的辞，不必再看所变的卦。《左传》中蔡墨所说“乾之坤曰‘见群龙无首’”，就是坤卦的“牝马先迷”之意，也就是乾卦的“不言所利”之意。回答虞大中。后汉魏伯阳《参同契》说：“二用无爻位，周流行六虚。”所谓“二用”，就是用九、用六；所谓“六虚”，就是初、二、三、四、五、上六个爻位。意思是“二用”虽然没有固定爻位，却常常周流于乾、坤六爻之间。僴：王弼、伊川解释“见群龙无首”都没有说成，这是因为他们没有看出“用九、用六”的道理。渊：“群龙无首”，这就是“利牝马”而不利牡马的意思；像“西南得朋，东北丧朋”，也都是没有头首的意思。乾卦的吉在于无首，坤卦的利在于永贞，这只是说二用所导致的变卦。乾卦吉在无首，是说乾卦本体原来是六条龙，现在变成阴；头面虽然变化了，整个身体仍然只是龙，像一条没有头的龙。坤卦的利在永贞，是说这个坤卦不能再看作乾卦；它本来有元亨，却只能守住永贞。坤卦本身固然有元亨，变卦却没有。渊：伯丰问，怎样就是“先迷后得，东北丧朋”的意思？回答说：只是因为没有首领，所以说“牝马之贞”。砥】【纂注】【欧阳公说：乾、坤的用九、用六，是什么意思？回答说：乾卦的爻数是七、九，坤卦的爻数是八、六。九、六会变，七、八不变。《易》的道理占的是变化，所以用所占的数字来命名爻，并不是说六爻全都是九、六。等到实际筮卦时，七、八通常多，九、六通常少，也有一个九、六都没有的情况；这不能不加以解释。六十四卦都是这样，只是在乾、坤两卦中说明，其他卦就可以由此知道。蔡氏说：群龙，就是六条龙。

译六爻都是老阳，就会变化而成为坤；首也是首领，坤卦先迷，所以不能居首。防氏说：揲蓍的方法中，数遇到九、六就变化。乾卦纯阳，阳气达到极点就亢；坤卦纯阴，阴气达到极点就相争。如果不变化，乾卦亢极就会发生灾祸，坤卦相争就会受到伤害，不能避免。乾卦用九，是阳气知道危险而变化，所以无首而吉；坤卦用六，是坤知道阻滞而变化，所以利于永远守正。程氏说：《易》把道义与祸福相配，所以是圣人的书；阴阳家只说祸福而不以道义相配，所以只是卜术。它的说法如此诡异：遇到捕获禽兽就说吉，得到正道却死亡就说凶。因此王仲淹说，京房、郭璞是古代扰乱常理的人。双湖先生说：文王在乾卦中没有取象，大概因为乾卦的卦画本身就是象，而“元亨利贞”直接就是占辞；周公开始为六爻取象，以六条龙来说明；孔子在《大象传》中才有“天”的名称，《说卦传》中才有“马”的名称，后来又有首、君、父、玉、金等象，内容才大为完备。后世研究象数的人各自依据三位圣人的说法来论述，这样或许可以不被纷纭多端的解释所迷惑。大体说来，《易》最难的是象；象明白了，占就清楚，辞的变化也有不难贯通的地方。少随说：《易》把道义与祸福相配，对世间教化最有补益，使小人、盗贼不能窃取它来使用。只是京房、郭璞反而使它成为庶人的祸患。至于“得正而毙”，如果把草玄、美新说成扰乱常理，那么后世即使有扬子云，也一定不能再写《解嘲》了；这一点不能不辨析。又说：吉有开始吉而中、末不吉的，有中间吉而初、末不吉的，有最后吉而初、中不吉的；有吉而另有其他吉，有大吉，有元吉；有吉而无咎，有吉而无不利。这些吉的轻重，显然可以看出。】【大象传】【吕氏音训：大象，就是卦画。天地水火雷风山泽，观察卦画就能看见它们的象；《大象传》的辞，如“天行健，君子以自强不息”之类。】【集解】【朱子语：象，是卦的上下两个象以及两个象的六爻，也就是周公所系的辞。】【附录】【朱子语：《易》之所以有象，它的取象有来源，它的推演也有用途，并不是随便编造寓言。然而两汉诸儒一定要追究象从哪里来，就会拘泥而不通；王弼以来又只想推究象有什么用途，就会疏略而没有根据。这两方面都偏失了一端，不能保留那些应当存疑的地方。姑且举一个方面来说，乾卦象为马、坤卦象为牛，《说卦传》有明文；马具有刚健、牛具有柔顺，在事物中也有通常的道理。至于根据文字来考索卦象，例如屯卦有马却没有乾卦的意象，离卦有牛却没有坤卦的意象，乾卦的六龙又有时令人疑心是震卦，坤卦的牝马按理又应反过来属于乾卦，这些都存在难以理解之处。因此汉儒从《说卦》中寻求依据而不得，便相继创立互体、变卦、五行、纳甲、飞伏等方法，交互参验以求取象，只希望偶然能够吻合。他们的说法虽然详细，但其中不能贯通的地方终究不能贯通；能够贯通的地方，又都凭借附会、穿凿，并不是出于自然的趋势。只有其中一两处恰好如此、无需巧言解释的，似乎才可以相信。上面既无关乎义理的根本，下面又无助于人事上的训诫，那么又何必苦心竭力地从这里求索，非要一定得到答案呢？所以王弼说：义理如果确实合乎健，何必一定要说乾才是马；爻义如果确实合乎顺，何必一定要说坤才是牛。程子也说：理本来没有形状，所以借助象来显明义理。这正是用来破除先儒拘泥胶固、支离破碎的弊病，并开启后学玩味卦辞、研究占筮的方法，已经达到极致了。然而看他们的意思，又好像认为《易》的取象再没有什么来源，只不过像《诗经》的比兴、孟子的譬喻罢了。这样一来，《说卦》的撰作便与《易》无关，而近取诸身、远取诸物的话，也就成了多余之语。所以我怀疑这种说法似乎也有未尽之处，因而私下加以论述，认为《易》取象本来一定有其来源，只是其说已经具备于太卜之官的职掌中，而今已无法再考察，那么姑且不论其来源，只直接依据卦辞中的象来寻求象中所含的意义，使它足以用作训诫、判断吉凶，像王氏、程子以及我在《本义》中所说的那样，也就可以了。本来不必深究卦象的来源，但也不能径直说它只是权宜假设，便匆忙把它忘掉。《易象说》我朱熹曾经作过《易象说》，大体是用简明的原则治理繁杂，不用繁杂的说法控制简明。煇说：人读《易》，如果拘定在象上看，滋味就很深长；如果只是悬空地看，也没有多少意味。王弼、伊川关于象的意思虽然不可见，却只是就那些卦象上推求道理。渊】纂注【项氏说：卦有吉凶善恶，但大象没有不善的。例如剥卦和明夷卦，人君没有采用阴剥阳的道理，就应当自我减损以厚待下民；君子没有暗中伤害光明的事情，就应当自我韬晦以治理众人。这些都是在凶象中取得吉义。各卦大象的例子都如此，所以大象与彖辞没有相同的文字；如果意义相同，大象就没有再使用的必要了。毛氏说：文王创设卦并观察卦象，到了孔子的《大象》，则专门解释八卦所取的象，与卦爻辞的意义起初并不相关。它起初本来是分在不同的卷中，各自属于一类。龙氏仁夫说：圣人援引《易》象来切近说明人事，没有比《大象》更切近的了。双湖先生说：孔子为六十四卦所作的大象，是自己解释伏羲一卦两体的象；这些象都是孔子自己取的，文王、周公从未有过，所以与卦辞、爻辞完全没有关系。毛氏说：它起初本来分在不同卷中，各自属于一类，这话确实如此。看来孔子六十四卦的大象辞，是解释伏羲所画的卦，应当自成一类；孔子三百八十四爻的小象辞，是解释周公所作的爻，也应当自成一类。先儒整理校正古《易》，大概还有未尽之处。至于六十四卦的大象，都用一个以字；以字，是说依此来体察《易》并运用它。仅仅这一个以字，就向万世学者显示了使用《易》的方法，不可不加以考察。吴氏说：杰说：有人认为圣人的书不应舍弃经而称为传。按《易经》中的解释，经就是常、法的意思；传以传述为义，并不一定是尊经而卑传。十翼的文字，是有所承述而不自作，其体例属于传，但言语内容属于经，难道会妨害它成为圣人的书吗？何况史书称孔子读《易》而为之作传，那么传这个名称，是孔子自己所命名的，并不是后人替他命名的。

译我按：孔子为《易》作十翼，在《大象传》中，是用来解释伏羲六画卦的内外卦象，所以每卦都各自发明一个以字。以字是什么意思？就是用它。这样，文王、周公所作彖辞、爻辞之后的传文，没有不应当用这个原则的。这就是其中的凡例。况且《系辞下传》说到象、彖、爻三者的次序非常明确，先师胡先生还认为大小象应当分别自成一类。因此现在特意把《大象传》置于各传之首，或许与孔子的意思相合吧？有人说：象是叙述伏羲的，彖是叙述文王的，而象却排在彖之后。唐代孔氏说象是孔子所作，难道肯排在文王之前吗？这正是王辅嗣颠倒次序的根本，难道不知道吗？古《易》的经与传起初并不分离，哪里有不肯排在文王之前的道理？如果这样说，不先文王是正确的，那么先周公可以吗？这就是经传分开以后，象、彖、爻出现先后次序的原因。天的运行刚健有力，君子因此自我奋发，永不停息。【吕氏音训：彊，陆氏音其良反。】集解【程子说：卦下的象，是解释一卦之象；爻下的象，是解释一爻之象。各卦都取象作为效法的准则。乾道覆盖、养育万物的象极其广大，除了圣人没有人能够完全体察实践；为了使人人都可以取法，所以这里只取天运行刚健这一点。刚健到了极点，本来足以显示天道；君子自我奋发永不停息，就是效法天运行的刚健。朱子说：天，是乾卦的象。凡是重卦都取重叠之义，唯独这一卦不是这样，因为天只有一个；但说天的运行，就能看出它一天运行一周，第二天又运行一周，具有重复的形象。不是刚健到了极点就不能如此。君子效法它，不让人的欲望损害天德的刚强，于是就能自强不息。附录【程子语：乾卦的卦体就是健；分布到各处以后，不能都称为健，但健已经包含其中。周行己引朱子语：乾卦有两个乾，就是两个天。昨天运行了一天，今天又运行了一天；其实只是同一个天运行刚健而不停止，这就是天行健。人杰说：天的运转没有穷尽，所以称为行健。李季札问：天行健是什么意思？回答说：只有胡安定说得好，于是举出他的说法：天是乾的形体，乾是天的作用。天的形体青苍，南极沉入地下三十六度，北极升出地上三十六度，形状像一根斜倚的杵。它的作用是一昼一夜运行九十余万里。人一呼一吸称为一息，在一息之间，天已经运行八十余里。人一昼一夜有一万三千六百余息，所以天运行九十余万里；天运行刚健有力，由此可知。所以君子效法它而自强不息。又因说到天的气运转不停止，所以能够使地处在其中。余未达，程先生说：好比玩弄碗中的珠子，只是这样不停地转动，所以它能悬在空中而不坠落；稍有停息就会坠落。铢问：邓防疑问中关于天行健的一段，先生在旁批问：从哪里看出天的运行刚健？德明私下认为：如果从气来说，天一昼一夜运行周遍三百六十五度又超过一度；如果从理来说，它庄严深远而永不停止，没有片刻可以容纳停息，这难道不是刚健到了极点吗？先生说：他却不是这样说的，只管在自强不息上寻求。德明说：天正因为刚健所以不停止，不能把不停止当作刚健。假使天有片刻停息，人必定陷落、必定跌倒；正因为它不停止，所以能使地安处于中间。黄显子问：健，是用来形容乾的吗？回答说：可以。伊川说：刚健而没有停息，就叫作乾。大概从人来说，本来有一时的刚健，有一日的刚健；只有没有停息，才是天的德。有人问：天运行不停止，君子因此自强不息。先生说：不是说天运行不停止，自己便去追赶它，也要学它这样不停息；只是经常保存这颗心，那么天理就会常常运行、周流而不停止。又说：一天、一时，乃至顷刻之间，天的运行从来没有停止。煇说：刚健不息是体，日往月来、寒往暑来是用。有体就有用，有用就有体，不能分先后来说。僴说：健、顺、刚、柔的精微之处属于精者，刚、柔、健、顺的粗显之处属于粗者。《易》中有象辞，有占辞，也有象与占相互融合的辞。像节卦中甘节这样的辞，就是象占之辞。如果舍弃象占而说只从辞中有所获得，我没有见过真能有所获得的。这些都是过分高妙的弊病，所以免不了劳费心神气力。如果只是虚心玩味原文，自然不会有劳心的害处。答吕祖谦。纂注【张子说：道就是运行，所运行的就是道。《易》说天行健，说的就是天道。防氏说：至诚没有停息，就是天行健。像文王德行纯一，就是这样。未能做到无停息而仍然不停息，是君子的自强。像颜子三个月不违背仁，就是这样。程氏说：不说乾，是为了避开斥言尊者，也借此区别于其他卦。又说：大象如果从德来说，就称君子；从政事来说，就称后；从创制法度来说，就称先王；与下位相对来说，就称上；从继承统绪来说，就称大人。这只是大略。冯氏椅说：君子贯通上下而言，是希望人人都可以体察并实践乾道。以，是依据这一卦的意义，后面都依此类推。丘氏说：自强，是体会下乾的象；不息，是体会重乾的象。张氏汝弼说：乾、坤、坎、离四卦说天行、地势、水洊至、明两作，为什么象都在上面？这四卦翻覆而卦体不变，属于体卦，所以它们的象由体而发动作用。震、艮、巽、兑四卦说洊雷、兼山、随风、丽泽，为什么象都在下面？这四卦翻覆而卦体相变，属于用卦，所以它们的象摄取作用而归于体。彖传【吕氏音训：卦下的文辞叫彖。唐代孔氏说：卦辞是文王所作。汉上朱震说：文王写在卦下的文辞叫彖，孔子只是编次、叙述并阐发彖辞的意义，所以把这一篇命名为彖。假如文王卦下的文辞不叫彖，孔子为什么要说观其彖辞？有智慧的人观察彖辞，思考就能超过一半。孔子自己这样说，并不是谦逊地把功劳推辞出去的意思。陆氏说：彖，音吐乱反，是裁断的意思。经，是文王、周公所作；传，是孔子所作。司马谈论述六经的要旨，引用天下道路虽然不同而归宿相同、目标一致而思虑各异的话，称之为《易大传》。班固说孔子晚年喜好《易》，读得竹简编绳断了三次，于是为它作传。

译传就是十翼。前汉时期，六经与传都是分别流传的；到了后汉，诸儒作注，经与传才开始合为一部。现在王弼注本的首卷题作《周易上经》《乾传》，其余各卷也有《泰传》《噬嗑传》《咸传》《夬传》《丰传》等名称。大概王弼所采用的是郑氏本，郑氏已经把彖传、象传合在经文中，所以合并题名。汉上朱氏说：魏高贵乡公问博士淳于俊：现在彖传不连着经文，而注本却把它连在一起，为什么？淳于俊回答：郑康成把彖、象合入经文，是想让学者查阅省察起来更容易。孔子担心它们和文王之文混淆，所以没有合并。由此可知，在郑氏为《易经》作注以前，彖、象并没有连在经文之后。唐代孔氏说：十翼的篇目次序也有多种说法，其中一家所列十翼是：上彖第一，下彖第二，上象第三，下象第四，上系第五，下系第六，文言第七，说卦第八，序卦第九，杂卦第十。郑氏学派的门人都同意这种说法。集解【朱子说：彖就是文王所系的卦辞；上，是经的上篇；传，是孔子用来解释经文的文辞。以后凡是说传，都依此类推。】附录【朱子语：凡是彖辞、象辞都押韵。铢】纂注【双湖先生说：文王写在卦下的文辞，如元亨利贞这一类，正是彖辞。彖传，是孔子赞述文王的卦辞，但其中很多地方也自行发明自己的意思，用来解释伏羲所画的卦，并不完全与文王相同。例如乾卦的卦辞，文王只作占辞，孔子却自行解释为四德。其中还多次说明卦变，指出这一卦由某一卦变来，都是孔子自己发明的。文王偶尔也有这种说法，但不像孔子这样多。冯氏椅说：彖辞有声韵，例如庆字音羌，古人的文字多有这一类现象。大啊，乾元！万物凭借它开始发生，于是统摄天道。【吕氏音训：从大哉乾元以下，是彖传。郑康成把彖、象合入经文，所以加上彖曰、象曰来区别，诸卦都如此。】集解【朱子说：这里专门从天道说明乾卦的意义，又把元亨利贞分析为四德来发明其义。这一节开头首先解释元的意义。大哉是感叹之辞；元，是大，也是开始。乾元，是天德伟大的开端，所以万物的产生都凭借它作为开始。它又是四德之首，贯穿天德的始终，所以说统天。】附录【朱子语：彖辞极其精粹，把卦中的情状说得最为明白，是圣人所作。鲁可藻说：彖是总括一卦的意义；当然也有另作专门说明的，例如乾卦彖传就是专门讲天道。彖辞本来是卜筮之辞，解释彖的文字则是孔子推明其中的道理来解释它。答方士繇甘节问赞《易》中的赞：称述其事，例如大哉乾元这一类，就是赞。《易》说大哉乾元，万物资始；元，是天地生育万物的端绪。元是生意；到了亨，就是生意的增长；到了利，就是生意的成就；到了贞，就是生意的完成。如果用仁来说明，便是这个意思。仁的根本就是生意，生意就是恻隐之心。假如伤害了这种生意，恻隐之心便会发动。羞恶之心，是仁在义上发动；辞让之心，是仁在礼上发动；是非之心，是仁在智上发动。一个不仁的人，怎么还会有义、礼、智呢？问乾元统天，先生说：乾元只是天的性情，不是两个不同的东西。就像人的精神，难道可以说人自是人，精神自是精神吗？煇说：万物资始、资之深，以及资于事父以事君中的资，都训作取。渊说：乾元统摄天道，是说天只是从形体而言；乾元则是天之所以成为天的根本，好比说性统摄形体。乾是万物的开始，相对坤而言，是天地之道；元是万物的开始，相对亨、利、贞而言，是四时的次序。从错卦、综卦等方面交互推求，意义才算完备。答连嵩卿。纂注【兰氏说：乾元，是天的阳气一元之气，也如同人具有元气。人们知道万物生于地，却不知道天是以乾元之气作为万物的开始；正如人出生于母亲，却不知道生命还要凭借父亲的元气开始。开始于尚未出生之前，出生则是在有了开始之后。游氏说：乾卦说大哉，坤卦说至哉。大，是无所不包；至，是无所不到。乾的广大没有固定界限，而坤还没有离开方位。沈氏说：资始，是气的开始；资生，是形体的开始，所以都称为元；但其中有施受、倡和的区别，因此以乾坤相配。】云气运行，雨水降施，各类万物由此生成形体。【吕氏音训：施，陆氏音始豉反，文言传同。】集解【朱子说：这是解释乾的亨。】附录【程子语：云行雨施，是乾的亨通之处。绎朱子语：有人问，云行雨施、品物流形，已经说到元亨了，这里还没有说利贞，为什么却提起终始来说？回答：这里的终始，是说明元亨所由来的。显子】纂注【蔡氏说：彖，就是裁断；卦辞，就是对一卦的裁断。凡是说彖，都是解释卦彖的意义。天道运行，虽然有元、亨、利、贞的分别，但它之所以没有间断，实际上只是同一个元气在运行，所以说统天。云行雨施，是亨在气上的表现；万物生成形体，是亨在形体上的表现。大大明了乾道的终始，六个位次便按照时序形成；按照时机驾驭六条龙来统御天道。集解【朱子说：始就是元，终就是贞。没有终就没有始；没有贞就无法成为元。这里说圣人大大明了乾道的终始，于是看见卦的六个位次各因时而成，并驾乘这六个阳爻来运行天道，这就是圣人的元亨。】附录【程子说：人能够大大明了乾的终始，便能知道六个位次各以时而成，也就能按时驾乘六龙以担当天事。绎朱子语：乾的四德中，元最重要，其次贞也很重要，这是为了说明终始的意义。没有元就无法产生，没有贞就无法终结；没有终结就无法成为开始，没有开始就不能完成终结。如此循环无穷，这就叫大明终始。铢】纂注【张氏洽说：这是圣人体现乾之元亨。终始，是四德的终始；大明，是圣人的大明。从上下定位来说，称为六位；从阳气变化来说，称为六龙。

