周易防通卷五

译朱子说，卦中只有两个阳爻遍临四个阴爻，所以两个阳爻都有普遍亲临的象。初九刚健而得正，因此占断为守正则吉。附录：朱子说，问：临卦初九以刚居正，九二以刚居中，六四、六五以柔顺临下，所以有相互感应的道理，因而称为咸临吗？回答说，是这样。砥问：程《易》把咸解释成感的象，如何？回答说，阴必然跟从阳，把咸解释成感也可以，但总觉得有些牵强。这些地方都还没有完全明白；“至临”和“敦临”也相似，很难分别，现在只能这样说，这就是《易》不容易看的地方。铢纂注：蔡氏说，“咸”是全、都。初九和九二都临近柔爻，所以说咸临。冯椅说，按卦义说，是大临小，初九、九二临四个阴爻；按爻位说，是上临下，六四、六五临初九、九二。正因为有正应且阴阳相感，所以彼此交相为临，称为咸，表示相互感应、相互亲临。双湖先生说，王弼已经把咸训为感，诸儒沿用这种解释；但两个阳爻正渐渐增长，难道只是局限于感应六四、六五两个阴爻而与它们相临，却不顾三爻、上爻吗？这样理解不是太狭窄了吗？所以不如把咸训为遍、为皆，这样可以看出阳道广大、普遍，而且对于立卦命爻的意义也都说得通。李舜臣说，山泽能够互通气，所以山上有泽，其卦为咸；泽上有地，爻辞也称咸，这是阴阳之气相互感应。九二，普遍亲临，吉祥，没有不利。集解：程子说，九二正值阳气增长而渐盛，感动六五、上六这两个居中而柔顺的君位，彼此交往亲近，所以得到信任，能够实行自己的志向；所临之事吉祥，没有不利。说吉，是说事情已经如此，所以吉；说无不利，是说将来施行事情，没有什么不利。朱子说，刚健得中而势力向上发展，所以占断为吉、无不利。纂注：蔡氏说，九二与初九志向相同，又共同临近柔爻，所以也说咸临。冯椅说，初九、九二的象相同，咸临的占断同为吉；但初九说守正，九二说无不利，这是不同之处。大概初九位卑而不得中，所以取守正；九二得中又与君相应，所以无不利，且不说贞，是因为爻位不当。君臣有正应而相互亲近，所以阳爻向上进展，群阴顺从它，没有不利。六三：以甘言取悦而亲临，没有任何利益；如果已经为此忧惧，就没有咎害。集解：程子说，六三居下卦之上，是临近、面对他人的位置。阴柔而属于兑悦之体，又处在不中不正的位置，是用甜言取悦来面对他人。处在上位却用甘言取悦下位，这是德行丧失到了极点，没有任何利益。兑的性质本来就是喜悦，又乘在两个阳爻之上；阳爻正在增长而向上进，所以它不安，反而更加用甘言取悦。既然知道危险而忧惧，如果能够保持谦逊、守持正道，以至诚自处，就没有咎害。邪僻的言说由自己造成，能够忧惧并改正它，又有什么咎害呢？朱子说，阴柔而不中不正，居下卦之上，形成以甘言取悦而临人的象；占断本来是无所利，但如果能为此忧惧并改正，就没有咎害。这是勉励人迁向善道的教诲，意义很深。纂注：冯椅说，兑为和悦、为口舌，是甘言的象。虞氏说，兑为口，坤为土，合成甘；兑口含着坤土，所以说甘临。失位而乘阳，所以无所利；没有相应，所以忧；变动后成为泰卦，所以无咎。蔡氏说，爻柔而位不正，属于兑体又逼近刚爻，所以以甘言邪佞取悦，临近九二。然而阳刚正在增长而守正，又哪里是甘言邪佞所能获利的？能顺应阳刚增长的正理，心怀忧惧而知道变化，不保持甘言取悦的姿态，即使有咎也不会长久。丘氏说，这一爻表现的是君子得势时，小人媚悦取容的情状。李舜臣说，彖辞以八月有凶警戒君子，爻辞以“既忧之，无咎”告诫小人。《易》在君子与小人的关系上，用意很深。耿氏说，节卦九五以中正为甘，所以吉；临卦六三以不正为甘，所以无所利。余氏说，兑为喜悦，但最终常常变化为咨嗟叹息；所谓快乐达到极点，悲哀也就到来。临卦、节卦的六三和萃卦上六都可以看出这一点。六四：亲近地临下，没有咎害。集解：程子说，六四居上卦之下，与下卦相近，是切近地临下，是临之至。临道重在亲近，所以以相近为至。六四居正位，向下与刚阳的初九相应，处在近君之位，守正而任用贤人，亲自临下，因此没有咎害，所处合宜。朱子说，所处得位，向下与初九相应，相互亲临到了极为切近的程度，应当没有咎害。附录：朱子说，六四以阴居正，柔顺地临下，又有正应，是临中极为善美的，所以叫至临。