译所谓时成，是说六条龙所处的位次各自按照次序形成；所谓时乘，是说乘着时机行动，凭借这六个阳爻之气来控制、驾驭天的运行。余氏说：乾卦六爻并不全都称龙，彖传却概括说成六龙。圣人观察卦象、创制作辞，并不像后世那样拘泥。朱氏说：云雨属于坎卦，大明属于离卦。乾卦却举坎、离为象，是因为六爻中天地相互包含，坎、离错杂而居。坎、离是天地的作用。云行雨施，是坎的升降；大明终始，是离的往来。耿氏说：统天，是统摄天的体；御天，是驾驭天的用。统，好比身体统摄四肢；御，好比心统御五官。程氏说：乘，是乘车的乘，借托于事物而有所。【行御，是驾御马匹的御，制约事物而有所节度。】乾道发生变化，使万物各自端正其性命，保全凝聚太和之气，这就是利贞。集解【朱子说：变，是变化的逐渐过程；化，是变化的完成。万物所接受的叫性，天所赋予的叫命。太和，是阴阳交会、冲和的气。各正，是在有生之初得到其正；保合，是在已经生成之后保持完整。这是说乾道的变化无所不利，万物各自得到自己的性命而自我保全，用来解释利贞的意义。】附录【程子语：上天的命令，深远庄严而永不停息，这是忠。乾道发生变化，各自端正性命，这是恕。胡氏《拾遗》有人问：变与化有什么区别？回答：变如万物正在变化而尚未完成，化则完全没有旧的痕迹，是自然而然的过程。庄子说变大于化，是不对的。朱子语：大哉乾元，万物资始，只是说诚的源头；到了乾道变化、各正性命，才说到性真正落实之处。大哉乾元，是说天道流行；各正性命，是说人得到这个道理而成为自己的性命，但并不是正面专门讲人的性。像天命之谓性、孟子说性善，才是就人的身上说性；《易》这里说的，是天与人相接的地方。天地之心发动之后，才看见圣人的心应对事情、接待万物的情形。乾道变化，好像又在说元亨中的变化，只是大概如此说，不像《系辞》说得那么细。各正性命，在元亨时虽然已经端正了，但还没有形成具体的形质；到这里才真正形成，就像百谷结实坚硬之后，才叫作各正性命。乾道是总的说法，四德是说它实际发挥出来的过程。大体说来，天地是已经有形而较为重浊的东西，乾坤是天地的性情；其实乾道、天德可以互相替换来说。乾道这个说法又更深一层，因为天地是形而下者，根本只是这个道理。天地像是外在的躯壳。乾道变化、各正性命，是说一草一木各自得到自己的道理。变化是浑全的意义，而各正性命正是乾道变化的具体表现。林赐说：乾道变化、各正性命，总的只是一个道理。这个道理处处浑然完整，如同一粒粟生出禾苗，禾苗又开花，花又结实，最后重新成为粟，恢复本来的形态。一穗有一百粒，每一粒都各自完整；再把这一百粒播种，又各自生出一百粒，生生不息。最初只是这一粒分化出去，万物各自有自己的道理，但总的仍只是一个道理。问：什么叫各正性命？回答：就是各自获得其正当的性命。各正性命，保合大和。圣人在乾卦中阐发这两句，最为精妙。人之所以成为人，物之所以成为物，都是由于各自端正性命、保全凝聚和气。性命就是当初所禀受、分付下来的东西；保合，就像有一层外壳包裹在里面。比如有人用刀剖开腹部，这个东西便会散失，人也就死了。夔孙说：保合大和，就是保全、凝聚这种生命之理。天地氤氲，就是天地保全、凝聚生育万物的道理。造化运行不息，万物生成之后，各物又各自保全、凝聚；如果它的生理不能保合，就不会有任何物存在。煇说：保合大和，天地万物都是如此。天地是大的，万物是小的。天地周僴问：保合大和，乃利贞。先生说：天生万物，没有一样没有一个躯壳，就像人有身体、果实有皮和核。用躯壳保合来使它完整，能够保合，真性就能长久存在，生生不穷。比如一粒谷，外面有一层壳包裹；刚开始萌发芽尖时，是这件物的元；等到抽枝长叶，是这件物的亨；到了结实将成而尚未完全成熟的时候，这就是利。等到果实已经充实而坚硬，这就是贞。乾道发生变化、开始生发，这是元；到了各正性命，小的事物完成其小，大的事物完成其大，这就是亨；能够保合而保全太和之性，就可以达到利贞。黄有间说：元亨利贞，用谷物来比喻就可以看见。谷物生长，萌芽是元，禾苗是亨，抽穗是利，结成成熟的果实是贞。谷粒的果实又能生长，循环无穷。德明、梅鋗说：最初生长是元，开花是亨，结子是利，成熟是贞。万物出生是元，生长是亨，形成而尚未完全成熟是利，成熟是贞。生是元，生长是亨，收敛是利，收藏是贞。归根到底只是一气的道理，天的形体也是如此。就气来看，道理也是这样。元亨利贞，理有这四个阶段，气也有这四个阶段；理就在气中，两者从未相离。渊说：元亨是继续生成它的善，属阳；利贞是成就它的性，属阴。从天道说是元亨利贞，从四时说是春夏秋冬，从人道说是仁义礼智，从气候说是温凉燥湿，从方位说是东西南北。节说：元亨利贞、仁义礼智、金木水火、春夏秋冬。

译把这四个方面反复涵泳、玩味，便很有助于理解《易》。致道问：元亨利贞，元是尚未通达，亨利是由未完成走向收成，贞是已经完成。比如春夏秋冬，冬和夏是阴阳达到极点的时候，其中春秋是过渡、承接的时候。林恪说：仁义礼智本来是一体。就像一个包子，里面一开始便完整具备一个道理，浑然一体，并不是先有某一个、后来才有其他几个；元亨利贞也是如此，不是说有元的时候没有亨，后来才有亨。渊说：元亨利贞有先后次序；仁义礼智因感而发时没有固定次序。发作时没有次序，生成时却有次序。萧佐说：知觉本来是智的事情，在四德中属于贞；但知之所以接近仁，是因为它处在四端循环的地方。如果没有这个知，仁就无法发动。渊说：孟子说仁义礼智，义排在第二；《易》把义说成利，却排在第三。先生说：礼属阳，所以说亨；把它说成仁义礼智，就如同说东西南北。所谓元亨利贞，就如东南西北；一个是相对着说，一个是从一边依次说。温是元，热是亨，凉是利，寒是贞。节说：乾的四德，以人来比喻，元好比人的头；手足的运动则有亨的意思。利可以配胸腹脏腑，贞则是元气收藏的地方。又说：用五脏来配比更加明白。比如肝属木，木就是元；心属火，火就是亨；肺属金，金就是利；肾属水，水就是贞。道夫说：乾的四德之所以以贞配冬，是因为贞有坚固的意义。孟子说知道这两件事便不离开，把不离开解释为智的实际，就是贞固的意思；这种知也配冬。又说：贞在五常中属于智，孟子所说知道这两件事而不离开就是这个意思。既说知道，又说不离开，其中有两层意思；文言传训贞为正固，在四时中又属于冬，冬有终始的意义。王氏也说肾有龟蛇二象，二者相随，所以朔易也如同贞。又一传说：贞分别以各自的事情来称说；人所说知道这些，是正的意思，不离开，是固的意思。元亨利贞是性，生长收藏是情。以元而生，以亨而长，以利而收，以贞而藏，这些都是心的作用。仁义礼智是性，恻隐、羞恶、辞让、是非是情；以仁去爱，以义去恶，以礼去让，以智去知，这些都是心的作用。性是心的道理，情是心的作用，心是性情的主宰。气没有始终，只是从元处说起；元以前其实又是贞。正如子时是今天的子时，在今天子时以前又是昨天的亥时，中间没有空缺。舒高说：元亨利贞没有断处，到了贞又回到元。今天子时以前就是昨天的亥时。万物中有在夏、秋、冬时出生的，是到了这个时候才感受到生气；它们自身也各有一个小的元亨利贞。《易说》说：仁是四德之首，而智则能够使开始完成、使终结完成，好比元是四德之首。但元并不是生于元，而是生于贞；因为天地的变化如果不能收敛聚合，就不能发散展开。仁与智交接的地方，是万物变化的枢纽。这个道理循环无穷，吻合无间；没有贞，就无法成为元。铢问：变，是化的逐渐过程；化，是变的完成。比如昨天还是夏天，今天立秋，这是变；等到天气完全转凉，一点暑热都没有了，这是化吗？回答：是。煇问：变化二字，我过去看《本义》说：变，是化的逐渐过程；化，是变的完成。昨晚听到有人解释这两个字，说化是逐渐变化，变是突然改变，似乎略有不同。回答：这类字本来就难以说明。说变是化的逐渐过程、化是变的完成，当然是这样。然而《易》中又说化而裁之谓之变，那么化又是渐进的。比如化就像从正月初一开始，逐渐变化到正月三十日；到了二月初一，就是正月变成二月了。但既然已经发生变化，随后又会继续化，所以化的过程较长，变的过程较短。这类字必须通贯起来看才好。】纂注【耿氏说：乾道之所以发生变化，不过是阴阳而已。各正性命，是阴阳各自确定的分际；保合大和，是阴阳冲和之气。毛氏说：变化之后，各自端正性命，到了冬天便收敛。收敛得不坚固，就会不合时宜地泄散。凡是应当下雪却不下雪，水泉不能闭藏，阳气失常、阴气潜伏，冬天开花、春天结果，都是天地的邪气。因此在冬天收敛，是万物停止、收藏的原因。】在万物中首先显现，天下万国都得到安宁。集解【程子说：卦下如果有一字而没有两个字，所成的文辞叫彖；孔子从此加以解释，通称为彖。彖是说明一卦的意义，所以有智慧的人观察彖辞，思考就能超过一半。大哉乾元，是赞叹乾元开始万物的道理广大。四德中的元，如同五常中的仁。偏举而言，它只是一个方面；专门总说，则包含四者。万物资始、乃统天，说的是元。乾元总的来说就是广大之道。天道开始生成万物，其中又有万这个字，说明万物从天得到开始。云行雨施、品物流形，说的是亨，即天道运行而生育万物。大明天道的终始，就能看见卦的六个位次各自按照时序形成；卦的初与终，就是天道的终始。乘着这六爻所代表的时机，就是天的运行。以御天，是说用它来承担天的运行。乾道发生变化、生育万物，无论大或小、高或低，都各依自己的类别，各自端正性命。天所赋予的是命，万物所接受的是性；保合大和，就是利贞。保，是使它常存；合，是使它常和。保合大和，所以既能利又能贞。天地之道能够长久而不停止，正是因为保合大和。天是万物的祖先，王是万邦的宗主。乾道首先显现于万物之上，使万类亨通；君道尊居天位，使四海归顺。君王体察并实行天道，万国便都能安宁。朱子说：圣人在上位，高出于万物，就像乾道的变化；万国各得其所而安宁，就像万物各自端正性命、保合大和。这说的是圣人的利贞。大体总括来说：元，是万物开始生长；亨，是万物畅达茂盛；利，是逐渐趋向结实；贞，是果实成熟。果实成熟以后，根蒂脱落，还可以重新播种而生长。这就是四德循环而没有终点的原因。然而四者之间，生气流行，起初并没有间断；这就是元能够包摄四德、统摄天道的原因。若从圣人来说，孔子的意思大概是把这一卦看作圣人获得天位、实行天道而导致太平的占辞。

译虽然其中的文辞意义有些并非文王原来的内容，但读者各自依照它的意义去寻求理解，那么二者并行而不相冲突。坤卦也依此类推。附录【程子语：自古以来从没有人真正解释清楚仁字的意义，必须在道中把它与五常分别开来。如果只是兼总体而言，就只有四个方面了。且以人的身体作比喻，仁是头，其余四端是手足。至于《易》虽然说元是善的首长，但也必须贯通四德来说明它。朱子语：首出庶物，必须是聪明睿知，高出万物之上，来统治天下，这样才可以使万国咸宁。《礼记》说聪明睿知足以有临。必须聪明、睿智都超过天下之人，才足以临御天下。它所说宅大明终始的一段，是讲圣人的元亨；六位、六龙，只是与比喻相近。圣人的六位，如同隐显进退、行藏；潜龙时，就应当隐退；见龙时，就应当出来。例如孔子担任鲁司寇时，就是非常显达的时候；到了获麟而绝笔，就是处在亢龙的时候。这是说处于下位的圣人。不过，这一卦大概是说圣人已经得位的情形。即使圣人在下位，也自然有自己的元亨利贞；像首出庶物，不一定非要在上位才有。像孔子出类拔萃，便是首出庶物；著书立言，恩泽流传后世，便是万国咸宁。渊问：程《易》解释大明终始时说：大大明了天道的终始，便能看见卦爻六个位次各以时而成。不知道这是说圣人明白天道，还是说乾道自己明白？先生说：这里说得确实突兀。但《遗书》中有一段明确说：人能够明白天道的终始，就能看见卦爻六个位次各以时而成，见杨遵道录。以这句话作证，就可以知道大明是指人能够明白它。于是又问：乾道的终始怎样理解？先生说：乾道的终始就是四德。始就是元，终就是贞。因为没有终就无法成为始，没有贞就无法成为元。六爻的建立，就是由此建立的。所谓以时成，是说各自按照自己的时机形成；潜、见、飞、跃，都各有其时。然而这些全都是四德流行的表现。初九与九二的一半，就是所谓元；九二的另一半与九三，就是所谓亨；九四与九五的一半，就是所谓利；九五的另一半与上九，就是所谓贞。因为圣人大大明白乾道的终始，所以看见六个位次各以时而成；乘着这六个位次的时机来担当天运，于是四德能够终而复始，随时应变而没有穷尽。铢说：大明终始，传文的意思本来已经很明白了。其中说见、说当，若不是指人，还能指什么呢？再看杨遵道录中的一段，就更加清楚了。天与人是同一个道理；人的行动，就是天的运行。但如果按照私意行动，就只是人而不是天了。只有潜、见、飞、跃都各自合乎法则，所以才是人承担天道。这里不说当天，而说御天，是为了显示迟速、进退都在于自己。虽然说在于自己，但心与理合一，起初并不是两个实体，只是着重从心来说。答方七录。光祖问：四德中的元，如同五常中的仁；偏举而言只是一个方面，专门总说则包含四者。回答：元是最初开始生发出来，生发以后才逐渐通达，通达以后才开始趋向完成。利是万物有所成就，达到六七成时；到了贞，才是完全成熟。这是偏举来说。但在开始生发之中，已经具备后来许多道理，这是专门总说。贺孙说：恻隐是仁的端绪，羞恶是义的端绪，辞让是礼的端绪，是非是智的端绪。假如没有恻隐，就不会有后面许多内容。到了羞恶，也是仁在羞恶上发动；到了辞让，也是仁在辞让上发动；到了是非，也是仁在是非上发动。元只是最初的状态，就像树木的萌发、草木的发芽。落实到人身上，就像忽然产生恻隐之心，最初萌发的那一点意思就是这样。所以程子说，观察鸡雏便可以看见…… 【仁就是那种嫩小的、刚开始萌发的状态，其中已经有仁的意味。若能明白所谓“元之元、元之亨、元之利、元之贞”，上面的一个“元”字就是包含下面四个“元”字；下面的“元”字则是分别指说。就一件事而言，也必须知道所谓“亨之元、利之元、贞之元”，因为看见这一点，就知道所谓的只是同一个“元”。若以一年的整体来说，春天就是元；所谓初夏清凉温和，就是亨之元；孟秋之月就是利之元；到了初冬十月，就是贞之元，也都只是“开始”的意味。四德的“元”若专门来说，就是万物不断生生的整体道理，所以能够包含其余三者；若分别来说，则只是指万物发生的开端。因此这里只说一件事。渊：伊川《语录》中说：“仁者以天地万物为一体。”这话说得太深，令人无从捉摸。《易传》亲自撰写的文字只说四德中的“元”，相当于五常中的“仁”；分别说时只是其中一事，专门说时则包含其余四者。又说：“仁是天下共同的原则，是善的根本。”《易传》只有这两处谈到仁，说得极其平实，学者应当精细研读这类地方。铢：四德之元相当于五常之仁，分别说时是一事，专门说时则包含四者。这一段只需从《易》中“元者善之长”以及《论语》等书谈仁的地方来看。若说“天下之动贞夫一者也”，那么“贞”又包含其余四者。《周易》一书只说一个“利”，那么“利”又是最大的。贺孙：专门说“仁”时包含其余三者；说“仁义”时，又统摄礼、智二者。比如智的实际内容就是认识这二者，礼的实际内容就是节制、文饰这二者。德明说：“元是作用的开端，其中已经具备亨、利、贞的道理。至于成为亨、成为利、成为贞，也不过是元的作用罢了。”这就是元能够包含四德的原因。若分别来说，元、亨是诚的通达，利、贞是诚的复归；它们的本体本来就存在。以作用来说，元为主；以本体来说，贞为主。阍：‘首出庶物，万国咸宁’，恐怕全都是圣人的事情。伊川把它分作乾道和君道，怎么样？答：“‘乾道变化，至乃利贞’，说的是天；‘首出庶物，万国咸宁’，说的是圣人。”砥问：天地生物的气象若温厚、和顺、纯粹，这就是天地生物之仁吗？答：“这是从生发处说的。例如所谓‘大哉乾元，万物资始’、‘至哉坤元，万物资生’，其中的‘元’字就是生物之仁。