回答说，“至临无咎”还不是说达到极好，只是说它与初九相临极为亲切。砥纂注：赵秉说，六四以阴居阴，并与外物中的阳爻相应，阳爻一到便顺从它，所以叫至临。石氏说，刚强胜过柔弱，柔弱就危险；柔弱而不失正道，便能没有咎害。杨时说，六四、初九都得当位，以诚意相互亲近，所以是至临，没有咎害。丘氏说，三、四都是阴柔，六三无所利而六四无咎，是因为六三乘在阳爻之上，六四与阳爻相应；六三爻位不当，六四爻位得当。六五：以智慧临下，这是大君所宜，吉。吕音训：“知”，陆氏说读音为智，也可以按本字读。集解：程子说，六五以柔居中，属于柔顺之体而处尊位，向下与九二刚中之臣相应；这是能够倚任九二，不劳己力而治理天下，是用智慧临下。以一个人的身躯面对天下的广大事务，如果拘拘然凡事亲自承担，怎么能周遍应付万事？自以为有智慧，恰恰是不明智；只有能够取用天下的善才，任用天下人的聪明，才能无所不周。也就是说，不把智慧都归于自己，智慧才会广大。六五顺应九二刚中之贤，任用他来临下，这是以明智临御天下，是大君所宜，其吉祥可以知道。朱子说，以柔居中，向下与九二相应，不自作主张而任用贤人，这是智慧的表现，也是大君所宜、吉祥的道路。纂注：南轩张氏说，所谓智慧临下，难道是把苛察当作明察，把暴虐当作刚强吗？

译只是建立大中的道理，使天下人能够共同实行罢了。舜正是因为能够把中道用于民众，所以成为大智。双湖先生说，阳刚产生光明，所以说“知”；三、四、五爻互成离卦，离也有知的象。上六：敦厚地亲临，吉祥，没有咎害。集解：程子说，上六是坤的极点，柔顺到了极点，又处在临卦的终了，对临下之道敦厚。它与初九、九二虽不是正应，但大抵阴爻会求助于阳爻，又极其柔顺，所以志向在于跟从两个阳爻。尊贵而应和卑下，居高而跟从下位，尊重贤者、取法善行，敦厚到了极点，所以说敦临，因此吉祥而没有咎害。阴柔居上，本来不是能够临下的，似乎应有咎害；但因为它对于顺从刚阳十分敦厚，所以吉而无咎。六爻居临卦的终点，却不取终极之义，因为临没有超过极点的过失，只取止息、厚重的意义。上爻是无位之地，正是从居上来说的。朱子说，居在卦的最上方，处于临卦的终点，对相隔之处敦厚，这是获得吉祥而没有咎害的道路，所以象与占断如此。附录：朱子说，两个阳爻在下，四、五爻都有正应。临卦的上六没有所临的对象，只是远离而去，却又临近两个阳爻；六三靠近两个阳爻，是另有所临。比如小人处在上位，却用甜言好话临视下位的君子。至临，说的是彼此相临非常切近；敦临，有敦厚的意思。渊说，上六敦临，自然是积累达到极点，有敦笃的意义；艮卦上九也称敦艮。复卦上六的爻辞不好，所以只在五爻称敦复。处于临的时势，两个阳爻得时而向上进展，阴爻不敢与它们争斗，志向反而与它们相应。小象所说“在内”，不是说有正应，只是说在卦内与两个阳爻相应。这就是好卦，不只是在说义理，本身也很好读。所谓卦有大小，辞有险易，这就是大卦。砥纂注：林栗说，敦就是厚。坤为厚德，所以称敦临。李舜臣说，以厚道接待事物，没有不安定的。所以《易》的爻辞说，敦复无悔，敦艮吉，敦临无咎。又说，大凡阳长则阴消，君子吉则小人凶，这是必然的道理。临卦两个阳爻正在增长，而上面四个阴爻中，六三既忧之无咎，六四至临无咎，六五知临、大君之宜、吉，上六敦临、吉；两个无咎，两个吉，为什么？因为临卦下兑上坤，坤柔顺而和悦，刚爻居中又有相应。阳爻正在逐渐增长，群阴顺从而与之相应，双方就不会互相伤害。所以，处在下位而接近阳爻的没有咎害，处在上位而尊贵的则吉祥，是合宜的。徐氏说，两个刚爻渐渐增长，前进而逼近柔爻。这虽然是成卦的卦体，但《杂卦传》又说：“临观之义，或与或求。”所谓“与”，又是说上下彼此相互亲临。爻辞中初九、九二说咸临，是下临上、刚临柔；六三说甘临，六四说至临，六五说知临，上六说敦临，是上临下、柔临刚。上下彼此相临，就是所谓“与”。大象传：泽上有地，就是临。君子因此教导民众，思虑不穷尽；包容并保全民众，没有边际。吕音训：“思”，陆氏反切为息吏反；“疆”，陆氏反切为居良反。