译“资始”是得到它的气，“资生”是形成它的形体。到了“亨”，就是它显明；“利”就是结聚；“贞”就是收敛。收敛既然没有形迹，又必须重新生发。到了夜半子时，这个东西虽然存在，却还没有发动；到了寅、卯就生发，巳、午就显著，申、酉就结聚，亥、子、丑就充实；到了寅时，又重新生发它。这个过程不断运转，一年有一年的运转，一个月有一个月的运转，一日有一日的运转，一时有一时的运转。即使微小到一息之间，也有四个阶段。这样运转时，“元”只是开始，还没有发展到显著的程度。正如所谓惶恐、警惕和恻隐之心存在于人的心中，只是隐约地存在，还没有大幅度地发露出来。道夫：“元、亨、利、贞在这里全都具备了。”杨宗范却说元、亨属阳，利、贞属阴。这却不对：乾的利、贞，是阳中的阴；坤的元、亨，是阴中的阳。乾卦的后三画是阴，坤卦的前三画是阳。渊】纂注【郭氏雍说：圣人知道乾卦的利、贞正在这里而不在那里，所以效法万物各自端正性命的道理来生出万物，效法保全、合聚大和的道理来使万国安宁。这就是圣人效法乾卦用九之道。冯氏椅说：这是说圣人体现利、贞的德性来安定天下。】小象传【吕音训：小象解释周公的爻辞，如“潜龙勿用，阳在下也”之类，都是“小象传”。】潜龙勿用，是因为阳气处在下面。集解【程子说：阳气处在下方，君子处于微贱、未显的地位，所以还不能施用。朱子说：阳，指九；下，指潜藏。】纂注【孔氏说：经文说“龙”，小象却说“阳”，是为了说明龙就是阳气。双湖先生说：先有理而后有气，气的开始没有早于阴阳的。天地万物，哪一样不是阴阳所生成的？孔子在乾卦初九爻的小象说“阳在下也”，在坤卦初六爻的小象说“阴始凝也”。阴阳的称呼就是从这里开始的，因为六十四卦阴阳的初爻，正是太极所生两仪中的一个，后来成为各卦的通例。阴阳、动静、健顺、刚柔、奇偶、大小、尊卑、变化、进退、往来等名称，也由此显明。程氏说：小象押着声韵，所以《太玄测》中也有押韵。正义是在离卦爻辞中说的。陆德明《大有》九四“哲”字读音为“哲”，大概不知道有这种情况；应当读作“制”，才押韵。“阳在下也”的“下”读作“户进”反切；“无咎”的“咎”读作“咎”，与“卑之咎明辨晢也”押韵，同“明星晰晰”的“晰”相同。古人的文字中常有这种情况，大概是押韵时借用字音，不可不知道。我认为，沙随在这里提出小象押韵的例子，正符合今天编集的意思。如今《易经》从坤卦以后，六十三卦的小象传散列在爻辞下面，于是难以诵读，严重失去了孔子原文的面貌。所以朱子的《本义》和《语录》中多次讨论押韵，而在《小过》《既济》两卦中尤其详细；这样一来，整部《易经》都可以类推了。】见龙在田，德施普也。【吕音训：施，陆德明反切为始防反。】集解【程子说：龙显现在地面上，德化已经施及万物，恩施已经普遍。】附录【朱子语：好比太阳刚刚升起，虽然还没有到中天，但它的光已经无处不照了。九二的君德已经显著，到九五才真正得到相应的位置。铢】纂注【郭氏雍说：时机到了而出仕，兼善天下，正是恩泽下及百姓的时候。冯氏椅说：龙在田，是雨泽滋润的象征，所以说“德施普也”。易氏说：初爻的阳气在下，是阳气潜伏而尚未出地；二爻的德施普及，是阳气显现于地面而普及万物。这两爻属于地道。】终日乾乾，反复道也。【吕音训：复，陆氏说反切为方服反，本作“覆”。】集解【程子说：进退、行动、止息，都必须遵循道。朱子说：反复，是反复实践、履行的意思。】附录【程子语：反复道也，是说整天乾乾不息，往来行动都由于道。九三处在上下两个卦体的中间，可以进而上，也可以退而下，所以说“反复”。】纂注【徐氏说：反复往来必定遵循道，行动依循天理，虽处危险也能安稳。防氏说：“反复”应当与《复卦》的“反复”同义。解释“终日乾乾”行事的时候，为什么说“反复道”呢？因为君子做事虽然急切忙碌，但从未离开易简的道理，也只是做他本来应做而无须强为的事。九三在下卦的上方，将要离开人的境界而进入天的境界，所以有“反复道”的象。至于圣人出现而万物都看见他，那是天德的作为，确实只是把事情做好而已；虽有所作为，却从未有意强为，“反复”二字已经无须再说了。】或跃在渊，进无咎也。集解【程子说：估量自己能够胜任而前进；时机适宜就没有过错。】朱子说：可以前进，却不一定非要前进。】纂注【石氏说：爻辞只说“或跃无咎”，孔子却一定说“须进”，所以增加“进”字来断明疑义；以进为无咎，不进便有咎；用“进”来解释“跃”字。司马公说：“进无咎也”，是说前进也没有过错，但君子宁愿处在深渊。】飞龙在天，大人造也。【吕音训：造，陆氏说郑玄反切为徂早反，解释为“为”；王肃反切为七到反，解释为“就”；刘歆父子作“聚”。】集解【程子说：大人的作为就是圣人的作为。朱子说：“造”犹如“作”。】纂注【徐氏说：大人造，就是圣人出现。龙因为飞而在天上，正如大人因为有所作为而居于尊位。“大人”解释“龙”字，“造”解释“飞”字。

译如果说乾不居首，那么万物凭什么开始？又有谁来居首呢？】纂注【单氏说：九属阳而能够变化，所以天取九作为德。它之所以能够变化，是因为不可居首。徐氏说：六爻都用九，乾就变成坤。九是刚健的极点，是天的德。“天德不可为首”是指卦变，也就是坤卦“无首”的意义，并不是说……】【乾刚有所不足；善于用九的人，知道事物发展到极点必然变化，能够刚而能柔，不居万物之先，采用坤道。】文言传【吕音训。汉上朱氏说：魏王弼把《文言》附在乾、坤两卦之后。考察淳于俊的话，他说郑康成把彖、象合在经文中，却没有说把彖、象、文言都合在经文中，因此朱氏的说法是对的。陆氏说：《文言》是对卦下的言辞加以文饰。梁武帝说：《文言》是文王所作。】集解【朱子说：这一篇申述彖传、象传的意思，用来完全发挥乾、坤两卦的深意；至于其他卦的说法，也可以依此类推。】纂注【冯氏椅说：这是把彖、象中的话错杂编排而加以文饰，所以称为《文言》。大概是孔子门人题写，用来标明篇名的。朱氏说：错杂彖、象，反复组织成文，问答往来、彼此错综，也叫作“文”。蔡氏说：“文”就是文饰，“言”就是言辞；用文辞修饰彖、象的言辞，以充分表达彖、象的意思。乾、坤位于众卦之首，所以特别详细说明；其他卦可以类推。双湖先生说：朱子《五赞》中认为孔子的《十翼》专门用义理发挥经文。我私下认为，彖、象、系辞、说卦、杂卦专门讨论象数，是使用《易》的总纲；只有乾、坤《文言》纯粹从义理发挥。其次，《序卦》只用卦名说明卦序的意义，并不涉及象数。又有《文言辨》说：有人怀疑《文言》不是孔子所作，因为第一节与穆姜的话没有不同。《本义》认为这确实可疑，说古代本来有这样的说法，穆姜称述过，孔子也有所取用，这个说法是有道理的。然而仍然认为可疑的人，起初也没有明确说古代曾有此语。试妄加评论：如果果真如有人所怀疑的那样，那么何止《文言》，即使《大象》也可以说不是孔子所作了。为什么呢？八卦取象虽然很多，但最重要的就是天地、山泽、雷木、风水、云泉、雨火、电日等，都是《大象》所取的象。现在考察文王的彖辞，除了震卦取雷象，“震惊百里”也是雷；离卦虽然取象于日，却没有取火象。周公的爻辞中，除了巽卦取木象的渐卦四爻、离卦取日象以及丰卦之外，虽有三处取雨象，也没有专门取坎卦之象。其他情况就没有听说了。到了孔子为《易》作《十翼》，才列出八卦的象，六十四卦的大象也从此开始各自有了固定的归属。这样说来，孔子以前凡是引用《易》的人，本来不应有相同的说法才对。然而《左传》所记载的卜筮辞，多取八物之象；这些都发生在孔子以前，而当时引用《易》来占筮就是这样。如果如此，那么也可以说《大象》不是孔子所作。说孔子以前本来就有这些象，是可以的。说是孔子所作，就不对了。如今若想知道它确实是孔子所作而没有疑问，应当用什么来证明？我反复思考，得到了一个说法。《春秋》是孔子删定的经书，《左传》是《春秋》的经传。孔子作《易传》，实际在作《春秋》以前；到获麟时停笔，这不仅是《春秋》的绝笔，也是诸经的绝笔。左氏出生在孔子之后，尊崇并相信孔子的《春秋》，才开始为它作传。由此看来，究竟是《易》取用了《左传》，还是《左传》取用了《易》？何况《左传》所记载的当时言语，事情大致相似，但文字多出自左氏自己的撰写。例如《吕相绝秦书》，现在考察它的文法，全都是左氏的笔法。穆姜为人淫邪、过失深重而昏乱，怎么能自己知道过错而说出这种正大之言？像“弃位而姣”等话，确定不是出自她的口。这样看来，四德的说法是左氏原有的文字，只是假托为穆姜的话，已经很清楚了。至于占辞多取八物之象，也不是当时史官的语言，实在是左氏依据孔子《大象》加以文饰；只是仓促之间来不及详密考察，竟把孔子所作的象说成孔子以前人的言辞。又如《国语》记载司空季子为晋文公占得国的辞语，不仅取自八物之象，而且还涉及坎卦“劳”以及卦义。这样一来，难道连《说卦》也可以说不是孔子所作吗？总的说来，处在今天这个时代，阅读古代圣人的书，只应当以经书证明经书，不应当用传来证明经。经书如果有可疑之处，而其他经书又没有证据，那么保留疑问即可。何况孔子的“十翼”篇名可以数清，如今却因为传文反过来怀疑经文，难道可以吗？我因此知道《文言》《大象》确实是孔子所作，而左氏所引用的内容不足以造成疑惑，所以不得不加以辨析。】元是善的首领；亨是美善的会聚；利是义理的和谐；贞是成事的骨干。【吕音训：元者善之长，“长”陆德明反切为丁丈反。汉上朱氏说：有人引用穆姜诵读《随》卦繇辞的话，怀疑这不是孔子的话。考察司马迁说孔子晚年喜爱《易》，编次《彖》《系》《象》《说卦》《文言》，如果相信这句话，那么《彖》《象》《卦》《言》这些名称古代本来就有；只是孔子对它们加以编次、系属、解释和文饰而已。“文言”就是文饰其言，犹如编次《彖》《说卦》等篇。穆姜说：“元，是事体的首要；亨，是美善的会聚；利，是合于义；贞，是成事的骨干。”以仁为本体，就足以成为众人的长者；美善的德性足以合于礼；有利于万物，足以调和义；坚守正道，足以成办事务。根据今天的考察，只有两个字被改动，增加的有六个字，那么古代确实已有这段话，孔子对它加以“文饰”，应当是真的。】干，陆德明反切为古旱反。集解【程子说：其他卦只有彖传和象传，唯独乾、坤两卦另作《文言》，以发挥其中的一层意义。这篇文字推演乾道，并把它施用于人事。元、亨、利、贞是乾的四德；在人来说，元是众善之首，亨是美善的会聚，利是合于义，贞是成事的作用。朱子说：元是万物生发的开始，天地的德没有先于它的；所以在时令上对应春，在人则对应仁，是众善之首。亨是万物生发的通达，万物到了这里没有不美好的；所以在时令上对应夏，在人则对应礼，是众美的会聚。利是万物生长完成，各物各得其宜而互不妨害；所以在时令上对应秋，在人则对应义，是各得其分后的和谐。贞是万物生成完备，真实的道理具足，随处都各自充足；所以在时令上对应冬，在人则对应智，是一切事务的骨干。

译干，是树木的主干，是枝叶所依凭而得以竖立的部分。】附录【程子语：天地最大的德就是生发。天地之气交融，万物化育醇厚，这种生发就叫作性。万物的生意最值得观察，这就是“元者善之长”，也就是所谓的仁。人与天地本来是一体，但人偏偏自己把自己看小了，为什么呢？絇：《易》虽然说“元者善之长”，但也必须贯通四德来理解。至于八卦，《易》的大义在于北方，也从来没有人真正解释过；乾健、坤顺之类，也没有人真正体认深入。闾录：孔子很少谈利，并不是要人舍弃利而趋向害，而是因为人不应当把利作为用心的根本。《易》说：“利是义的和谐。”以义求得利，这才可以。语解：阴为小人、利为不善，不能一概而论。阴若辅助阳以成就万物，就是君子；损害阳的，才是小人。能使利与义和谐，就是善；损害义而造成不善，就是恶。绎朱子语：元是天地生物之心，最先得到它，又兼统摄其余四者，所以说“元者善之长”。周谟问：万物的生意最值得观察，这就是“元者善之长”，也就是所谓仁。这个是否只是先生过去所说的“开始”的意思？答：万物的生长，天命的流行从始至终无非这个道理；只是刚开始生长时，纯粹之气还没有散开，尤其容易看见罢了。元、亨、利、贞全都是善，而元是善的首领。亨、利、贞都是从哪里来的呢？仁、义、礼、智也全都是善，而仁是万善的首领，义、礼、智都从这里产生。道夫：仁是恻隐之心的母体，恻隐之心是仁的后代。又说仁包含义、礼、智三者；仁是长兄，统管义、礼、智，所以说“元者善之长”。德明：春秋传记载穆姜所诵的话，说“元是事体的首要”，我觉得“体”字较好，因为它是一体的首要。僴：赵师夏问：“元者善之长。”先生说：“元、亨、利、贞都是善，而元是四者之长，是善端刚刚开始显现的地方。”时举问：“‘元者善之长’，就是万物凭借以开始的开端；能发生作用，便是它的作用。不能把仁的本体当作一个东西，又把它的发生作用另当作一个东西。”答吕祖俭：如《易》所说“元者善之长”，“元”难道与“善”是两个东西吗？只是这个善根开始发生时，显然没有与它相对的东西；发生以后，才有对待。若说它的情状不是它的情状，善恶于是分开，那么这个善也不以恶为对立；它的根本实际上确实不是两样。这一段疑有错字。答何镐：“《乐记》说‘易直子谅之心’。从前有人把‘子谅’改作‘子良’，看来‘良’字正是人的初心；‘亲爱良善’，就是‘元者善之长’。”徐寓问仁。先生解释说：“仁是天地生物之心，最先得到它，又兼统摄四德，这就是所谓‘元者善之长’。”什么叫作“最先得到它”？答：“人先得到那种生生的道理，所谓‘心是生道’；有了这个心，就具备相应的形体而生。”辅广把仁称为“万善之先”，并不十分贴切；只要结合他所引用的《易传》以及四时中的春来体会，就能看出来。我过去所说的统摄仁、义、礼、智以及四端，是为了说明它们的界限清楚而又血脉贯通；不必另立名称，只要用功努力，使自己确实不失去这颗心，才算真正得到。答吕祖俭：“亨是美善的会聚。亨是万物通达而来到这个界限，没有一物不得其美，所以说‘嘉之会’。”必大问：“亨者，嘉之会。”先生说：“这里很难下定义，姑且以草木来说，生发到夏天，好的状态聚集到一处；‘嘉’就是好处，‘会’就是聚集、会合的意思。《易》说万物各有各自美好的时候；然而到了“亨”的时候，万物都盛大、茂盛，没有不好的，所以说“嘉之会”。“会”有会聚、聚集的意思。人的修养工夫，处处都要做到好，不能只求一处好；必须连举止容貌、周旋进退都合乎礼，所以说“嘉会”，就是使会聚起来的都美好。煇问：“亨者，嘉之会。”答：“元是善的首领，亨是美善的会聚。春天万物刚刚生发，还没有长大，所以只是整齐；到了夏天，万物一齐生长，全部茂盛，许多美好的事物都聚集在这里，这就是‘嘉之会’。”问：“从人的方面说，怎样理解？”答：“举止容貌、周旋进退都合乎礼，就是‘嘉之会’。美善的会聚足以合礼，必须使会聚的都美好才行。”《易》说孔子在《文言》中只说“利者义之和”，似乎省略了“利”的内容；其实只是说义的和谐就是利。也就是说，不要离开义去另外寻求利，义的和谐处就是利。煇先生说：“所谓义，比如父亲成为父亲，儿子成为儿子，君成为君，臣成为臣，各自都有自己的义。若实行起来能够如此和谐，难道不是利吗？” “利”字是与“不利”字相对的，如《易》中说“利有攸往”“不利有攸往”。有人问：“利者义之和，是什么意思？”回答：“义的和谐处就是利。”比如君臣父子各自得到适宜的位置，就是义的和谐处，怎么能说不利？如果君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子，这就是不和，怎么能说是利？孔子之所以很少谈利，是因为不愿意专门把利挂在嘴边，怕人只顾到利上去寻求。去伪说：利是义的和谐。问：义好像本来就不和谐；答：处理得当而各自得到自己的位置，就和谐了。义的和谐处就是利。《易》说：“利者义之和。”义是有界限、有裁断的事物，似乎不和谐；但使万物各得其分、不相侵越，正是和谐。僴：利是义的和谐。若从道理说，义本来就是裁断的气象，有凛然不可侵犯之处，似乎不和；实际上却是和。臣若僭越，子若冒犯父，不安守自己的分位，就是不义；不义就不和。孟子说：“没有实行仁却遗弃自己亲人的人，没有实行义却把自己的君主置于后面的人。”说的正是这个意思，只是依守本分而已。

译如果依守本分，你得到你的会聚，我得到我的会聚，就自然和谐而又有分别。若上下交相争逐利益，那么上下就会互相侵夺，这就是不义、不和，却偏偏急切地追求利。有人问：义是从内里生出来的。答：大凡每件事都处理得合宜，利就随之而来，所以说“利者义之和”。义本身就兼有和谐。若只从“和”的后半段说起，就等于从中间截断来讲，遗失了上面“义”的一段；小人只讲后面半段，君子则从头讲起。《易》说：“义就是得到适宜；处理得适宜，不违逆万物，就是所谓利。”义的和谐就是合乎中节。义有分别；至于亲爱自己的亲人、尊敬自己的长者，就是义的和谐。若不亲爱自己的亲人，反而去亲爱别人的亲人，就不是和谐。施学谕问：“利者义之和？”先生指着在座的人说：“你们怎么说？”可学说：“义就是利的和谐处。”答：“义的分际有分别，看起来似乎无情，但正是要顺理而达到和谐。”这是一种严肃的气象；但万物没有它就不能生长，这正是和。又说：“亨是美善的会聚”，正是夏天万物一齐生长的时候。不过上句“嘉”字重，“会”字轻；下句“会”字重，“嘉”字轻。郑可学从“亨者嘉之会”来看，认为“嘉”字是实，“会”字是虚。注又说：有一本作“嘉”字重、“会”字轻；到了“嘉会足以合礼”，嘉字反而轻，会字反而重。谟：贞是成事的骨干。伊川解释“贞”字只说是正，恐怕还不足以穷尽贞的意义；必须说是正而且坚定，但这样仍未推究到最深。知上看起来，确实应当如此：知是默默运行、应付事变的一种东西，所以成为成事的骨干。《易说】纂注【冯氏说：用“长”说明元的意义，用“会”解释亨的意义，用“和”解释利的意义，用“干”解释贞的意义。蔡氏说：“长”如长子的“长”；“干”就像骨骼，常存于事情之中，是树立事情的根本。沈氏说：义与利若从人心来说，义是天理，利是人欲；若从天理来说，利是义的适宜，义是利的道理，并非两个东西。把天下共有的利益公之于天下，就使天下万物各自端正其性命。】君子体仁足以长人。【吕音训：体仁，陆氏说按本字读；京房、荀爽、董遇本作“体信”。】集解【程子说：以乾的仁为本体，才是成为君长的道理，足以成为众人的长者。“体仁”就是体认、效法“元”；亲自体行并效法它，就叫作“体”。】附录【朱子语：体仁不是把仁拿来作为我的本体，而是我的本体本来全都是仁。《易说》：体仁与体察万物相似，仁在人的内里作为骨干，所以称为仁。仁只是一个道理，必须具备这个仁，才能体认它、实行它。把它理解为“亲自效法”，我觉得并不对。《易说》。有人问：伊川把“体仁长人”解释为体行乾的仁；看来在乾卦中是元，在人身上是仁，应该只在人身上说仁。又把“利物和义”解释为合于义才能利物，恐怕说反了。这类说法是否也不妥？先生说：是。君子实行这四德，“体仁”就是君子的仁。前辈的说法不必急着辨析其不足，自己明白就行。《易说】纂注【李氏舜臣说：元是什么？就是仁。果实之中有生发本性的，都称为仁；这是造化的根本，也是生物的元。游氏说：仁就是人，仁是众善之首，所以足以成为众人的长者；正如万物在春天生长发育，而震是长子。】嘉会足以合礼。集解【程子说：得到会聚、通达的美善，才合于礼。不合礼就不是正理，怎么能称为美善？不合礼，哪里会有亨通？】附录【朱子语：嘉会一定是有礼之后的事情，但这个意思却在礼尚未显现之前；说“嘉其会”时，还没有说到礼。然而能够这样，就能合乎礼。渊：会是礼已经显现之后的事情，但其意义却在礼尚未显现之前。说“嘉会”还没有说到礼；然而能够这样，就能合礼。会字是说万物一齐显现，在这里处理得无不恰当，才称为嘉会。若只有一件、两件事美好，还不能称为嘉会。渊问：“亨者，嘉之会也”，与“嘉会足以合礼”怎么理解？我曾读程传，意义还没有贯通。如何？答：“嘉是美，会是聚。没有一样不美，就是亨。比如从春到夏，没有一物不丰盈，就是亨。假如只有一物如此，其他物却不是如此，就不能称为会。必须众美聚集，才可以叫作嘉会。嘉会足以合礼。”从上文“君子体仁”说到这里，是说使所会聚的都美好。这里的“嘉”字说得较轻，如同用礼乐来文饰，‘文’字也是轻说；若说礼乐的文饰，‘文’字就说得重了。比如人的一句话美好、一件行为美好，都还没有达到完全的善。必须使所会聚的都美好，使没有一句话、没有一件行为不美，也完全没有私意，才会合于礼。必大】纂注【雷氏说：美善在内心会聚，德性充实，然后一举一动才会合于礼。】利物足以和义。【吕音训：利物。陆氏说：孟喜、京房、荀爽、陆绩本作“利之”。】集解【程子说：与义和谐，才能使万物获利；哪里有不得其宜却能使万物获利的呢？】附录【朱子语：“利物足以和义”，凡是说义，都各有分别，如君臣、父子、兄弟、夫妇之义各不相同，似乎不和；然而各自端正自己的分位，各自得到自己的道理，就是顺利，就是和谐之处。《易说》：时举问：“利物足以和义。”答：“判断是非，区别曲直，近于不和；然而是非曲直一经分辨，就是利，这正是和谐之处。”时举说：“使万物各得其所，就是义的和谐；义自然和谐，并不是在义之外另有一个和谐。”显子说：“利物足以和义”，这几句最难理解。老苏谈这句话，说杀伐惨烈属于义，必须用利来调和它。例如武王讨伐纣，是义；如果只有义，还不足以取得天下人的心，必须散财发粮，然后才能调和这个义。若这样说，利就在义之外，被分成两段了。”看来义之所以为义，只是一个“宜”字。它开始时非常严整，例如男子正位于外，女子正位于内，确实有内外的分别。

译君主尊居上位，臣子恭敬处下，尊卑、大小截然分明而不可侵犯，似乎极不和谐。然而能够使各自得到适宜的位置，还有什么和谐能超过这个呢？至于天地万物没有不得其所，也只是利的和谐罢了。这就是说，在义之中本来就有一个和。既然说义是利的和谐，又说利物足以和义，是因为若不如此，就不足以调和这个义。谟：黄防问：“利物足以和义”，就是分别界限；守住各自的分位时，觉得似乎不和，等到各自得到自己的位置，万物都得其利，才是和义。比如君成为君、臣成为臣、父成为父、子成为子，分别如此，君得到成为君的道理，臣得到成为臣的道理，父得到成为父的道理，子得到成为子的道理，各自得到其利，所以和谐。若君处在臣的位置，臣处在君的位置，怎么会和谐呢？又问：“我觉得这和上一句的字义颠倒了。”答：“正因为能使万物获利，所以能够调和义。”必大问程子：“义安处便为利，是说合乎当然就安稳吗？”答：“是。只是万物各得其分，就是利。君得到成为君的道理，臣得到成为臣的道理，父得到成为父的道理，子得到成为子的道理，还有什么利能比这个更大呢？” 这个“利”字就是《易》所谓“利者义之和”的利；义正是利的和谐处。程子起初在这里解释得也不够贴切，不如这段话亲切，正好用来解释“利者义之和”。义起初好像不和而实际上和谐；界限分明而不可侵犯，似乎不和，分别之后万物各自安止于其所，却正是和。不和产生于不义；合乎义就没有不和，和谐就没有不利。防：贞固足以干事。集解【程子说：“贞”有一本作“正”；正而坚定，所以能够成事。】朱子说：“以仁为本体，就没有一物不在所爱之中，所以足以成为众人的长者。使会聚的都美好，就无不合礼；使万物各得其所，利就会使义无不和谐。”所谓贞固，就是知道正道所在并坚定守住它，也就是所谓知晓之后不离弃它，所以足以作为成事的骨干。】附录【朱子语：“贞固足以干事”，“干”如树木的主干，“事”如树木的枝叶。贞固就是正而守住它。贞固用于事情之中，就像树立一根骨干，因此成为事情的主干。想做事情却没有贞固，就无法树立起来，自然会倒下。”谟：万人杰问：“贞固二字，与体仁、嘉会、利物的文法似乎不同。” 答：“前一天已经说过了，属于北方的内容，必须用两个字才能说尽。”必大：《本义》说：“以仁为体”，就好像说自己的一身本来全都是仁。又说：《本义》说“以仁为体”，似乎不太分明，但也只能这样说。煇问：“把体仁、长人解释为以仁为体，是什么意思？”先生只说：“我现在要自己体会明白，大概就是说，身体本身就是仁。”《易说》。赵师防问：“‘夫体物而不遗’，与仁体察事物而无所不在相同。”这是说明每一物都有天理，每一件事都有仁。答：“是。”赵师夏问：“与‘体物而不遗’是一样的吗？”答：“是。”问：“先生把《易》中‘干事’理解为‘作为事情的骨干’，把‘体物’理解为‘作为万物的本体’吗？”贺系】纂注【张子说：“仁统摄天下的善，礼会聚天下的美，义公正天下的利，信使天下的运动归于一。”双湖先生说：“在乾卦中是元、亨、利、贞，在君子身上是仁、义、礼、智。虽然这里没有明说智，但贞固正是智所做的事情；若没有智达到它，怎么能贞固？这就是仁与智相互承接，也就是‘贞下起元’的意义。”】我按：朱子说，凡属北方的，必须用两个字，才能把它说尽。我小时候听先父说：“北方天气有终有始，含有分别之义，所以‘北’字的篆文像两个人背向而立。至于四端、五脏、四兽，凡属北方的都取二数；东西南三方则各取一数。四时属冬，而冬又与春相交接；四德属贞，而贞的下面又生出元。十二辰为亥、子，六十四卦为坤、复。君子实行这四种德，所以说‘乾元亨利贞’。”集解：程子说：“实行这四种德，才合于乾。”朱子说：“若不是君子极其刚健，就无法实行这些，所以说‘乾元亨利贞’。”这是第一节申明《彖传》的意思，与《春秋左传》所记穆姜的话不 同。我怀疑古人早已有这句话，穆姜引用它，而孔子也有所取用，所以后文另用“子曰”来标明孔子的言辞，大概是传文作者想说明这一章本来是古语。附录：朱子说：“所以说‘乾元亨利贞’，是把‘乾’字看作君子所具有的元亨利贞，也就是天道；人得到它，就成为仁义礼智的本性。元亨是广大通达，利贞是收敛性情。”道夫问：“‘乾元亨利贞’，是否就像说性中的仁义礼智？”回答说：“这样说很稳妥。”《易说》记载：有人问《文言》中解释四德的一段，先生说：“‘元者善之长’以下四句，说的是天德自然如此；‘君子体仁足以长人’以下四句，说的是人事应当如此。元只是众善之长，万物生长的道理都从这里开始，各种善行也都由此统摄，所以在时令为春，在人性为仁。亨是美善的会聚。这个‘会’字，历来说的人多不明白；‘嘉’是美好，‘会’有聚集之意，就是众美会聚，好比整齐美好。春天万物开始生长，还没有完全长大；到了夏天，高低大小各种事物都各自畅茂。春天只是生育，到夏天才没有一物不畅茂。落实到人，就是三千礼仪，大事小事都恰到好处，所谓举止周旋无不合于礼，所以在时令为夏，在人性为礼。”

译周子于是把它称作“中”。利是义的和谐。万物到了这时各自遂其本性，事理到了这时无不适宜，所以在时令为秋，在人性为义。贞是事物的主干。万物到了这时收敛而结成果实，事理到了这时无不确定而正当，所以在时令为冬，在人性为智。这是天德自然的状态。君子应当由此用功，则必须体察仁德，才足以使人归长；会聚美善，才足以合于礼；使万物各得其利，才足以调和义；守正而坚定，才足以成为成事的主干。这四句倒过来使用上面的四德，力量很大。所谓体，是以仁为本体；仁如同我的骨骼，我以仁为本体，仁德都从我这里发出，所以没有一物不在爱护之中，这样才能使人归长。‘嘉会足以合礼’，是说必须使所会聚的事物美好；要使会聚之物美好，就应当使所会聚的关系美好。人与人之间厚薄、亲疏、尊卑、大小相接触的礼体，各有节文，没有不合节度的；所会聚的一切都美好，所以能合于礼。‘利物足以和义’，是使每一物都得到其利，那么义便无不和谐；万物各得其宜，互不妨害，自然没有乖戾，各自得到分际的和谐，所以叫作义之和。‘贞固足以干事’，贞就是正；知道正道所在，坚定守住而不离开，所以足以成为成事的主干。所谓干事，是说事情依靠它才能成立；正而能固，万事便依此而立。落实到人，就是智：极其灵明，能够辨明是非，坚定不移，不可欺骗蒙蔽，所以能成就事业。干，就像板筑墙壁有桢干一样。如今人们筑墙，必在中间立一根木头作为骨架，俗称夜叉木。没有它就无法筑墙。横的叫桢，直的叫干。没有辨别是非之心，就不能称为知。知道什么是是、什么是非，并坚定确守而不可改变，所以叫知。周子则称它为正。铢问：元是众善之长，也就是仁罢了。体仁，则别人的饥寒疾病和痛苦，都像切身之痛，所以足以使人归长。亨是嘉美的会聚，会也有通达、交会之义。嘉会也好比庆会；有会聚而不美好的情形，例如小人共同谋划，彼此的情意并非不通，但这不是美好的会聚，又怎么会有亨呢？利是义的和谐，合乎义而和谐就是利。‘利物足以和义’，因为义就是得到适宜。处置得宜，不违逆万物，就是所谓利。利是义的实行，难道不足以和义吗？贞是事的主干，必须贯彻始终，不可有所欠缺。人遇到事情之所以颓惰而不能立定、丧失平素志向，是因为不能贞固。这就是所谓‘贞固足以干事’。” 《文言》解释四德，大体是从人事来说的；从“君子体仁”以下，是说把乾的德行落实到具体行动上。因此接着说：“君子实行这四种德，所以说乾元亨利贞。”回答说：嘉会，就是众美会聚。好比万物生长畅茂、繁盛鲜明，自然而然会聚在一起。君子能够使美善会聚，就可以合于礼。比如举止周旋无不合礼，这就是义的和谐。处置义理时有分别、有裁断，似乎不像和谐；但实行起来各得其宜，这才是真正的和谐。君子所说的利，是使万物各得其所，并不是自私自利。干如同身体的骨骼，所以板筑所用的木架叫桢干，这可以帮助人理解贞的道理。《易说》：圣人作《易》，本来是为了卜筮，但卦辞本来就包含义理。孔子担心人们只在卜筮上求取，拘泥于卜筮，于是专门从义理上解释它。比如乾卦“元亨利贞”，文王以前本来是说筮得此卦，只有“大亨”，并且利于守贞；在占法上只是两件事：占得纯乾之卦，是大为亨通而且守正有利。“大亨”说它吉利，但所利必须在于贞，这是告诫之辞。《文言》才把它解释为四德。元亨利贞在文王以前，并不是分成四德来讲的。孔子认为这四个字很好，后来才分作四件事来解释。孔子的《易》和文王的《易》，自然不尽相同。我曾怀疑，这一类说法都是另立一说来阐发同一个意思。至于坤卦“利牝马之贞”，阐发得就很相似了。道夫。纂注：李舜臣说：“一方面说乾道变化，另一方面又说君子实行这四德。说‘道’，是总括而言；说‘德’，是分别而言，所以有四种。但追究到极点，其实是一回事。”初九说：“潜龙勿用。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而隐遁的人。他不因世俗而改变自己，不求在世上成就名声；退隐于世而没有烦闷，即使不被人认为正确，也没有烦闷。心中乐意的就实行，心中忧虑的就避开，坚定到不可拔移，这就是潜龙。”吕音训：“不成名”，今本有“乎”字。陆氏说：“一本作‘不成乎名’；遯，陆氏读徒顿反；闷，陆氏读门逊反；乐，陆氏读音洛；确，陆氏读苦学反。郑氏说是坚高的样子，《说文》说是高至。拔，陆氏读蒲八反；郑氏说是移，广雅说是出。”集解：程子说：“从这里以下，是说乾的作用，也就是用九的道理。初九阳气微弱，龙德潜藏，是圣贤处在卑微困陋之地。他守住自己的道，不随世俗改变；隐藏自己的行为，不求当时人知道；自信自得，见到可以行动时就行动，知道困难时就退避；他的操守坚定而不可夺，这就是潜龙的德行。” 朱子说：“龙德就是圣人的德行，因为处在下位，所以隐藏。《易》所说的‘变’，是改变自己所守的原则。大体说来，乾卦六爻的《文言》都用圣人来说明，有隐显之别，却没有浅深之差。”附录：程子说：“‘乐则行之，忧则违之’，这里的乐和忧都是道，不是自己的私情。夏乐、行、违，都是随时而已；他的操守没有任何力量可以夺取，如同富贵不能使他淫逸、贫贱不能使他改变志向。伊川说：乾的作用、乾的时势、乾的义理，很难分别。说到时势，似乎就是作用；说到作用，又似乎就是义理。有人问时与义的区别，回答说：夏天、冬天是时；饮汤、饮水是义。许多名目必须逐一理解清楚，偶然明白一个，就有一个着落；否则全都糊里糊涂。有人问：《文言》六爻都用圣人来说明，说有隐显而没有浅深，但九三一爻又像是在说学者的事，难道圣人也要等待学习吗？所谓忠信进德、修辞立诚，在圣人的境界中应当怎样说？先生说：圣人也是如此，进德也是如此。居业，在学者是勉强去做，在圣人则是自然而然、安然实行；知至、知终也是这样。”