集解：程子说，泽上有地，是泽岸，是水与陆地交接之处。万物相互接近并彼此包容，没有像水处在地上这样，所以泽上有地成为临。君子观察亲临的象，就知道教导民众的思虑应当无穷。亲自临近民众，就有教导他们的心意；无穷，就是至诚而不厌倦。观察包容的象，就有包容、保全民众的心愿，而且广大没有边际。包容含有广大的意义，所以有无穷无疆的意思。朱子说，地临近泽，是上临下；这两件都是临下之事。教导无穷是兑的象，包容无疆是坤的象。纂注：蔡氏说，教导的思虑无穷，是泽润地的象；包容并保全民众没有边疆，是地包容泽水的象。彖传：临，是刚爻逐渐增长。吕音训：“浸而长”，陆氏说“浸”读子鸩反，“长”读丁丈反，另有音读洽良反。集解：朱子说，这是用卦体解释卦名。纂注：徐氏说，浸就是渐进。《阴符经》说“天地之道浸”，也是这个意思，说明一股气不会突然推进，一种形态不会突然亏损；两个阳爻在下方增长而渐渐前进。杨时说，临是两个阳爻成朋而来，逐渐增长，并不是突然形成的。李过说，一阳产生为复，二阳产生为临，这就是刚爻渐渐增长。柔顺而和悦，刚爻居中而有应。吕音训：“说”，陆氏音悦，后文依意义读。集解：朱子说，这是又从卦德、卦体说明卦的善处。大为亨通而守正，是天道。集解：程子说，浸就是逐渐，两个阳爻在下方增长而渐渐前进。下卦兑和悦，上卦坤柔顺；刚爻得到中道，又有相应帮助，所以能够大为亨通而得正，合乎天道。刚正而和顺，就是天道。天地化育的功业之所以不断，就是因为刚正和柔顺。用这个道理临人、临事、临天下，没有不大为亨通而得正的。兑为说，说就是和悦。夬卦彖传说：“决断而和悦。”朱子说，正当刚爻增长之时，又有这样的善，所以占断如此。附录：朱子说，《易》中说“天之命”“天之道”，意义本来相同，只是为了押韵，不必强行分析。贺孙。纂注：单氏说，前进而达到大亨，亨通之后又施行正道，天道向上运行就是这样罢了。到了八月会有凶险，因为阳道消退不会长久。集解：程子说，临卦是两个阳爻产生，正当阳气渐盛之时，所以圣人加以警戒，说阳气虽然正在增长，但到了八月就会消退而有凶险。八月是阳气产生后的第八个月；阳气开始产生于复卦，从复到遯共八个月，从建子到建未。两个阴爻增长而阳爻消退，所以说消退不会长久。从阴阳之气说，消长循环，不可改变；从人事说，阳为君子，阴为小人，正当君子之道增长时，圣人告诫他们，使其知道发展到极点就有凶险的道理，并预先防备；经常不达到满极，就没有凶险。朱子说，虽然这是天运本来如此，君子也应当知道有所警戒。

译附录：朱子说，“刚渐长”以下三句是解释“临”字；“大亨以正”就是天之道，也是解释“亨”字。正因为如此，所以才会如此；必须说明八月有凶，大概是为了反过来说明那两个阳爻。渊。纂注：龙仁夫说，临的反对卦是观，观是八月之卦，再转一次就成为剥、坤，所以说消退不会长久。徐氏说，阴阳消长像循环一样。《彖传》反复深言消长的机理，是因为它来得很快；吉凶没有固定，祸福也没有常态。思考忧患、预先防范，是君子应当戒惧的。小象传：普遍亲临而守正则吉，是因为志在实行正道。集解：程子说，所谓贞吉，是因为九爻的志向在于实行正道；九居阳位，又与六四正应，所以志向端正。普遍亲临，吉祥，没有不利，是因为还没有顺从君命。吕音训：“未顺命”，晁氏说，胡先生认为“未”是衍文。集解：程子说，“未”是表示事情尚未立即如此的语气。孟子说有人问“劝齐国攻伐燕国，有这回事吗”，回答说“还没有”；又说，仲子所吃的粮食，是伯夷种的吗，还是盗跖种的吗，这还不能知道；《史记》中侯嬴说，人本来就不容易了解。古人用“未”字的意思都是这样。现在人大多把它与“已”对举，所以意思好像不同，其实并没有不同。九二与六五感应而临下，是凭刚德增长又得中道，以真诚相感，并不是由于顺从上位者的命令，所以吉而无不利。五为柔顺之体，二为和悦之体，又阴阳相应，因此小象特意说明这不是由于柔顺取悦。朱子说，意义未详。纂注：蔡氏说，命是君命，指六五。徐氏说，九二两个刚爻普遍亲临，有前进而逼迫、凌越的势头；六五柔弱，九二刚强，又有君弱臣强的疑虑。