译又问：“像平常说话守信、平常行为谨慎，在圣人那里本来就是自然如此，成为盛德的根本；防止邪念、保存诚意，在圣人那里就是始终不厌弃，也始终保守。是否也是这个意思？”先生说：“谨慎、守信、保存诚意，是内在的功夫，没有形迹；忠信进德、修辞居业，是外在的事情，多少有些形迹。在圣人的境界中，这些都各自做得不同。”铢。纂注：徐氏说：“退隐于世而没有烦闷，是安于所处、乐于天命。‘乐则行之，忧则违之’，最能说明潜龙的意思。初九具备圣人的德行，随处都没有妨碍，日常生活之间无非是这种道的流行。心意若顺适，与外物没有冲突，就不把自己的所有据为私有，大体能与众人相同，这是阳气舒展的意思，也就是‘乐则行之’。稍有违逆，使我心中不快，就超然顺势避开，不失去自己，这是阴气收敛的意思，也就是‘忧则违之’。乐于实行、忧而避开，虽然不为外物所凝滞，但用来立身的操守却坚定不可拔移。若不是守道坚定的人，怎么能这样？这就是潜龙。”冯氏说：“这也是因为远离众人，所以别人不了解我，也就是所谓不被人认为正确。世俗不能改变我，即使退隐又有什么遗憾？名声不能成就，即使被人非难又有什么损失？” 所以都没有烦闷。房氏说：“具有龙德而隐遁，所以不因世俗而改变；具有龙德而居正中，所以说‘善世而不伐’。不因世俗而改变，是因为进退取舍由自己作主，所以退隐于世而没有烦闷。不求成就名声，是因为毁誉不在于外物，所以不被人认为正确也没有烦闷。坚定到不可拔移，就是即使实行一件不义之事、杀害一个无辜之人可以得到天下，也不会去做。不是伯夷、柳下惠一类的人，哪里配谈到这个境界？至于孔子，则是圣人随时而动，并不专门停留在‘勿用’上；他改变世道的志愿未曾有一天忘记，所以说：‘天下有道，我不与易也。’九二说：‘见龙在田，利见大人。’这是什么意思？孔子说：‘这是具有龙德而居正中的人。平常说话守信，平常行为谨慎；防止邪念，保存诚意；使世道向善而不自我夸耀，德行广大而感化万物。《易》说“见龙在田，利见大人”，这是君主的德行。’吕音训：“行”，陆氏读下孟反；“邪”，陆氏读似嗟反，下同；“存其诚”，晁氏说郑本作“以存其诚”。集解：程子说：“这是以龙德而处于正中。在卦的正中，所以得到正中之义。平常守信、平常谨慎，仓促之际也必如此。既处在没有过失的境地，就只在于防止邪念。” 邪念既被防止，诚意就自然保存了。善行遍及世间而不自夸，是不把善归为己有。德行广大而能感化，是端正自己而使万物端正。这些都是大人的事；虽然不在君位，却具有君主的德行。”朱子说：“正中，是不再潜藏而尚未跃升的时候。平常说话也守信，平常行动也谨慎，这是盛德达到极点的表现。‘闲邪存其诚’，就是始终不厌弃、始终保守的意思。说是君主的德行，是解释九二为何称为大人。”附录：程子说：“防止邪念，诚意自然保存。譬如有房屋却不修整墙垣，不能防盗；盗贼从东边来，赶走后又从西边进入，赶走一个又来一个。不如修好墙垣，盗贼自然不会来。所以关键在于闭塞邪念。敬是防止邪念的方法。‘闲邪存其诚’虽说是两件事，其实只是一件事：防止邪念，诚意就自然保存。天下只有一个善和一个恶，去掉善就是恶，去掉恶就是善。好比门外出便是内入，哪里还有出入之外的另一件事？刘安节说：防止邪念，诚意自然保存；而防止邪念，就在说话、饮食、进退以及与人交往之间。惕大隐说：防止邪念，诚意自然保存，不是从外面另找一个诚意来保存。如今人们在外面忙忙碌碌，在不善之中寻找一个善来保存，这样哪里有进入善道的道理？” 只要防止邪念，诚意便自然保存。所以孟子说性善，都是从内里发出，只因诚意本来就保存着。防止邪念还需要什么特别功夫？只是使举止容貌整齐，思虑专一，自然就会产生敬。敬只是专一于一事。专一之后，既不向东，也不向西；这样便只是处于中，既不向这边，也不向那边；这样便是内在保存。于是天理自然明白。学者必须把敬作为根本，用来端正内心、涵养这种意义；端正内心是根本。入关录：防止邪念固然就是专一，但既然能专一，就不必再说防止邪念。有的人认为专一难以看见，无法下功夫。怎样实行专一？没有别的，只是整齐庄严、严肃端正，心自然就专一；心一专一，自然没有邪僻。这个意思涵养久了，天理自然明白。又问：怎样叫防止邪念？不合礼的事情，不去看、不去听、不去说、不去做，邪念就被防止了。吕大临记录朱子说：孔子担心人们不把九二当作大人，另找一个大人，所以说这是君主的德行。两处都是这样说的。‘龙德正中’以下，都说的是君主的德行；虽不在君位，却有君主的德行，所以成为大人。渊说：平常说话、平常行动，是盛德的极致；到了这里仍然要防止邪念、保存诚意，就是始终不厌弃、始终保守的意思。” 就是说，虽然没有厌弃，也仍然应当有所限制。“保”是持守的意思。□问《易说》：平常说话守信、平常行动谨慎，这样已经很好了。又说防止邪念、保存诚意，是什么意思？先生说：这是始终不厌弃、始终保守。煇说：平常说话已经谨慎，平常行动已经守信；只需防止邪念，使它不能侵入，这正是始终不厌弃、始终保守的意思。既然处在没有过失的境地，就只需防止邪念、保存诚意。虽说没有过失，但若不防止邪念，便会有过失。僴说：乾卦九二处于中位，一切都不必费力，平常说话守信、平常行动谨慎、防止邪念保存诚意、使世道向善而不自夸、德行广大而感化，已经都具备了。若九三刚健而不得中，过于高亢而危险，所以有终日乾乾的功夫。《易问》：九二的防止邪念、保存诚意，与九三的修辞立诚相似吗？回答说：它们所处的地位不同。防止邪念、保存诚意，不需要花很大的力气；修辞立诚，则要大力用功。又问：进德修业要及时，是什么意思？回答说：君子进德修业，不只是为自身，也希望在天下有所作为，所以应当及时进取。防孙问：防止邪念便自然专一，既说专一，是不是就不必再说防止邪念？回答说：只是察觉邪念在这里，要把它防止住，这颗心便专一了，所以说防止邪念便自然专一。”

译既然专一，邪念便自然不能进入，也就不必再说去防止邪念。好比知道外面有盗贼，今晚必须防备他，于是精神便警醒了；既然警醒，就不必再说防盗。贺孙。纂注：龚氏说：居于田野，所以能够使世道向善；处在下卦的中位，所以不自夸。真氏说：《易》以二、五为中，所以九二说龙德正中，九五说飞龙在天，都是因为得中。初九说勿用，九三说危险，九四说疑惑，上九说后悔。乾是天德，是圣人的事业；既然一定以中为贵、以不中为戒，那么天下最善的境界，哪里有超过中道的呢？游氏说：出门像去会见贵宾，使民像承当大祭，也不过是防止邪念、保存诚意罢了。兰氏说：邪念从外面进入，所以要防止它；诚意本来在我，所以要保存它。字氏过说：这就是正心诚意的学问；正心诚意，就是治理国家、使天下太平的事业。冯氏椅说：我曾认为，《大易》一书，是万世君主圣学的作用；纯乾一卦，是万世君主圣学的源头。大体说，《易》是理学的宗本，而乾坤又是《易》学的宗本。子思、孟子说诚是天之道，前代儒者也常说诚敬的道理由此而出。” 李舜臣说：乾卦的阳爻画作一一，就是诚；坤卦的阴爻画作虚虚，就是敬。所以九二说诚，六二说敬；“诚”“敬”二字起源于包牺氏所画的心象，也同样是天地自然的道理。九三说：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”这是什么意思？孔子说：“君子进德修业。忠信是用来进德的，修饰言辞而树立诚意是用来居业的。知道所当达到之处，就努力达到它，可以参与时势；知道事业的终点，就把它贯彻到底，可以守存义理。因此处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁；所以终日乾乾，因时而警惕，虽处危险之中也没有过失。”吕音训：“防”，陆氏说读既依反，义为道理，初始微名为防。集解：程子说：九三居下卦之上，君主之德已经显著，还要做什么呢？只有进德修业罢了。内心积累忠信，是用来进德的；选择言辞、坚定志向，是用来居业的。知道所当达到的地方而努力达到它，是致知；先求知道应达到之处，然后达到它。知道在前，所以可以参与时势。所谓始条理，是知的事情。知道最终归宿而努力达到终点，是力行；既知最终归宿，便努力进取以完成它，守持在后，所以可以保存义理。所谓终条理，是圣人的事情。这就是学习的始终。君子的学习就是这样，所以知道处在上位、下位各自的道理，不骄傲也不忧愁；不懈怠而知道戒惧，即使处在危险地位也没有过失。朱子说：忠信，是以心为主，做到没有一个念头不诚实；修辞，是表现在事情上，做到没有一句话不真实。虽然有忠信之心，但若不修饰言辞、树立诚意，就无法守住它。知至至之，是进德的事情；知终终之，是居业的事情。所以终日乾乾，到了晚上仍然警惕戒惧，就是因为这个。能够居上居下，都不骄傲、不忧愁，这就是所谓无咎。” 程子说：为什么说忠信可以进德？防止邪念，诚意自然保存；诚意保存，才成为忠信。大临说：忠信所以进德，是说君子终日都仰对上天。上天所承载的道理，无声无臭；其本体叫作易，其道理叫作道，其作用叫作神，命定在人身上就叫作性；顺着本性行就叫作道，修治此道就叫作教。孟子又从其中发挥出浩然之气，可以说已经说尽了。有的版本作“性”，所以说到神；神仿佛在上面，仿佛在左右，大事小事都只说诚意不可掩盖到这种程度。贯通上下，不过如此。唉！形而上叫道，形而下叫器，必须这样说。器也是道，道也是器，只要把握住道，就不受拘束。今与后，己与人，都是如此。忠信进德、修辞立诚，就是居业和修业在人身上的体现。大临说：忠信是根本，所以能进德；修饰言辞、树立诚意，所以能居业。这就是乾道，由这两句可以达到圣人境界。朱光庭说：修辞立诚，是文与质的意义。唉！苏李明曾以治经作为传道、居业的实际，平时只讲习空话是没有用的。他把这话问两位先生，伯淳先生说：修辞立诚，不可不仔细体会；能够修省自己的言辞，就是要树立诚意。如果只是修饰言辞作为用心的目的，那只是虚伪。若修饰言辞正是为了树立自己的诚意，就是实际体会自己敬以直内、义以方外的功夫。大道浩浩荡荡，从哪里下手？只有树立诚意，才有可以安居的地方；有可以安居的地方，才可以修业。终日乾乾，无论大事小事，都只是忠信进德这一实际功夫。下手之处，修辞立诚是实际功夫；修业也是如此。学者必须知道如何入德，不知道入德的方法，就不能进步。所以孟子说：“不明白善，就不能使自身诚实。”《易》说：“知至至之。”胡氏《拾遗》说：子贡的智慧仅次于颜子，是知道所当达到之处，却还没有真正达到。唉！儒者之所以必然有窒碍，为什么呢？只是因为不能致知。知至至之，便自然没有什么可以夺走他的志向。入关录说：金声开始，玉振结束，这是孟子向学者说明始终的意义。音乐奏起时以金声开始，以玉声结束。《诗经》说“依我磬声”，就是这个意思。开始于致知，是智的事情；按所知而实行并达到极点，是圣人的事情。《易》说：“知至至之，知终终之。”就是这个意思。知道所当达到之处，就使意念诚实；若有知识却不能诚实，都是因为知识还没有达到极点。知至而至之，是知道所当达到之处便前往达到它，这是吉祥的先见，所以说可以参与时势。知终而终之，是知道终点便贯彻到终点，所以可以保存义理。知道所当达到的就应达到它，知道最终归宿就应完成它。没有逐字标记，必须以“知”为根本。知道得深，实行必然达到；没有知道却不能实行的。知道却不能实行，只是知道得浅。人饿了却不吃东西，鸟也会啄食；人不踩踏水火，只是因为知道危险。人知道不善却仍然作恶，只是因为知道得不真切。

译知至而至之，是因为知道达到那里所要做的事，所以可以参与时势；知终而终之，是因为知道终点，所以可以保存义理。知至就是致知；博学、审问、慎思、明辨，都是致知、达到知至的事情。笃实行就是终之。好比开始有条理，最后也有条理；因为开始有条理，所以能够结束得有条理，这就像知至便能终之。入关录说：知至至之。如今学者首先要知道有一个应达到的地方，然后从这里前进去达到它，这就可以参与时势。不知道达到之处的人，怎么能先认识应达到的地方？知终终之，是知道学习的终点并达到它，然后可以保存义理。朱子说：进德、修业四个字，包含的道理非常广。德是从心上说，业是从事情上说。忠信是自己心中真实，修辞立诚是说处事要有真实的道理。进德修业，最好反复体味。德，是从心中得到的；比如孝德在自己心里形成，并在行动中表现出来，才看得出这就是实行忠信，确实如此。有人问：易所说的忠信，难道只是实理吗？回答说：说是实理还不恰当，只是实心。有实心，进德自然无穷。砥先生说：忠信所以进德，忠信就是实。” 然而它又是从知上来的：我的心确实知道是非和端正的道理就是这样，心便真实；真实便成为忠信。我的心认为这是真实的，并从这里做起，这就是进德之处。修辞立诚，又是进德的事情。铢说：忠信是实心的发露。煇说：忠信进德，就是意念诚实。至于厌恶恶臭、喜爱美色，然后心中才有可以凭据的地方，没有私欲牵累扰乱的忧患，这样进德谁能阻挡？这一段是先生亲笔所写。道夫说：忠信是根，有了这个根，便能生出枝叶，是外在已有端绪。钟震问：忠信所以进德，修辞立其诚所以居业，居业是否应兼指言语和行动，为什么现在只说修辞？回答说：这只是承接上文的意思。人往往在言语上就不能忠信。不忠信首先表现在语言上；因而说忠信进德，就是《大学》所说的诚意。如同厌恶恶臭、喜爱美色，有了这个根本的德，才可以进修。辞只是说言语要顾及行动，行动要顾及言语的意思。必大说：修辞立其诚，这个“其”字应仔细体会。忠信所以进德，修辞立其诚所以居业，其中的诚就是指忠信。煇、防、渊问：修辞立其诚所以居业。” 回答说：比如胡乱说空话，诚意怎么立得起来？说一句就是一句，确实可靠，才立得住诚，居得住业，就像人住在房屋里，天天都是这样。王过问：立诚不就应当从制约行为上说，为什么特别指修辞？回答说：人不诚实的地方，大多表现在言语上。又问：修辞立其诚，为什么只说辞？难道是举一件事来说明吗？回答说：确实如此。不过，言语往往是内心发出的地方。人多把说话看得不重要，轻易就说出来；如果每一句都要求真实，这功夫自然很大。立其诚，就是知终终之、可以保存义理。这里《易》的《文言》对于乾卦九三，确实说明了学习的始终。它所谓忠信所以进德，是希望我的心真正明白这个道理，并真实地喜好善、厌恶恶，就像喜爱美色、厌恶恶臭一样。所谓修辞立诚以居业，是希望我谨慎对待自己所发出的言语，以达到真实，而且尤其要先从容易放纵、难以收回的言语入手。它说修辞，难道是指写文章吗？如今有人用“修辞”给自己的书斋命名，我固然不知道他究竟是什么意思；但假如完全符合《文言》的本意，那么这件事应在忠信进德之后，仍然不能急于求成。” 如果像有些人吟咏诗歌时所抒发的感叹那样，恐怕与乾乾不息、夕惕若厉的意思更加遥远，也更加不相似。回答巩丰。□渊问进德修业，回答说：“居业、修业，二者所以不同。”先生说：“德是每日不断进步的；业好比房屋，尚未修治就应当修治，已经修治好就应当居住。”盖卿、佐问进德修业：进德只说进德，至于修业却又说居业，为什么？先生说：“先不要考究‘修’字、‘居’字，先要考究什么是德，什么是业。”佐回答说：“德恐怕是从内在说，业是从外在表现说。”先生说：“说内外大致接近。德，是从心中得到的；业，是事情已经办成、形成头绪。比如侍奉父母的诚意，必须真正从我心中得到，然后在侍奉父母时表现出来，事情才会有所成就。但必须先有忠信，才可以进德。忠信就是做任何事情都真实诚实，好比树木有根，生长不停止。萧佐问：忠信所以进德，是什么意思？回答说：忠信，我曾说它如同喜爱美色、厌恶恶臭，是决定了、彻底如此。这样才是进德。人之所以一只脚向前、一只脚后退，只是因为没有真正实行；不真实实行，怎么能够进步？” 知至至之，是看见应达到的道理便一直照着做，所以可以参与时势。忠信进德与知至至之，都是“参与时势”的意思。修辞立诚与知终终之，都是“保存义理”的意思。进德是每天更新而不停止，居业是每天都保持原样。又说：进德好比筹划、测量，开始架设房屋；居业好比凭借已经建成的房屋而居住。忠信两个字与别处所说不同。于是举例说：打破锅和甑，烧掉房屋，只带三天粮食给士卒，表示必死而没有回头之心，这样才可以参与战斗。忠信就是有这样的心，这样才可以进德。夔孙说：九三虽说是圣人之学，其实是贯通上下而言，学者也可以用力。圣学的渊源，在这里已经没有遗漏了。忠信是心，修辞是事；但蕴藏于心的要表现在事情上，修治事情又可以涵养内心。这就是圣人之学内外同时进步，而不是截然分成两件事。忠信，犹如使自己的善意真实，并不是“以忠信待朋友、与朋友交往守信”的那个忠信。能够使行善的意念真实，自然不能停留不进。德并不待求进而自然进步，好比饥饿自然想吃东西，不能自行停止。进德，是所知所行自然不断进步；居业，则只是守在这里而不离开。”

译只看“进”字和“居”字就可以明白：“进”是自我更新而不停息，“居”是安定而不改变。忠信进德、修辞立诚，是居业功夫的条件；知至至之、知终终之，是功夫所达到的次序和成效。这一段只是说“终日乾乾”罢了。《易说》记载：黄显子问：“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业；知至至之可以参与时势，知终终之可以保存义理。”上面的忠信和修辞立诚还不是具体功夫，到了下面才是功夫。有人问：为什么说上面的忠信和修辞立诚不是功夫？回答说：上面的忠信和修辞立诚是材料，下面的知至、知终，只有真正具备这些材料，才能做到那样。大体以忠信为根本，忠信就是实。没有真实，怎么能够进步？好比播种，必须确实有种子埋在泥土中，才会每天发芽生长；若只是把空壳埋下去，怎么会发芽生长？那只是空洞的道理，必须真正有所见。如果只是耳朵听过、嘴里说过，能解决什么事情？忠信之所以是实，比如孝，必须真正做到孝，然后孝德才会一天比一天进步。” 比如悌，必须真正做到悌，然后悌德才会一天比一天进步。若不真实，就失去了根，怎么能进步？今天觉察到应当这样做，明天便逐渐熟练；明天只见有一两分，后天便见有三四分，心意自然觉得不同。立其诚，其中的诚仍然是上面的忠信。修辞是言语；既然照管言语，也必须照管内心。居业就是经常如此，没有片刻间断。德是从心中得到的，业是在事情上表现出来的。进德自然可以从心意上看见，一天比一天强，一天比一天振作；这不是外在的事情，只是自己觉察到心意不同。业是德的落实；德要每天进步，业则从始至终不改变。居，是保存而不失的意思。可以参与时势，是看见前面的道理，便能每天向前进步；保存义理，是守住这个义理，使它常常存在于这里。可以看出，心里愿意的程度有所不同：譬如昨天是无可奈何、勉强去行善，今天则是内心和意念都愿意去行善。贺孙说：修辞立诚，就是要把忠信树立起来。如果说话不选择，遇到事情就随便说，那么忠信也会被搅乱震荡，无法站立。有人问刘器之：曾问司马温公，诚实的功夫从哪一天开始？温公回答说：应当从不妄语开始。” 这是否就是《易》所说的修辞立其诚？回答说：接近这个意思。回答程洵说：忠信进德，是看见修辞立诚的道理；修辞立诚，是实行忠信进德的道理。知至至之，是从忠信进德方面说，因为真正看见这个道理，于是求取达到它；知终终之，是从修辞立诚方面说，因为已经实行到那个境地，于是守住而不失。知至至之，就是知道可以达到而实行达到；知终终之，就是知道可以完成而停留守住。钱木之、铢问：知至至之，是致知吗？知终终之，是力行吗？回答说：虽然可以这样说，但知至、知终都是致知的事情，至之、终之都是力行的事情。不过知至至之以知为主，所以说可以参与时势；知终终之以行为主，所以说可以保存义理。为什么这样说？先生说：知至至之，是说此心所知的内容，心真正到达了所知的境地；虽然身体的行动尚未到达，但心已经到达，所以其中精微细密的地方都同时具备，因此说可以参与时势。知终终之，是既然知道了极点，便实行到极点；这种真实表现在行动上，所以天下的义理都不会失落，因此说可以保存义理。所谓知，不像今人草率地知道一点罢了；所知之处，是这颗心真正逐一到达那里。” 铢说：“可以参与时势、可以保存义理，是旁人的说法，好比‘可与立、可与权’，意义并不相同。知至、知终，不是说修养有先后的渐次，只是说明德和业、内和外的区别。心以内至诚来进德，身体则通过修辞来居业。学录：刘砺问：知至至之可以参与时势吗？知终终之可以保存义理吗？回答说：上面的“至”字是所达到的地方，下面的“至”字是到达那个地方。知终是终点，终之是达到终点而不离开。也就是一定求得终于此处，并守住而不离。先知才能参与时势。好比人要去长安，虽然还没到长安，却已经知道长安在哪里，这就是所谓可以参与时势。若已经到了那里，就不能叫参与时势；参与时势，是先有知。知终终之可以保存义理，保存就是守住而不丧失。既然知道道理是这样，就坚定守住而不丧失，这就是所谓可以保存义理。周僴说：知至至之，“知至”的“知”字是轻，“至”字是到达那里；“至之”的“至”字是实，“之”字是虚。如知道应当到临安，这叫知至；必须走到那里，才叫至之。《大学》的知至，“知”字重，“至”字轻。贺孙说：尚未做到那里，先知道应当这样，所以说可以参与时势。” “进”字紧贴着“防”字，“至”字又紧贴着“进”字；“终”字就是要守持。“业”就是这个“业”，今天这样，明天又这样，所以用“终”字。“终”是说最终停留在“居”字上，紧贴着“存”字；“终”字又紧贴着“居”字。“德”是从心上说，“义”是说这个“业”所依据的道理。渊说：“进”字紧贴着“防”字，“至”字又紧贴着“进”字，都是向前进的字；“居”字紧贴着“存”字，“终”字又紧贴着“居”字，都是停留守持的字。“进”，如同太阳每天都知道自己所处的位置，是真正看见了道理，只管向前进。“居”，如同月亮不忘记自己所能做到的事，是真正做到了应有的程度，只管天天这样做，于是守持而不丧失。贺孙说：“‘知至至之’一类的话，是忠信以增进德行的意思，大概是已经看见它所在的地方，如同远远望见那里一样，于是便要到达那里，所以说‘可与几也’。‘进’字紧贴着‘防’字，‘至’字紧贴着‘进’字。‘知终终之’一类的话，是修饰言辞、树立诚信以安居其业的意思，大概是已经在这里下功夫，并坚实地做到那里，所以说‘可与存义’。如果只是看见道理却不去实行，又怎么能保存许多道理呢？只有既看见道理又能够实行，才可以保存义理。‘居’字紧贴着‘存’字，‘终’字紧贴着‘居’字。”