这样彼此相临，怎么能立即相合？从九二来说，起初还没有顺从君命。但六五以柔中之德任用九二，九二以刚中之德回应六五，难道最终会不顺从吗？圣人用“未顺命”来解释，是要人知道应当以道事君，而不能苟且地服从上命。以甘言取悦而临，爻位不当；既然为此忧惧，咎害就不会长久。集解：程子说，阴柔之人处在不中不正的位置，又居下卦之上，乘在两个阳爻之上，是处位不当。既然能够知道畏惧而忧虑，就一定会努力改正自己，因此过咎不会长久。亲近地临下而没有咎害，是因为爻位得当。吕音训：陆氏说，旧本作“当位”，其实不对。集解：程子说，居近君之位而得到任用，以阴居四而得正，又与初九相应而礼贤下士，所以没有咎害，正是因为位置得当。大君所宜，是说实行中道。集解：程子说，君臣之道相合，大概是因为气类相求。六五有中德，所以能够倚任刚中之贤，得到大君所宜，成就智慧临下的功效；这正是因为实行其中德。君主对待贤才，如果不是道同德合，怎么能够任用呢？纂注：徐氏说，临卦六五的行中，与师卦六五的以中行、泰卦六五的中以行，意思相同。敦厚亲临之所以吉，是因为志向在内。集解：程子说，志在卦内，是与初九、九二相应；志向顺从刚阳而且敦笃，所以吉祥是可以知道的。纂注：徐直方说，临卦上六志在内，与否卦初六志在君相同；否卦初六本来不与六五相应，临卦上六也不与九二正应，这说明可以用志向来解释。经文：观卦（坤下巽上）。《集解》程子说：考察《序卦传》，临意味着大，事物广大之后才可以观，所以临卦之后是观卦。观卦之所以次于临卦，就是这个道理。凡是观察事物，读作平声“观”；向下显示给人观看，读作去声“观”。例如楼观之所以叫“观”，是因为它是供人在下面观望的。人君上观天道，下察民俗，称为观；修养德行、施行政令，使百姓瞻仰，也称为观。风行于大地之上，遍及万物，是周遍观察的象。两个阳爻在上，四个阴爻在下，阳刚居于尊位，为群臣百姓所观仰，这就是观的含义。具体到各爻，则只取观见之义，并随时势而论。观盥而不荐，有孚颙若。吕氏音训说：“观”，陆氏读作官唤反，意为显示；属乾宫四世卦。“盥”，陆氏读管。“而不荐”，陆氏说，古本又作“▯”，音同“牋”练反；王肃本作“而观荐”。“颙”，陆氏读鱼恭反。《集解》程子说：我听胡翼之先生说，君子居于上位，作为天下人的表率仪范，必须极其庄严恭敬，这样下面的人才会观仰而受到感化。因此，作为天下人的观法，应当像宗庙祭祀刚开始盥洗的时候，不可像已经进献祭品之后那样；如此，百姓就会竭尽至诚，抬头敬仰。盥，是祭祀开始时洗手、斟郁鬯酒洒在地上以求神降临的时候；荐，是进献生牲和熟食的时候。盥是事情的开始，此时人心正竭尽精诚，严肃恭敬到了极点。到了已经进献祭品之后，礼仪繁多，人的心意便容易分散，精诚专一不如刚开始盥洗之时。居上位的人端正自己的表率仪容，作为百姓的观法，应当像刚开始盥洗那样始终庄严敬慎，不要使诚意稍有散失，像进献之后那样；这样天下人无不竭尽诚信，抬头敬仰。颙，就是仰望。朱子说：观，是以中正之道显示给人，而受到人的仰望。九五居于上位，四个阴爻仰望它；卦体内顺外巽，九五又以中正之道显示给天下，所以成为观。盥，是将要祭祀时洗手；荐，是奉上酒食祭祀；颙然，是尊敬的样子。意思是，使自己保持洁净清明，不轻率地施用自己的力量，那么诚信就积存于内，庄严而可供人仰望；这是告诫占问者应当如此。有人说，“有孚颙若”是说在下位的人信服并仰望居上位者。此卦四阴增长、二阳消退，正是八月之卦；但卦名和卦辞另取了别的含义，其中也有扶助阳气、抑制阴气的意思。《附录》朱子说：问：“观盥而不荐”，只是取未进献时诚意浑全而未散的意思，现在为什么说“观盥而不荐”？

译朱子答：祭祀没有不进献的，这里是假设来说。“荐”是已经开始办事，“盥”是尚未办事的起初。说“不荐”，是说常常保持洗手时那种诚敬之意，使它始终存在。若已经进献，就是把诚意施用出去了；施用出去，事情一结束便过去了，不再有最初的心意。《诗经》说：“心中怀着爱，怎会不说出；把它藏在心中，哪一天能忘？”《楚辞》说：“爱君子啊，不敢说出。”正是这个意思。一旦把这种爱说出来，便没有什么可以继续持守的了；正因为不说，只藏在心中，所以常常显出自己没有忘记。学蒙问：“盥而不荐”像是一个譬喻，因为现实中没有这种事。比如祭祀，刚洗手后必然要进献，哪里会有只盥而不荐的？这里只是取其清洁的意义罢了。又问：“观卦阴气盛，却不说凶咎，这是为什么？”先生说：“此卦取义不同。阴气虽盛，但对于九五之君来说，九五正当尊位，所以只取向下显示、使人观仰的意义，不取阴盛的象。”时举问：“‘有孚颙若’承接上文‘盥而不荐’，是说保持洁净清明而不轻率施用，所以诚信在内，庄严而可供人仰望；另一说是下面的人信服并仰望它。两说哪一种更好？” 先生说：“按后一说解释，就能与《彖辞》所说‘下观而化’相合。”有人说：“前一种说法似乎更好。”先生说：“应当以《彖辞》来确定。”又问：“观卦四阴增长、二阳消退，正是八月之卦，但卦名和卦辞没有采用这个意义，为什么？”答：“只是因为九五居中守正，以此显示给天下，事情的意义已经不同了。由此可见，读《易》不可拘泥于一种看法，所谓不可把它当成固定的法则，只能随着变化而取合宜的意义。”铢说：“这个‘盥’字与‘灌’字不同。灌，是用秬鬯酒洒地以降神；盥，只是洗手。祭祀时常常要洗手，一拜之后手掌按地，便又要洗。”伊川说：“人君端正自己的表率仪容，作为百姓的观法，应当像刚开始盥洗时那样庄严，不要使诚意稍有散失，像进献祭品之后那样。”我看观卦的意思并不只是这样。观的意义本来是说，圣人以至高的德行治理天下，自然而然地使人受到感化，不必再另行用力；下面的人无不观感而变化。所以取“盥”的意义，是说诚信积累到了极点，只须盥洗而不必等到进献祭享，诚信自然已庄严可仰，因此说“下观而化”。蔡季通于是说：“‘盥而不荐，有孚颙若’，说的是其中的道理；〔原文数字、纪年保留：正八月〕 ‘下观而化’，说的是这种德行的表现。”贺孙、刘砥问：“伊川认为这是灌鬯之初，诚敬还在；到了进献牲俎之后，精诚便懈怠。本义却认为是保持洁净清明而不轻率施用，二者意义不同。”朱子说：“盥只是洗手，不是灌鬯。伊川承袭了先儒的错误。若说进献牲俎之后诚意便懈怠，那么先王的祭祀岂不是只有灌鬯之初才有诚意？这样一来，进献以后都不能算合乎礼了。”问：如果这样，那么圣人在上位，视、听、言、动都应当成为天下人的法则，不敢轻率；这也像祭祀时使自己洁净而不敢轻率施用吗？答：是。问：“有孚颙若”，先生认为是诚信在内而尊严，所以使下面的人观仰感化；伊川认为是天下人诚信而抬头仰望。恐怕必须是诚信而尊严，才能使下面的人观仰感化吧？答：是。又问：观，是观望的意思吗？答：从上向下显示，读去声“观”；从下向上观望，读平声“观”。所以卦名“观”读去声，六爻中的“观”都读平声。僴。《纂注》冯氏椅说：卦中重叠艮卦的爻画，有门阙重重的象，所以取象于观。盥，是洗器皿、洗手。朱氏说：天子迎接尸入庙，洗手后斟酒献给尸，尸把酒灌在地上；三次献酒后进献生牲，五次献酒后进献熟食。又说：互卦艮为手，伏卦兑为泽；上方像宗庙的门阙。项氏说：盥是祭祀的初步，刚到东荣，在洗处洗手。凡祭祀的事务，这时连百分之一都还没有做；荐是祭礼最盛大的阶段，四海九州的美味、四时的和气，无不陈列出来。这里说盥而不荐，只是取恭敬自持、无为而治的象，并不是重视盥而轻视荐。双湖先生说：盥取其洁净整齐之象；不荐，又取艮止之象。郑氏刚中说：从卦象来看，自五至二有宗庙之象，昭穆相对，太祖之庙居中，所以有盥荐之象。不仅如此，艮、兑合成损卦，自上至三有宗庙之象，所以说“可用享”；坤、艮合成萃卦，自四至初有宗庙之象，所以说“王假有庙”；坎、巽合成涣卦，自五至三有宗庙之象，所以说“王假有庙”。郑庚成说：互卦艮为鬼门，又为宫阙；地上有木而成为鬼门、宫阙，是天子宗庙的象。李氏舜臣说：观卦下坤上巽，四个阴爻虽然增长，暂且仍以坤的柔顺、巽的谦伏处于两个阳爻之下；它们又居于最尊贵的位置，掌握九五的权力，于是又有巽的意义。巽为风，风吹过草便草倒，悄无声息地运行于天地之间；有君子居上，小人自然巽顺，这是神妙感化之道，有不可言说的妙处。