译煇问：“君子增进德行、修治事业，忠信是增进德行的凭借，修饰言辞、树立诚信是安居事业的凭借，如此等等。”先生说：“忠信这两个字，正是《中庸》所说的‘反诸身而诚’，也是《孟子》所说的‘反身而诚’的样子。‘诚’字，是说已经知道得真实，知道确实就是这样，再也颠扑不破，只是还欠亲自下手去做。修饰言辞、树立诚信，才是真正下手去做。忠信，是认识到了真实的极致；修饰言辞、树立诚信，是做到了真实的极致。如果没有真实的认识，前面一片漆黑，怎么进得去？已经认识到，如果不真实地去做，那个道理也只是悬空在这里，没有安顿之处。所谓忠信，也只成了虚浮的道理而已。这里极难说明，必须结合《中庸》‘反诸身而诚’和《孟子》‘反身而诚’等处来考察。我以前又听先生说过，《孟子》所说‘有诸己之谓信’，就是《易》中所谓的忠信，并不是泛泛谈忠信的忠信。如果还不能彻底贯通，暂且不要等到以后再说；现在只是这一段‘忠信进德’还没有看懂，所以后面‘修辞立诚’一段也还没有看懂。”又问：“所以只说修饰言辞，只是功夫中的一项吗？”先生说：“语言是行动的外在表现，凡是人所做的事，没有不从语言中发露出来的；这是件大事。” 又说：“忠信是开始，修饰言辞、树立诚信是结束。”又问：“忠信以增进德行，最终安居事业，也可以作为圣人的事情吗？”先生说：“不可以。所以‘进德’正是说做功夫的地方。圣人就不必再说忠信了，只说……” 【‘得至诚’问：‘这样说来，这些都是学者的事情吗？’先生说：‘是的，这里大体都是学者的事情。’问：‘近来听某人说，乾卦是圣人的事，坤卦是贤人的事，不知是否如此？’先生说：‘我看不出是这样。正因为这些内容错综复杂，才很难说它全是圣人的事。这里也有说学者的地方。如初九“潜龙勿用”，《子曰》一类的话，也可以作为圣人的事；九二也可以作为圣人的话来说。到了九三，说得错综复杂，就只能作为学者的事情了。’问：‘内卦以德行、学问来说，外卦以时势、位置来说，这一点却是确定的吧？’先生说：‘是的。’僴说：‘忠信、修辞只是概括说明增进德行、修治事业的道路；“知至、知终”则详细说明开始和结束的功夫次序，真是亲切细密，没有丝毫间隙。忠信就是扎实的根基，根基不实，凭什么进步？“修辞立诚”，只要在平日言语沉默之间，从气象上检验自己，是否经过思考再发言，其意味自然不同。明道所谓“体当自家敬以直内、义以方外”的实际情形，只要观察一个人发言是否平易、是否浮躁妄言，便能看出其德行的厚薄、涵养的深浅。知至，是知道道理所止的地方；至之，就是实际行动，并检验自己的认识。知终，是看见道理的极致；终之，就是努力实行，以期达到最终归宿的地方。’ 知道了就实行，实行了又加深认识，二者相互警醒、相互发明，道理便日益光明。整天勤勉不懈，又怎么会有一刻停息呢？九三虽说是圣人的学问，实际上是贯通上下而说的，学者也可以在这里用力。圣人的学问，其渊源几乎没有剩余的蕴藏可说了。忠信是内心，修饰言辞是事情；蕴藏在心中的，要借事情表现出来；在事情上修治，又用来涵养内心。这就是圣人之学内外都在进步，而不是截然分开的两件事。“知至至之”以“知”为主，“知终终之”以“终”为主。程子的这个说法极其清楚。问：乾九二说圣人的德已经完备，为什么九三又说增进德行、修治事业以及知至至之？先生说：圣人只是逐爻取象，这里不是说德行学问的阶段，而是说居处的阶段。林问：“知至”和“知终”以及“终”字和“至”字，意义相近，怎样区别？先生说：人们都把它们混作两截连着说，所以难以明白。应将“知至、至之、知终、终之”分作四截来说。“知至”是知道所到达的地方，“知终”是完成所到达的地方。“至之”必须用力行动到达那个地方，所以说“知至至之”；“终之”是一定要守持到达那个地方，所以说“知终终之”。前两个“知”字的作用相同。正如《遗书》所说：“知至至之主知，知终终之主终。”其实都是以知为基础。上句以知为主，下句以终为主，因为要守持，所以如此。内心积累忠信，就是每一句话、每一个动作都必须忠实、必须诚信，这就是积累。“知至至之”全在“知”字上；“知终终之”全在用力守持上。贺孙说：伊川所说“内积忠信”，其中“积”字用得好。朱熹说：我认为“实其善”的说法虽细密，却不如“积”字能表现积累在内而尚未显现于事情上的意思。《易》说……问：《易传》说“内积忠信所以进德也”，“积”字似乎也有用力的意思，如何？”先生说：“正是要用力，不用力怎么能做到？乾卦虽然这样说，也是讲学问；但乾卦是先把道理认识透彻，所以勇猛严厉，进步无人能够阻挡。”砥问：“伊川说忠信是增进德行的凭借，整天勤勉不懈，君子应当整天对越上天。”先生说：“这一段只是解释‘终日干干’。天具有刚健之性，就是天的‘干’；人具有刚健之性，就是人的‘干’。”又说：“忠信以增进德行，修饰言辞、树立诚信，毫无间断，就是整天勤勉不懈。增进德行、修治事业，‘进’是要日新又新，德行必须如此；事业却必须安居并修治。事业就是要安居于其中。‘居’如人居住在房屋里，只住在这里面就是居；不能说修治这两个方面就算完了。” 修饰言辞就是树立诚信。如今人选择言语，确定一个就是一个，字字落实，句句落实，这就是树立诚信。如果空泛胡乱说话，诚信如何树立？伊川把它说成两个方面，明道只作为一个意思来说。明道这样说，条理更清楚。洲道文问：“内心积累忠信，是诚信在内；选择言辞、坚定意志，是诚信在外吗？”先生说：“内心积累忠信，是实在的心；选择言辞、坚定意志，是实在的事。”又问：“知至至之是致知，知终终之是力行。现在看来，固然可以这样说；但细想，恐怕‘知至’与‘知终’属于致知，‘至之’与‘终之’属于力行，二者又彼此兼带。”先生说：“程子说‘知至至之主知，知终终之主行’。但我私下疑心也不一定非要这样说，只要从‘忠信所以进德、修辞立其诚所以居业’来体会就可以了。因为没有一个念头不诚实，所以能够增进德行。德称为‘进’，就是已经看见许多道理，又进一步看见更多道理；没有一句话不真实，所以能够安居其业。业称为‘居’，就是认识已经到达这里，又能够安居守持于此。”道夫说：“以前关于‘知至至之’‘知终终之’的说法不正确。《遗书》说‘知至至之主知，知终终之主终’，大概上句以‘知至’为重，而‘至之’二字为轻；下句则以‘知终’为轻，而‘终之’二字为重。”

译“存义”，是说能够保存这个道理而不丧失，并不是取“不超过”之义。回答方士繇问：“忠信是增进德行的凭借，《本义》说：忠信主于内心，没有一个念头不诚实，这就是成就德行，恐怕不是增进德行的事情。”先生说：“没有一个念头不诚实，然后才有增进德行的基础。如果有不真实之处，就像捕风捉影一样，根本无从下功夫，德行由什么增进？必须内外都真实，没有一丝虚伪，德行才会日益更新。”又问：“修饰言辞，做到没有一句话不真实，这容易明白；安居事业怎样才算真实？”先生说：“天天如此，从生到死，始终这样用功，没有片刻不是如此。”朱熹《本义》说，德行要表现在事情上；又说：“知崇礼卑”也是这个意思。“知崇”是增进德行的事情；“礼卑”是安居事业的事情。“进”，是说每天都能看见自己的进步；“居”，是说长久如此而不厌倦。僴】纂注【杨氏时说：忠信是增进德行的根本；没有忠信，就像在虚空中行走，德行凭什么进步？冯氏椅说：这里讲增进德行、修治事业，讲忠信、修辞立诚，讲知至、知终，是为了说明整天勤勉不懈、夜晚戒惧如临危厉的实际功夫。君德在九二显著，君位在九五尊贵；从九三以后，无非是每天涵养德行、修治事业，而处在上下之间尤其困难。能够不断进修、警惕戒惧，力求不过失而合于道，就可以了。】承接上卦，所以可以进；终结下卦，所以可以居。李氏舜臣说：知至，是在增进德行上勉力，因为能够及时警戒，所以处在上位而不骄傲；知终，是在安居事业上安定，因为能够守住义分，所以处在下位而不忧虑。】九四说：“或跃在渊，无咎。是什么意思？”孔子说：“上下没有固定不变，不是为了邪曲；进退没有恒常不变，不是离开同类。君子增进德行、修治事业，是想要把握时机，所以没有过失。吕音训：‘上’，陆氏读如字，王肃读时掌反；‘离’，陆氏读力智反；‘欲及时也’，晁氏说郑本无‘欲也’二字。集解：程子说：有时跃起，有时居处，上下没有固定；有时前进，有时退处，出仕或退处都依时宜，并非邪曲，也不是离开同类。增进德行、修治事业，只是想要把握时机而已。时进时止，不可固定不变，所以说‘或’。深渊是龙安居的地方。‘在渊’说的是跃起而趋向安处；‘渊’在深处而言，‘跃’只是取前进并趋向安处的意义。‘或’表示疑辞，随时而动，尚不可预定。君子顺应时势，就像影子随身体而动；如果可以脱离时势，就不是正道。”‘恒’，胡登反。朱子说：“内卦以德行、学问来说，外卦以时势、位置来说。增进德行、修治事业，九三已经完备；这里则是希望他把握时机而进。”附录：朱子说，九四内在不居于中，因此即使进而到达九五的位置，也没有什么嫌疑；但君子本来并没有这样的心，所以说“或跃”，《文言》又用“非为邪也”等话来解释。回答方士繇问：“上下无常、进退无恒、非为邪曲、非离群类，那么他的心究竟安处在哪里？”先生说：“随时变化，动静都不失其宜，这正是增进德行、修治事业的时日。”渊问：“增进德行、修治事业而想要把握时机，是什么意思？”先生说：“君子增进德行、修治事业，不只是为了自身，也希望在天下有所作为，所以要把握时机而进。”赐问：“内卦以德行、学问来说，外卦以时势、位置来说，如何？”先生说：“这是《文言》分六段来说的；虽说德行、学问，时势、位置也包含其中。若没有德行、学问，凭什么处置时势、位置？这是从‘子曰’以下分别说明，后来却又交错来说了。”又说：“《文言》多归到圣人身上。”问：“时与位，古《易》中本来没有，是从孔子以后才说出这个义理的吗？”先生说：“《易》虽设置时与位，也有不能说时与位的地方。”纂注：张氏说：“‘上’与‘进’解释‘跃’的意义，‘下’与‘退’解释‘在渊’的意义；‘无常’‘无恒’解释‘或’的意义；‘非为邪’‘非离群’解释‘无咎’的意义。”真氏说：“乾卦都是圣人的事情，而九三、九四都说增进德行、修治事业；德行不进步就会退步，事业不修治就会败坏。因此尧整日戒慎，舜整日勤勉，周公坐等天明，孔子整天不食，都是因为这个。既然如此，学者怎么能不自我努力呢？”九五说：“飞龙在天，利见大人。是什么意思？”孔子说：“同样的声音相互呼应，同样的气息相互吸引；水流向湿处，火趋向干燥处，云随龙，风随虎。圣人兴起，万物都能看见他。根本属于天的亲近上方，根本属于地的亲近下方，各自依从自己的类别。”吕音训：“燥”，陆氏读苏早、先早二切；“作”，陆氏读如字，郑说是兴起，马融作‘起’。集解：程子说：人与圣人同类。九五具有龙的德行而升居尊位，同类的人没有不归附仰望的，何况同样有德呢？上面感应于下面，下面顺从上面；同声相应，同气相求。水流向湿处、火趋向干处、云随龙、风随虎，都是因为气类相同。所以圣人兴起，万物都能看见。上面既能看见下面，下面也能看见上面。古人说“人物”，其中的“物”是泛指人。《易》中“利见大人”这句话相同，但意义有差别。如《讼》的“利见大人”，是说应当见有大德而中正的人，其辨析在见到之前；乾卦的九二…… 九五则是圣人已经出现，上下彼此相见，共同成就其事业；所利在于见到大人，意思是在见到之后才显现。根本属于天的，如日月星辰；根本属于地的，如虫兽草木。阴阳各自依从自己的类别，人与万物没有不是如此。朱子说：“‘作’是兴起；‘物’犹如人；‘覩’解释‘利见’的意思。根本属于天的，是指动物；根本属于地的，是指植物。万物各自依从其类别，而圣人是人类之首，所以圣人在上兴起，人们都能看见他。”附录：程子说：“云随龙，风随虎。龙属阴，出来时湿气蒸腾而出，就像湿物在太阳下气也会自行散出。即使细小的木石，感受阴气尚且会有气，何况龙兴云呢？虎行走的地方，风便自然产生。”《入关录》说：动植物有分别，有的得到天气较多，有的得到地气较多。“根本属于天的亲近上方，根本属于地的亲近下方。”不过归根结底，木植也兼有五行之性，只是偏多得到土气，所以沉重浑浊。大临记录朱子的话：“天下所忧患的是没有君主，而不是没有臣子。有这样的君主，一定有这样的臣子。即使现在暂时没有，也一定会出现。云随龙、风随虎，只怕不是真正的龙和虎。”