又说：《彖辞》对于君子、小人虽未明说，但初六说“小人无咎，君子吝”，九五说“君子无咎”，上九又说“君子无咎”。《彖辞》略说，而在爻辞中详说，圣人撰写《易》的告诫，常常这样彼此参见。初六，童观，小人无咎，君子吝。吕氏音训说：“童”，马融说童是独；郑玄说是幼稚。《集解》程子说：初六以阴柔之质居于远离阳刚的位置，所以它所观察到的浅近，如同儿童一般，因此叫童观。阳刚中正居于上位，是圣贤之君；接近它便能看见它道德的盛大，所观察的深远。初六离它很远，所见不明，如儿童懵懂的观望。小人就是下民，见识昏暗浅近，不能认识君子的道，所以是常情，不足以说是过错；若君子也这样，就可鄙可羞。朱子说：卦以显示给人观法为义，以九五为主；爻以观瞻为义，都是观瞻九五。初六阴柔在下，不能看得长远，是童观之象，是小人的道路，对君子来说却是羞耻。

译所以，占问小人得到此爻没有过错，君子得到此爻则可感到羞耻。《附录》朱子说：初六“童观”，是小人的道路；君子这样便可惜，小人本来就是这样，所以说无咎。僴。《纂注》冯氏椅说：初爻的位置属阳，所以称童；二爻的位置属阴，所以称女；都是因为阴爻而有幼稚之象。杨氏万里说：“小人无咎”并不是说完全没有过错，而是说不值得责咎。六二，闚观，利女贞。吕氏音训说：“闚”，陆氏读苦规反，古本又作“窥”。《集解》程子说：六二与九五相应，是在观望九五。九五刚阳中正之道，不是六二阴暗柔弱所能完全看见的，所以只能像从门缝中窥视那样观望。这样的窥视虽略有所得，却不能看得十分清楚。六二既不能明白看见九五刚阳中正之道，若能像女子守贞那样顺从，虽看得不明而能顺从，这就是女子之道。对于女子来说是贞；六二既不能明见九五之道，若能像女子一样顺从，就不失中正，才是有利。朱子说：阴柔居内而观察外部，是闚观之象；这是女子守正的表现，所以占辞如此。男子得到此爻便不是有利。阴柔居内而观察外部，虽然与九五相应，但前面被六三、六四遮蔽，所见不明，所以是从门缝窥视的象。齐氏说：六二与九五相应，却不敢明目张胆地观看，所以取象为闚观。闚观并不是女子守正的本义，所以说“利女贞”。按照礼制，女子不越过门槛，这就是贞。六二从缝隙中窥视，已经有向外的心意了，只有像女子守贞一样才能自我守持，这实在是深切的告诫。双湖先生说：《易》爻有取全卦卦体来取象的，例如本卦初爻取艮卦为童蒙、艮为小子的象；二爻取艮为门阙的象，十分明显。六三，观我生，进退。《集解》程子说：六三居于不正之位，处在坤顺的极点，能够顺应时势而进退。若它居于正当的位置，便没有进退之义。“观我生”是观察我自身所产生的东西，即自己的动作施为。观察自己所作所为，再随时宜进退，所以虽然处位不正，却还没有达到失道的地步。随着时势进退，力求不失道，所以没有悔咎；一说为“吝”，因为能够顺从。朱子说：“我生”就是我所做的事。六三居于下卦之上，可进可退，所以不观九五，而是单独观察自己所作之事是否通达，以此决定进退。占问者应当自己审察。《附录》朱子语：问：六三“观我生，进退”，是不看九五，而看自己所作之事是否通达，以此决定进退吗？答：看来应当是观九五。大体说来，观卦是二阳居上、四阴仰望，九五是主。六三“观我生，进退”，是观察九五的情况，然后决定自己的进退。初六、六二距离九五较远，所观贵在接近；它们所见不明，也不广大。六四却看得亲近而真切，所以有“观光利用”的象。六三处在六二、六四之间，本来应当观察九五来决定进退。子善于是问：这样说来，“我”字就是指九五吗？《易》中也有这种用法，例如《颐》卦初九说“舍尔灵龟，观我朵颐”。答：这里的“我”是假借外物来说的；这种解释与《本义》不同。铢说：六三的《传》只是说它尚未失道，力求不失道，并不是直接说它已经不失道。答方士录。《纂注》石氏说：六三是观察自己的作为。它居下体的极点、上体的下面，有进退之象；可以进就进，可以退就退，所观察的只是自己的作为。王氏湘卿说：“生”如生涯、生计、治生、营生的“生”，指所做的事业。南轩张氏说：六三处大臣之位，应当考察自己德行事业的成效，以衡量自己该去还是该留。游氏说：六三“观我生，进退”，是反省自己，衡量自己的德行以决定是否就位，估量自己的才能以决定是否任官。九五“观我生”，是考察这些事情，用来审察好恶、辨别治乱。上九“观其生”，则是观察自己当时的施设作为。杨氏说：六三、九五都说“观我生”，辞句相同而德义不同。六三考察自己以顺从他人，九五考察他人以修正自己。六四，观国之光，利用宾于王。吕氏音训说：“观”依字读，另有读官唤反者。《集解》程子说：观察没有比接近更清楚的。九五以刚阳中正居尊位，是圣贤之君。六四紧邻九五，能够看见它的道，所以说“观国之光”，即看见国家盛德的光辉。不说观察君王本人而说观察国家，是因为对于人君来说，哪里只是观察他一身的行为？应当观察天下的政教，由此才能看见人君的道德。六四虽为阴柔，处巽体而居正位，接近九五，既能看见又能顺从。适宜以宾客之礼事奉君王。圣明之君在上，怀有才德的人都愿意进入朝廷，辅佐拥戴君王，以安定救济天下。六四既看见人君的德行、国家的治理和光华盛美，就应当以宾客身份进入王朝，贡献自己的才智力量，向上辅佐君王，使恩泽施及天下，所以说“利用宾于王”。古代有贤德之人，君王便以宾客之礼对待他，所以士人入仕王朝，就称为宾。朱子说：六四最接近九五，所以有这个象；其占意是利于朝见君王、进仕。《纂注》兰氏说：九五阳明居上，是有光华的象。王氏宗传说：观卦以远离阳爻为昏暗，接近阳爻为明。朱氏说：古代诸侯入朝见王，王以宾客之礼接待；士人尚未受禄，也以宾客礼相待。冯氏椅说：王指九五；“宾”是作为宾客进入王家，只有以宾客之礼朝见王才有利。双湖先生说：从九五以下的正卦、互卦来看，两个坤都是王国之象。九五，观我生，君子无咎。《集解》程子说：九五居人君之位，时代的治乱、风俗的美恶都系于自身，所以要观察自己的作为。若天下风俗都合于君子之道，就是自己的政教善美，便没有过错；若天下风俗尚未合于君子之道，就是自己的政治教化还不完善。朱子说：九五阳刚中正，居于尊位，下面四个阴爻都仰望它，是君子的象。所以占问者居此位得到此爻，应当观察自己的所作所为；必须做到阳刚中正，像此爻一样，才能没有过错。《纂注》李氏舜臣说：九五、上九两个君子处在四阴的卦中，都得到无咎，是因为具有巽的德性，能够使阴柔之类感化而服从。

译项氏说：观卦本来是小人排斥君子的卦，但因为九五居中守正而在上位，群阴仰望它，所以圣人取作小人观仰君子的象。象虽然如此，形势实际上正渐渐危险，所以九五、上九两爻都说“君子无咎”。这是说君子正处于危险之中，若能像九五那样居中履正，像上九那样谨慎修身而退处在外，才仅仅能够没有过错；否则，九五若能确立中正之道以示天下，本来可以元吉大亨，哪里只是不犯过错而已？这是因为两个阳爻将要消退，所以道理宏大而福分较小。此情形好比唐武宗时，宫内的宦官、宫外的牛党之徒，都想攻击李德裕；只是因为武宗刚明在位，他们还仰视而不敢行动。一旦发生事变，所有事情便都结束了。双湖先生说：知晓时势、识别形势，是学习《易》的大原则。项氏深得其中道理。处在观卦时，君主知道这一点，按有道之法自处就可以了。上九，观其生，君子无咎。《集解》程子说：上九以刚阳之德处于最上，为下面的人所观仰，却不居当位，是贤人君子不在官位上而以道德为天下所观仰。观其生，是观察自己所产生的东西，指从自己身上表现出来的德行、事业和行为义理。〔原文数字、纪年保留：一日〕 既然已经为天下人所仰望，就应当自己观察自己的作为。若一切都合于君子之道，便没有过错；假如还没有达到君子之道，又凭什么使人观仰、作为矜式呢？这就是他的过错。朱子说：上九阳刚，居于尊位之上，虽然不承担具体政事，也仍然为下面的人所观仰，所以告诫的话大略与九五相同；只是把“我”换成“其”，有主体宾体略有不同。《附录》朱子说：“观我”是自己观察自己，如同“视履考祥”那样的语势；“观其”也是自己观察自己，只是从别人的角度来说。《易》中“其”字并不一定指别人，仍可以指自己，如“乘其墉”之类。渊问：“观我生”和“观其生”有什么区别？”