译“如果是真正的龙和虎，必然会生风致云。”僴说：“‘根本属于天的亲近上方’，凡是动物的头都朝上，是亲近上方的，人类就是如此；‘根本属于地的亲近下方’，凡是植物的根都向下，是亲近下方的，草木就是如此。禽兽的头大多横着生，所以没有智慧。”这本是康节的说法。铢说：“孔子在这里的几句话，只是解释‘飞龙在天，利见大人’。‘覩’字明显是解释‘见’字；‘圣人作’就是飞龙在天，‘万物覩’就是人们看见他，而且一定是大人。”又说：“《文言》明明是以圣人为龙，以‘作’解释飞，以‘万物覩’解释‘利见大人’，只是说天下有利于看见具有大德的君主。”道大。纂注：张子说：“‘根本属于天的亲近上方’这一章，只是为‘飞龙在天’而发，用龙虎、水火作比喻，说明万物各自追随同类。根本在上面的就向上，根本在下面的就向下。德性本来得自天，如今又处在天位，正是各自依从其类别。”蔡氏说：“水与湿、风与虎都属阴类；火与燥、云与龙都属阳类。阴随阴，阳随阳，是必然的道理。”双湖先生说：“孔子赞美乾九五，和有若赞美孔子所说的话很相似：麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于土堆，河海对于积水，都是同类中的尊者。” “圣人对于百姓，也同样是同类中的尊者。”这两段正相似，只是譬喻；若把它解释成义理，恐怕不是在说象数。】上九说：“亢龙有悔。是什么意思？”孔子说：“尊贵却没有相应的地位，处于高位却没有百姓，贤人在下位却没有人辅助，所以一行动就会有悔恨。”集解：程子说：九居上位，却不处尊位，因此没有百姓，也没有辅助；一行动就会有悔恨。朱子说：贤人在下位，是说九五以下没有辅助；因为上九过于高亢、志意自满，九五以下的人不来辅助它。这一节是申明《象传》的意思。附录：朱子说：问，王弼说初爻、上爻没有阴阳固定的位置，如何？先生说：伊川说阴阳奇偶，怎么能说没有呢？乾上九“贵而无位”、需上九“不当位”，说的是爵禄之位，不是阴阳之位，这个说法极好。《学蒙》说：“潜龙勿用，是什么意思？”以下大体都是各自就所要说明的地方来讲，不必限定为专门讲人事或天道。程传第二节说乾之用，第三节说乾之时，第四节说乾之义，很难分别；说到时，似乎也包含用；说到用，似乎也包含义。渊问：程《易》把《文言》中议论潜龙以下六爻的三段，分作乾之用、乾之义，恐怕也可以互相移易来解释吧？先生说：“凡是解释经文，如果可以任意调换，就不是原来的意思。大概这三段只是圣人反复赞叹、吟咏乾的德性。例如‘潜龙勿用，阳在下也’，就是第二段；阳气潜藏，就是上面所说的‘龙德而隐者也’。圣人反复赞叹、阐明这些道理，是为了给人看。”铢问：“乾卦《文言》圣人之所以在这里重叠分四节来说，是因为圣人学习《易》，不断体会出许多意思，又怕人们不能明白，所以反复说出来以示教吗？”先生说：“大意只是怕人们不能明白，所以在这里反复说明。大体上有许多相同之处，如说‘阳在下也’，又说‘下也’之类。”贺孙说：“《文言》上面未必需要过分寻求道理，大概只是押韵铺陈着说。”渊。纂注：杨氏万里说：六龙之首，所以说“贵”“高”。九四以下都跟随九五，所以说“无辅”。冯氏椅说：尊居一卦之上，却没有九五那样的尊位；高居一卦之上，却没有初九那样的百姓。所谓贤人在下位，是说九二应九五而不应上九。所谓位，是九五之位；所谓民，是九五之民；所谓贤人，是九五的辅助。超过九五便达到亢极，所以应当有悔。不过静守则吉，妄动则凶。如果能够谨慎地安静处守，不与外物交涉而招致祸害，即使有凶险，又能把我怎样呢？孔子用“动”这一字，阐明爻辞占断之外的意思。这样看来，不行动，那么即使处于亢极，也可以没有悔恨。双湖先生说：第二节似乎以德行来说，只有上爻又像是在说地位；第三节开头似乎说地位，九二似乎说时势，九三以上又似乎说作用；第四节却全像是在说时势，也略有分别。总之，《语录》所说“圣人学习《易》，不断体会出许多意思”，尤其说得对。‘潜龙勿用’，是处在下位。集解：程子说：以下讲乾卦的时势；因为处在下位，所以不可施用。‘见龙在田’，是时机尚未任用。集解：程子说：随时而止。“舍”读去声。朱子说：说的是尚未被时势任用。纂注：冯氏椅说：“舍”与“出舍于郊”的“舍”相同，是暂时止居于此位，并非长久安居。‘终日干干’，是实行其事。集解：程子说：就是增进德行、修治事业。‘或跃在渊’，是自我试探。集解：程子说：随时自我施用。朱子说：还没有立即有所作为，姑且试验自己是否可行。纂注：冯氏椅说：“试”如《尚书》“试可乃已”的“试”；又说，九四接近九五，还没有立即有所作为，姑且试验其可行。石氏说：审察自己是否可以进取，然后进取，以此自我试验。‘飞龙在天’，是在上位治理天下。吕音训：“治”，陆氏读直吏反，下同。集解：程子说：得到地位而施行上位者的治理。朱子说：居于上位来治理下位者。‘亢龙有悔’，是穷极所招来的灾祸。吕音训：“之”，晁氏说郑本作“志”。集解：程子说：穷极到了，灾祸便随之而来。‘乾元用九’，天下得到治理。”

译集解：程子说：用九的道理，天与圣人相同；能够运用它，天下就能得到治理。朱子说：说“乾元用九”，是表明它与其他卦不同；君主之道刚健而又能够柔顺，天下就没有不能治理的了。这是第三节再次申明前面的意思。附录：朱子说：问“乾元用九，天下治也”。先生说：九是天德，刚健之中自然包含柔顺；运用它，天下就能得到治理。如下文所说“乃见天则”，就是天德；与上文“见群龙无首”又是另一种意思。砥。纂注：李氏舜臣说：四德为什么只举“元”？因为亨、利、贞都从元而出，如同循环一样；乾道终结，元又重新开始运用。“潜龙勿用”，是阳气潜藏。集解：程子说：以下讲乾卦的义理。当阳气微弱、潜藏的时候，君子也应当韬晦隐居，不可施用。纂注：冯氏椅说：孔子解释“潜”，说隐、说下、说藏，都是随事制宜，没有不可的。‘见龙在田’，天下已经文明。集解：程子说：龙德显现于地上，天下便看见其文明的教化；一本作“而化之”。朱子说：虽不在上位，天下却已经受到他的教化。纂注：冯氏椅说：“文”是万物鲜明荣盛，“明”是教化光明显著。双湖先生说：“文”是取下体离位的象。杨氏时说：“快乐就实行它，忧患就避开它，这是孔子、颜回共同的表现。所谓天下文明，说的就是孔子。”‘终日干干’，是与时势一同运行。集解：程子说：随时而进。朱子说：是时势所当然。‘或跃在渊’，乾道于是发生变革。集解：程子说：离开下位而升到上位，上下发生了变革。朱子说：离开下位而上升，是变革之时。纂注：冯氏椅说：这就是所谓乾道变化。以卦来说，筮得乾下卦而复筮上卦，是取革卦的意义；以气来说，天地相距八万四千里，上四万二千里为阳位，下四万二千里为阴位。冬至以后，阳气从地下上升，每五日为一候，三候为一气，一气上升七千里；到春分十八候、六气，正好上升四万二千里，于是进入阳位，使寒冷变为温暖，这就是乾道的变革。‘飞龙在天’，于是处于天德之位。集解：程子说：端正地处在上位，符合天德；一本作“德矣”。朱子说：天德就是天位，因为只有具备这种德行才适合居于这个位置，所以用天德来命名。亢龙有悔，是与时势一同达到极点。集解：程子说：时势既然达到极点，处于这一时势中的事物也达到极点。纂注：林氏栗说：这一节讲上下卦相应。初九、九四是开始，初九潜藏，九四于是发生变革，变革之前就是跃。九二、九五居中，九二为文明之始，九五于是成为天德，说明德行与地位相称。九三、上九是终结，九三与时势一同运行，上九则与时势一同达到极点。‘乾元用九’，于是显现天道的法则。集解：程子说：用九的道理，就是天的法则；天的法则就是天道。有人问：乾卦六爻都是圣人的事情吗？先生说：能够完全实行其道的才是圣人；其中有得有失，便有吉凶，这哪里只是乾卦如此？各卦都是这样。朱子说：刚健而能够柔顺，是天的法则。这是第四节再次申明前面的意思。‘乾元’，是开始而通达。集解：程子说：这里又反复详细说明，以穷尽其中的意义；既然开始，就一定会通达，否则便会停息。朱子说：开始就必然通达，这是道理和形势所决定的。‘利贞’，是乾的性情。吕音训：“性情”，晁氏说郑本作“情性”。集解：程子说：这是乾的性情。既然开始并通达，如果没有利贞，怎么能够不停止呢？朱子说：收敛归藏，才显现性情的真实。附录：程子说：“元亨”只是开始而通达，这是贯通人物而言的。‘元’本作‘咏’字，是说万物开始发生，大体都能通达。到了‘利贞’，便是各自端正自己的性命，后来则专指人来说。“利贞”分别落在“性”和“情”上。只有性是根本，情是性的发动处。情有时又会趋向恶，所以古人以利为本，只把顺利之处看作性；至于情，则必须端正。大临说：性情，犹如说资质、体段。亭毒化育都是利；不自居其功而长久不停，就是贞。诗说：“维天之命，于穆不已”，这就是贞。绚说：所谓“利贞者，性情也”，是说利贞就是乾的性情。绎引朱子语：所谓“利贞者，性情也”，是乾元的性情。开始而通达时，是乾发动施行的地方，共同构成一个性情；到了利贞处，每一物才各自有一个性情。百谷、草木，都各自有了性情。元亨，是它开花结实的时候；到了利贞，才看见它各自的性情。由此观察乾的性情，便可看出利贞是诚复归本体的地方。元是开始而通达，是向外生发；利贞是收敛，收敛后才看见性情。所以说，元亨是诚的通达，利贞是诚的复归。砥说：如同树上开一朵花、结一个果，在还没有到利贞时，仍要不断向下输送气；到了贞的阶段，就不必再这样了。节问：“利贞者，性情也？” 先生说：“这里的性情，如同所说的本体。元亨是发动施用的地方，利贞是收敛而归于本体的地方。体在下，用在上。如春天发生，到了夏天枝叶长茂、舒展，到秋天结实，便有收敛聚集的意思；但这时还不坚实。到了冬天才成熟。秋天虽已结实，渐渐到了脱离树木的时候，但所受之气还不足，种下去还不能生长，所以必须到冬天才算成熟。到了秋冬，似乎看不见生发的意思，却不知道生机全都收敛在内部。如一株树结有一千个果实，每个果实都具备生长的道理；把这些种子种下去，便可以长成一千株树。《剥卦》说“硕果不食”，正是这个意思。由此可以看见生生不穷的道理。天地最大的德就是生，天地没有别的事情，只是生而已。这个道理完全出于自然，并非有所安排；圣人也只是看见这个机理，把它发明出来罢了。《程传》解释四德，只从万物上说，最为明白：元，是万物的开始；亨，是万物的生长；利，是万物的遂成；贞，是万物的成熟。其中“遂”字用得尤其好。《通书》说：“元亨，诚之通；利贞，诚之复。”通，是诚发动而显现于外；复，是性体复归本原。纂注：张子说：“利贞者，性情也。”

译以“利”解释性，以“贞”解释情。“利”是流通之利，“贞”是实。“利”是快利，“贞”是坚实；利属于性，贞属于情。情全在气之外，它的发动显现没有不是性的自然表现；使情快利而充分发挥性，所以能够神妙。情就是实际之事，喜怒哀乐便是情。想喜，就这样喜；想怒，就这样怒；想哀、想乐，就这样哀、这样乐；无论哪一种，都是性中发出的实际事情。‘乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。’吕音训：“能以”，晁氏说郑本作“而以”。集解：程子说：乾始的道理，能够使万类生成，天下都享受它的美好利益，却不说具体利益于什么，是因为没有什么不受其利，不能指明名称，所以赞叹说它的利益广大。朱子说：始就是元而亨；利天下是利；不言所利是贞。有人说，坤卦“利牝马之贞”便说出了所利。附录：朱子说：“不言所利”，明道说“不自居其功，长久而不停”，这句话说得好。问：乾不说所利，《程易》说因为无所不利，所以不言利，如何？先生说：是的。乾无所不利；坤只利于牝马之贞，所以有利，也有不利。纂注：蔡氏说：不说所利，这正是它广大之处；如“利建侯”“利涉大川”，就说出了所利。‘大哉乾乎’，刚健、中正、纯粹而精微。集解：朱子说：刚，是从本体说；健，兼指作用；中，是行动没有过与不及；正，是立身不偏。这四项是乾的德。纯，是不夹杂阴柔；粹，是不夹杂邪恶；这大概是刚健中正达到极致，而“精”又是纯粹达到极致。有人怀疑乾刚而无柔，不能说中正，其实不是这样。天地之间本来只是一气流行而有动静；从它流行的总体来说，只能称为乾，而没有什么不包含；从动静分别来说，才有阴阳、刚柔的区别。附录：朱子说：“大哉乾乎”，阳气正在流行时，本来已经包摄整体，阴也包含在其中，所以说刚健中正；但不能说其中夹杂着阴柔，因此又说纯粹精。“刚健中正纯粹精也”，从文势看，只是说这四者又纯粹而精微。程《易》把它作德来解释，不妥。铢问：乾刚健中正，有人说乾刚而无柔，不能说中正；先生曾说天地之间本是一气流行而有动静，从流行总体说只能称为乾而无所不包，从动静分别才有阴阳刚柔。那么所谓流行总体，是指乾道吗？先生说：“‘大哉乾元，万物资始；乾道变化，各正性命。’乾就是气的总体，是万物得以开始、万物得以端正性命的根本，难道不是无所不包吗？只是从气的运动来说，就是阳；从气的静止来说，就是阴。所以阳常常兼有阴，阴不能兼有阳；阳大而阴小，阴必然依附于阳，都是这个意思。”录说：刚健中正，是因为恐怕有人嫌它不中不正，所以说“中正”。阳刚本来就是整体，哪里会不中不正？这是因为近来赵善誉著了一篇东西，说乾坤二卦本来就偏，乾只是一边刚，坤只是一边柔。我对他说：圣人作一部《易》，为什么把两个偏颇的东西放在开头？为什么不把一个浑然完整的东西放在那里？注中正是用来驳斥他的。渊。纂注：真氏说：阳刚是天德，就是纯粹是天理，不夹杂人欲。乾卦六爻都是阳，所以说刚健中正、纯粹精微。‘六爻发挥旁通情也。’吕音训：“挥”，陆氏说读音辉。《广雅》说是动；王肃说是散；也作“辉”，取光辉之义。集解：朱子说：“旁通”犹如说曲折详尽。纂注：蔡氏说：刚则不屈，健则不息，中则无过不及，正则不偏不倚；纯粹精则不夹杂。这些德性无一不完备的，只有九五能够当之。兼用六爻来发挥它的意义，是想要旁通曲尽，以穷尽万事万物的情状。‘时乘六龙以御天也，云行雨施，天下平也。’集解：程子说：伟大啊，这是赞叹乾道的广大。用刚、健、中、正、纯、粹六项来形容乾道；“精”是说这六项达到精微极致。用六爻发挥其义，旁通而穷尽万物的情状；乘御六爻所代表的时势，以顺当天运，于是天的功用便显现出来。因此又说：“云行雨施，阴阳普遍舒畅，这就是天下和平之道。”朱子说：圣人顺时乘驾六龙以治理天下，就像天运行云、施降雨一样，于是天下太平。这是第五节再次申明首章的意思。纂注：李氏舜臣说：孔子三次解释元亨利贞，到这里说“利贞者，性情也”。利于万物而又复归于贞，这是性情的极致。不说所利是什么事，是因为天下万物没有一物不受到它的利益，无法指明，所以说“不言所利，大矣哉”。说“大哉乾乎”，是统论乾的本体；说“刚健中正纯粹精”，是说乾的性。刚健不息，中正无私，纯粹精微而不离，这本来就是乾的性。通过六爻始终进退的次序把它发挥出来，然后与世间变化相接，其情状才得以贯通。这里说的是乾的性情显现在作用上的情形。推演乾的作用，并把它推广到天下，是圣人的事情。所以说：“顺时乘驾六龙以治理天下，云运行、雨施降，天下太平。”‘君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。’吕音训：“为行”，陆氏“行”读下孟反，下面同；“见”读贤遍反。集解：程子说：德行成就后，能够看见它所成就的事情，这就是“行”。德行成就以后才能施用于实际；初九正处在潜藏隐伏、尚未显现的阶段，其行为尚未完成，所以君子不可施用。朱子说：“成德”是已经成就的德行。初九固然已有成德，只是它的行为尚未显现。附录：朱子说：德是行为的根本。“君子以成德为行”，是说到德，行为也包含在其中。道夫问：“行为尚未完成，是什么意思？”先生说：只是事业还没有完成。又问：乾卦六爻都是圣人的事情，怎么会有未完成？伊川说“未成”是尚未显著，莫非是这样吗？先生说：即使是圣人，毕竟初九仍然是行为尚未完成。问：这里只论事业，不论德行吗？先生说：不必这样费力。比如伊尹居住在有莘的时候，就是行为尚未完成。

译【陈文蔚纂注】双湖先生说：“德行，是就自身所具备的德而言；见之于行，是就事情上的表现而言。初九德已成、行为已立，本来可以在事情上表现出来了；但当时所处的时位正是潜藏隐退之时，所以他的德行虽足以表现于行事，时位却还不能使这种行为实现。因此爻辞说‘勿用’。杨氏时说：有人劝我解说《易经》，我说：我曾考察圣人解释《易经》的言语，便觉得措辞实在不能轻易下笔。比如乾、坤两卦，圣人曾在后面反复阐释其意义，这就是解释《易经》的方法。乾卦初九说‘潜龙勿用’，解释说‘阳气在下’，又说‘具有龙德而隐伏’，又说‘处在下位’，又说‘阳气潜藏’，又说‘隐而未见，行动而未能成就’。这只是一个爻辞，却反复推演阐明，直到五次改变说法才停止。如今的解释者，对于其他卦能这样反复推明吗？如果不能，那么一个爻的意义只能用于一件事情；而《系辞》阐明卦义的地方还很多，所以我曾说，解说《易经》必须大体体会圣人的意思，然后才能下笔。”君子通过学习来积聚德行，通过询问来辨别义理，以宽厚的胸怀居处，以仁德来实行。《易经》说：“见龙在田，利见大人”，这是说君子的德行。【吕音训：‘辨’按本字读；陆氏说，徐氏读作‘扶免反’。】集解【程子说：圣人处在下位，虽然已经显露出来却还没有得到相应的地位，所以只是增进德行、修治事业而已。通过学习积聚知识、通过询问辨明义理，是增进德行；以宽厚之心居处、以仁德实行，是修治事业。君子的德行已经显著，适宜见大人，只是还要继续前进并付诸实行。前进而居于相应地位的，是舜、禹；前进而推行其道的，是伊尹、傅说。朱子说：这是凭借学习、询问、宽居、仁行四件事成就大人的德行。再次说‘君德’，是为了深入说明九二为何是大人。”附录【朱子语】问：“总的说来，学习就是实践履行吗？”回答：“不能简单这样说。所谓‘学以聚之，问以辨之’，已经探究讨论到妥当之处，还要把它放在宽广的心地中，等待触类旁通，自然会有会通之处，所以说‘宽以居之’，还不能说已经达到‘仁以行之’。”纂注【徐氏说：德，是人从天所得的天理。虽然本来固有于我，但也始终分散在一切事物之中。如果不致力于学习，就不能会聚众理而据为己有；学习而不询问，也不能辨别众理，使其条理不乱，也不知道精粗、本末应当如何取舍。既已通过学习会聚、通过询问辨别，就必然有涵养宽裕的意味，自然会有从容合乎中道的妙处。因此横渠张子说：心胸广大，万物都能通达；心胸狭小，接触万物都会产生弊病。必须以宽厚之心居处，才能使自己通过学习会聚、通过询问辨别的道理，常常显现为与本心合一。然而，仁是心的完整德性，是生生不息的。德达到仁的境界，就与天同样运行，没有一刻间断；这样一来，我们所居的宽厚心境，当然不是徒然广大而没有实际内容，也不是拘守成法而不知变化。这就是以仁实行，是学习问辨的最高功夫，是君子成就德性的境界；龙德处于正中，这大概就是九二成为大人的原因吧。”九三是重刚而不得中，上不在天位，下不在田位，所以要因应时势勤勉不息、保持警惕，虽处危险也没有灾咎。【吕音训：‘重’陆氏读直龙反，下同。】集解【程子说：九三重刚，是刚健之气最盛的地方。它处在下卦之上，上还没有达到天位，下又已经离开田位，是危险而令人戒惧的位置。顺应时势而处置，勤勉警惕以防备危险，所以虽然危险，却不至于有灾咎。君子顺应时势而戒惧，所以能够安泰。朱子说：‘重刚’是指阳爻处阳位。】纂注【杨氏说：龙潜或飞升，超过中位就应当警惕，不及中位就应当跃进；只有九二、九五既得中又得正，所以有‘利见’的吉象。】九四是重刚而不得中，上不在天位，下不在田位，中间也不在人位，所以说‘或’；所谓‘或’，就是疑而未定，因此没有灾咎。集解【程子说：九四不在天位，也不在田位，却已经超出人位之上，是危险的位置。所谓疑，是尚未决定的说法，处在这种位置不能自以为必然如此；或前进、或后退，只以安处为准，所以没有灾咎。朱子说：九四并非重刚，‘重’字恐怕是衍文。‘在人’是指九三；‘或’表示随时变化而尚未确定。】纂注【蔡氏说：‘重刚’是重叠的乾卦；从六爻卦来说，三、四居于中间；从三爻重刚之卦来说，二、五才是中位，三、四并不中。兰氏说：居于逼近显要的位置，如果让自己显赫地显露出来，怎能免于灾咎？这里说的是进退都经过疑虑而不轻率，所以所作所为没有灾咎。都氏说：圣人与人相处，也不能没有忧虑和疑惑；但忧虑应当忧虑的事情，最终便没有忧虑；疑惑应当疑惑的事情，最终便没有疑惑，这就是九三、九四都没有灾咎的原因。”所谓大人，是其德与天地相合、其光明与日月相合、其次序与四时相合、其吉凶与鬼神相合的人。在天时之前行动，天也不违背他；在天时之后行动，则奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？【吕音训：‘夫’陆氏读符；‘先’陆氏读悉荐反；‘后’陆氏读胡豆反。】集解【程子说：大人与天地、日月、四时、鬼神相合，是因为与道相合。天地就是道；鬼神是造化运行留下的迹象。圣人在天之前行动而能与天相同，在天之后行动而能顺应天，不过是因为合于道。既然合于道，人与鬼神哪里能够违背他呢？朱子说：大人就是爻辞所说‘适宜见到的大人’。具备这种德性并且处在相应地位，才可以当得起大人。人、天地、鬼神本来没有两样的道理，只是被自我的私欲遮蔽，所以拘限于形体而不能互相贯通。大人没有私心，以道为本体，哪里还可说什么彼此、先后呢？‘先天而天弗违’，是说心意的作为默默与道相契；‘后天而奉天时’，是说认识到道理如此，便奉行它。回纥曾对郭子仪说：占卜者说这次出行应当遇见一位大人，然后回来；这个占辞大概与这里相合。像郭子仪这样的人，虽还没有达到孔子所论大人的境界，但他至公无我，也可以说是当时的大人。”附录【程子语：大人之德与天地相合、光明与日月相合，并不是外在强加的。如果不是以一本贯通，怎么能够在天之前行动而天不违背，在天之后行动而奉行天时？大临说鬼神，是说其功用；说天，是说其主宰。防氏《拾遗》说：《易经》所说的‘天’也不相同，如‘天道亏盈而益谦’，是贯通上下的道理，也是如此。

译天道的运行，也是如此。比如说‘天尚且不违背，何况人呢？何况鬼神呢？’这只是从形而上者的角度说，把鬼神看作天地的作用。朱子语：问‘先天而天弗违，后天而奉天时’，圣人与天合为一体，怎么还会有先后之别？回答：只是圣人的意愿要这样做，天便顺从他；先后相应，丝毫不差。又说，人常说这好像母鸡孵卵，雏鸡啄壳与母鸡啄壳同时发生，不知是否如此。时举说：我家过去常养鸡。我小时候每天等候雏鸡出壳，看见母鸡虽然没有啄壳，但气数刚刚充足，蛋壳便横向迸裂。有时看见雏鸡出壳不顺利，便用手稍稍帮助它，结果雏鸡下来后反而不能成长；由此可见，这里丝毫不能凭借人为之力。先生笑着表示赞同。‘时举不先天而开人，各因时而立政’中的‘天’字，胡木天作《时敬大云》时写成了‘天’字，大大妨害文意。我认为这里的‘先天’与《文言》中的‘先天’不同。《文言》说‘先天后天’，是说左右参赞天道。如《左传》说‘实先后之’，意思正在二者之间，正合于天道运行丝毫不差，也就是所谓‘啐啄同时’。本序所说的‘先天’，却是天时尚未到来，便妄自凭私意抢先行事，如耕作、收获、开垦荒地之类。两个‘先天’文字相同而意义不同；‘先天’表示先于时机，本身并没有差别，只是上文说天、下文说人，上文说时、下文说政，在文理上相互协调。张敬夫问程子：‘《易经》说“天”单独说就是道，又说“天地就是道”，不知道天地本身就是道，还是天地属于形体，而之所以成为天地的便是道？’先生说：‘伊川这句话，我不敢说就是天地本身，只是从形体上说。“先天而天弗违”，如礼制虽不是先王已有的，却可以依据义理创立；虽然是天尚未做的事情，但我的意念所作自然与道相契，天也不能违背。“后天而奉天时”，如“天叙有典，天秩有礼”之类；虽然是天已经做成的事情，但只要道理所在，我也奉行它。大人没有私心，以道为本体，这一节只是解释大人的德性。所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，是把天地与日月、四时、鬼神并列来说，所以只是指形而下者。’ 铢谟问：‘胡文定公说：“舜先于天时制作《韶》乐，天也不违背他，这是志向专一便能感动气；孔子后来顺应天时，是气机专一便能感动志向。”这该怎样理解？’回答：‘所谓“先天而天弗违”，是舜先创作《韶》乐，凤凰便来朝仪；所谓“后天而奉天时”，是孔子因捕获麒麟而作《春秋》。

译志向专一而感动气，气机专一而感动志向，都是借用孟子的话来形容天地彼此感应、相互契合的意思。’谟】纂注【张子说：鬼神，是阴阳二气的良能。冯氏椅说：九五是一卦之主，所以《文言》兼论全卦的卦象。‘先天’，是说乾卦在下，先于乾卦在上的天；‘后天’，是说乾卦在上，后于乾卦在下的天。德与天地相合，是初爻与上爻一卑一高地陈列；光明与日月相合，是九二、九五居中得正，对应坎、离的位置；次序与四时相合，是六爻位置的次序；吉凶与鬼神相合，是各爻是否得当。双湖先生说：天地、日月、四时、鬼神，是从形气来说；而它们之所以成为明、德、序、吉凶，则是从道来说。大人与它们相合，也只是与其道相合而已。’所谓‘亢’，是说只知道前进而不知道后退，只知道存在而不知道灭亡，只知道获得而不知道丧失。【吕音训：‘丧’陆氏读息浪反。】集解【朱子说：所以一行动便会有悔。】大概只有圣人吧！能够知道进退、存亡，却不失其正的，大概只有圣人吧！【吕音训：‘其唯圣人乎’，陆氏说，王肃本作‘愚人’，篇末才作‘圣人’。】集解【程子说：达到极点的过度状态叫作亢。到了亢的地步，就不知道进退、存亡、得丧的道理。圣人知道这些道理并能适当处置，一切都不失其正，所以不会陷于亢。朱子说：知道事情的道理和形势本来如此，又依道理来处置，就不会到有悔的地步；这当然不是盘算私利、只求躲避祸害。再次说‘其唯圣人乎’，开头好像是在设问，结尾却自己作了回答。这是第六节，重新含有第二、第三、第四节的意思。附录【朱子语：乾卦有两个‘其唯圣人乎’，王肃本却把其中一个改作‘愚人’，这一定是有人擅自改动，才乱成这样。像《中庸》的‘小人之中庸’，王肃本作‘小人反中庸’，那一处改得倒是对。贺孙问：九二说圣人的德性已经完备，为什么九三又说增进德行、修治事业？回答：圣人只是逐爻取象，并不是在说德性学习的阶段，而是在说所处地位的阶段。六爻都可以说是圣人的德性，只是所处地位不同。初爻说‘不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之’，这就是潜龙，已经是在说圣人的德性，只是潜藏而未被任用。到了九二，正好他的教化已经能够影响他人，因为这是臣位，所以能够安然处之。到了九三，处在下卦的上位，地位已经高了，当时没有什么可以作为，只能恐惧戒惧，增进德行、修治事业，勤勉不息，这就是伊尹、周公的地位。到了九四，地位便不相宜了。‘或跃在渊’，伊川说渊是龙安居的地方，恐怕不一定如此。田是平坦的地方，即使有水也只是浅水；渊是深处，深不可测。跃有利于行动，却还没有达到飞翔；行动尚且要用脚，跃起也不是用脚一跳便直上天空，脚一旦不踏地，跳得上去就到了天上，跳不上去便仍在渊中，这些都不可测。下方已经离开行动之位，上方又接近飞翔之位；上不在天，下不在田，也不在人位，所以说‘或’，‘或’就是疑而未定。不像九二那样安稳隐居，此时进退都不能自主，只能听从天时。从圣人方面说，就是舜屡次接受考验，文王三分天下而有其二，汤在鸣条作战、武王在牧野作战；到了上九，又达到亢极。看来人处在天运之中，没有一个时刻不处在吉、凶、悔、吝之中，片刻也不停，就像大车轮一样不断滚动。圣人只是随它这样运行，问其道理如何？这里就用这个道理来处置，那里就用那个道理来处置。陈淳说横渠论乾卦各爻，恐怕都说得过深。总的说来，《易经》卦爻辞本来只是分别显示本卦、本爻的象，说明占问时当有的吉凶，并不是专门就圣贤的地位讲道理。所以乾卦六爻，从天子到平民，从圣人到愚昧而不肖的人，筮得此卦，都各有可以取用的意义。只是纯阳之德，是刚健到了极点；如果按义类推求，就成为圣人的象，而六爻位置的高下，又有些像圣人进退的过程。因此《文言》借着潜、见、飞等自然之文，以圣人的事迹分别阐明其意义。地位有高下，德性却没有浅深。然而它的本意也很分明，并没有像横渠那样故意说得深奥奇巧。比如初九，就是德性已经形成而行为尚未显著，所以众人还没有看见他的德，而君子的内心坚定，已经足以自信。九二，则众人看见他平常的言语、平常的行为，以及防止邪恶、保存诚意的积累，又受到他的感化。九三，虽处在危险之地，却只是不断增进德行、修治事业。九四，地位越向前进，危险越严重；他明白这一点，也只是知道循理而行，不顾其他。九五，以天德居于天位，天下没有不仰望他的。上九则过了极点而处于亢极，不能没有悔。如果从德性说，越前进便越高，这应当是圣而不可知的境界，又哪里会有悔？如今横渠专门以圣人为说，已经失去经文的本旨；又把各爻说成逐渐前进的意思，也不合《文言》的意义。而且‘龙德正中’并不在九二，而在九三。九二的德性广大并能感化他人；如果说它进到九三，便不免有不合道理、不合义理的过失，那么前后的取义就会彼此妨碍，因错误而更加错误，最终失去正确的位置。总的说来，近世解经的人，多不能虚心寻求经文的本意，却一味逞强用意，向经文之外求取。幸而在渺茫疑似之间，稍有缝隙好像可以钩取，稍有形影好像可以捕捉，便竭尽笔力描摹，使它勉强合于经文，还说经文的意思本来就是这样。这也是错误的。这几段文字的文义，正是陈淳所怀疑之处，其中多有所得。但他说九三‘天下将归益，当进德修业’，恐怕不对；‘干干夕惕’本来就是君子的常事，现在虽处于危险之地，也没有失去这种常态。‘知至知终’也不是说修养有先后渐次，只是说德性与事业有内外之别：内心至诚以增进德行，外在修饰言辞以安处事业。增进德行在于日日更新，安处事业在于不知疲倦。它与周公接连整夜等待天明的意思虽大略相近，却并不相同。九四只是循理而行，自然不会固执地认为必定如此；也不是要等到取得别人信任之后才可以跃进。答人杰。】纂注【易氏说：进退、存亡，是在我自身的；

译得失、丧失，则是外在事物的效验，显现在他者那里。双湖先生说：过度和不及，都不是中道。九四与九三相邻，所以特别提出这一点。冯氏椅说：孔子在初九的潜、上九的亢处说‘……是这样说’，因为它们是始末，所以特意提出。又说：开头设问、结尾自己回答，是因为前面说‘其唯圣人乎’，到这里是重申用九的话。不说得丧，是因为知道进退、存亡，便没有得丧了。进退指身体，存亡指地位，得丧指外物。天下的道理，没有前进而不后退、存在而不灭亡的；只有处置事情合乎正道，才没有悔。本爻到了上极便反转而向下，这是退；九变为六，这是亡；没有民众、没有辅佐，这是丧。正，就是贞；‘元亨利贞’中的贞与上九相配。《易经》在乾卦先说君子，是通上下各位而言；其次说大人，是从德性和地位而言。孔子到这里再三感叹，把它归结到圣人身上，大概不是有圣人的力量和地位，就不能处置这种情形。】《周易会通》卷一 【经部，易类，《周易会通》】钦定《四库全书》《周易会通》卷二 元代 董真卿 撰 经文【坤下坤上】坤：元亨，利牝马之贞。【吕音训：坤，陆氏说，本来又写作‘巛’，‘巛’是今字；‘同’读困魂反；‘牝’陆氏读频忍反。】集解【程子说：坤与乾相对。四德相同，但贞的具体含义不同：乾以刚健坚固为贞，坤则以柔顺承从为贞。牝马柔顺而能健行，所以取其象说‘牝马之贞’。】附录【程子语：‘利’字不应同‘牝马’连在一起解释；如果说‘利牝马之贞’，那么坤便只有三德。】罗氏《拾遗》【朱子语：问，牝马取柔顺而健行的象，坤以顺为主，为什么又说健？回答：守持柔顺本身也很坚确，所以有健的象；柔顺而不坚确，就不能与乾相配。铢说：‘利牝马之贞’不能把‘利’字单独断成一句，后面的‘主利’才应这样断句；这是伊川拘泥于四德，所以说得不通。必大。】纂注【冯氏椅说：天数为一，地数为二，所以乾画为奇数、坤画为偶数；乾为一而圆，其精气成为太阳；坤为二而缺，其精气成为月亮。因此从字形上说，日圆而为一，月缺而为二，日月具有阴阳交替照临的意义。李氏过说：牝马能够负载，又能够生育，所以象征坤的贞德。项氏说：四明楼尚书钥说，北方畜养的马繁殖很多，到了母马交配时，每一匹公马带十匹母马出行，即使成百上千匹成群，也各自跟随自己的公马，始终不与别的公马交配；这就是所谓牝马之贞。各种雌性动物都能顺从阳性而行动，要说专一而不改变，没有比牝马更明显的，所以圣人取它来象征坤。蔡氏说：乾的贞是刚健专一坚固，坤的贞是柔顺承从。】君子有所前往。集解【程子说：君子所行的是柔顺，并且有利而守正，这与坤德相合。‘攸’音由。】先迷后得，主利。集解【程子说：阴从属于阳，等待阳先倡导而后应和。阴若先于阳，就会迷失错乱；处在后面，才合乎常道。‘主利’是说有利于万物，主管万物生成，这是坤、地的功劳。臣道也是这样：君主下令，臣下奉行；劳心劳力于事务，是臣子的职责。】附录【程子语：‘先迷后得’是一句，‘主利’是一句。坤道只是主管利益万物。《文言》说‘后得主而有常’的地方，脱去了一个‘利’字。迪。】西南得朋，东北丧朋；安贞吉。【吕音训：丧，陆氏读息浪反。】集解【程子说：西南是阴方，东北是阳方。阴必定跟随阳，离开并丧失自己的同类，才能完成化育万物的功劳，从而获得安贞之吉。得到常道便安，安于常道便守贞，所以吉。朱子说：一，是偶数，是阴的数；坤，是顺，是阴的性质。注中所说的‘卦’，是三画卦的名称；经文中所说的‘卦’，是六画卦的名称。阴气形成有形之物，没有比地更大的。这个卦的三画全是偶画，所以名为坤，象征地；重叠后仍得到坤，便是阴的纯粹、顺的极至，所以名称和卦象都不改变。牝马柔顺而健行；阳在先、阴在后，阳主管义，阴主管利。西南是阴方，东北是阳方；安是顺应，贞是健守。占得此卦，所占之事大为亨通而有利；以柔顺、健守为正。若有所前往，则先行会迷失，后行便有所得，而以利益为主；前往西南可以得到朋友，前往东北则会丧失朋友。总的说来，能够安守正道就吉利。】附录【朱子语：‘利牝马之贞’，是说有利于柔顺之正，不利于刚健之正。‘利’是虚字。‘西南得朋’固然好；‘东北丧朋’也不妨，因为仍会有福庆。坤与乾都只发挥一半。】防易说：问，为什么说‘东北丧朋，西南得朋’？回答：阴不能像阳那样兼容，阴只能明白一半，不像阳能够兼得阴，所以不是无所不利。阴只发挥一半，所以在西南得到，在东北丧失。‘先迷后得’也是这个道理。自王辅嗣以下的人都不懂这一点，因而误解了。铢说：‘先迷后得，东北西南’，大体是阴只相当于阳的一半。从前后说，缺少前面一段；从四方说，缺少东北一方，而阳却是完整的整体。渊问‘得朋丧朋’，回答：占得坤卦，从西南方得到朋友，从东北方失去朋友。西南是阴方，东北是阳方。坤相比乾减少了一半。煇说：西南得到土地并与同类同行，自然是好；东北不得地，自然丧失朋友。乾卦的‘元亨利贞’全都好，所以说‘利永贞’；到了坤卦只有一半好，所以说‘利牝马之贞’，这也就是还有不利的一面。乾主管义，坤便主管利。占得这个卦，便以有利为主；万物属于这个卦，占得它时便以有利为主。渊问：坤卦彖辞为什么说‘君子有攸往’？回答：这是虚字，意思在下一句。伊川只因为彖辞、象辞押韵，又有‘柔顺利贞，君子攸行’的话，便解释为君子所行的是柔顺而有利且守正，恐怕不对。这里是说君子有所前往，先行会迷失，后行便有所得，以有利为主。铢说：伊川解释‘东北丧朋’的地方，不知道是不是在那里增添了许多意思。渊。纂注【郭氏雍说：从‘君子有攸往’以下，都是人道。凡说吉凶，都是关于人道的辞。徐氏之祥说：丧失朋友就是先迷，得到朋友就是后得。龙氏说：巽、离、坤、兑，是阴的朋友；乾、坎、艮、震，是阳的朋友。双湖先生说：文王卦辞从这里开始取象。坤卦取牝马为象；《晋》卦说‘锡马蕃庶’，也是坤象。杂占中‘元亨利牝马之贞’，已经包括坤的全部卦体。‘君子’以下是申说占辞。君子指占筮者；画卦是由下向上，下体在先，上体在后。下坤处在重坤之下，有先迷之象；上坤处在初坤之上，有后得之象，以有利为主。就是说，占问时处在先位便迷失，处在后位便有所得而有所利。上坤在地面之上，又有生育万物的象；上坤又有处在西南方的象，所以得到朋友，即巽、离、兑。下坤又有处在东北方的象，所以丧失朋友，即丧失西南方的朋友。‘安贞吉’，是说守持后天八卦方位，安处于西南的正位吗？彖辞是文王所作，‘西南得朋，东北丧朋’说的是后天卦位。