答：“我”是彼我相对而言，是以彼观此；“其生”是由此自观。六三的“观我生，进退”，如事奉君主，就观察君主是否听取自己的言论和计策；治理百姓，就观察自己的政教是否能够施行、恩泽是否能够下达，由此看出自己施行得是否恰当，再决定进退。九五的“观我生”，如观察风俗的美恶、臣民的服从或违抗，由此看出自己的施政是善是恶。上九的“观其生”，则是就自己的视听、言动、应事接物之处反观自己。九五、上九说君子无咎，是因为君子有刚阳之德，所以没有过错。小人没有这种德行，自然不能得到此爻的吉义。正如初六“童观”是小人的道路，君子得到便可惜，而小人本来如此，所以无咎。这两爻正是将君子和小人相对而言。僴问：观卦六爻一爻比一爻高，难道所处的位置越高，所见就越广大吗？先生说：上面两爻的意义另有不同；下面四爻则是所处位置越接近九五，所见越亲切。巽的意思容易说明。《纂注》程氏说：四个阴爻向上增长、两个阳爻向下消退，正是君子本来容易有过错的时势，所以两爻都说无咎，以显示补救过失的意义。余氏说：初六说小人无咎，六二说利女贞，九五和上九说君子无咎，都是指占问者应看其人的身份，吉凶便有所区别。蔡氏说：中孚与离同，小过与坎同，临与震同，观与艮同，大壮与兑同，遯与巽同。观就是显示，也要兼取两爻来求其象。观卦有艮的体，两个刚爻在上，没有遮蔽掩盖，具有光明来显示给下面。观的道理，在上位是显示，在下位是瞻仰。所以九五是观卦之主；在观瞻之际，只有居高而又接近，才有所见。初爻位置最低，又远离九五，不能得到显示之道。六二虽然与九五相应，却被六三、六四隔开，只能窥视九五所显示的东西。六三虽处较高位置，也被六四隔开，只能观察自己的作为。只有六四、上九既接近又居高，所以六四能瞻仰九五的光华，上九也能观察九五的作为。魏氏说：我私下认为，在出现四声反切以前，怎么能知道“观”字不都读平声呢？当时关于闻见视听、高深先后、远近上下等差别，可能都有两个字。再考察字义，这两个字本来就可以相通；而参照《易》《诗》以来、东汉以前的材料，凡是有韵的语句，到了孙炎、沈约以后才必定拘限于四声、受韵切约束，不能把这些时代相提并论。龙氏仁夫说：“观”“观”两种读音，在六十四卦中似乎没有这样的例子，只应依卦名读去声。”大象传：风行地上，观。先王以省方观民设教。吕氏音训说：“省”读息井反。《集解》程子说：风行于大地之上，周遍万物，是巡视周览的象，所以先王效法它，制定巡视四方的礼制，以观察民俗、设置政教。天子巡视四方，观察民俗，制定政教；例如民俗奢侈便用节俭约束，民俗俭约便用礼仪教导，就是这个意思。巡视四方是为了观察百姓，设置教化是为了让百姓有所观法。朱子说：巡视四方是为了观察百姓，设置教化是为了成为百姓的观法。《纂注》方氏说：风主持上天的号令，施加于万物，运行在地面之上，极其微妙幽深而无不周遍。君主的教令施行于百姓之上，也应当如此。刘氏说：观察百姓而设置教化，例如齐国重视末业，就教导农桑；卫国有淫靡风俗，就用礼仪区别节制；曹国则向它显示俭约；魏国俭约，则向它显示礼仪之类。彖传：伟大的观法处于上位，以顺和、巽入、中正之德显示给天下。吕氏音训说：“大观”读官唤反；“以观”，陆氏说徐氏读官。《集解》程子说：九五居尊位，以刚阳中正的德行被下面的人观仰，它的德行广大，所以说“大观在上”。下卦为坤，上卦为巽，就是能够顺和而巽入。九五居中守正，以巽顺、中正之德显示给天下。朱子说：这是用卦体、卦德解释卦名的意义。《纂注》徐氏说：大，指刚；二，指上下两个刚爻，在上显示给众多柔爻，所以说“大观在上”；顺巽，是从卦德说；中正，指九五。从位置说是“大观在上”，从德行说是顺、巽、中正。只有位置而没有德行，不足以观示天下；只有德行而没有位置，也不足以观示天下。观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。

译《集解》程子说：行观之道，应当像刚开始盥洗时那样严肃恭敬，这样百姓就会以至诚瞻仰，并跟随感化。“不荐”，是说不要使诚意稍有散失。朱子说：这是解释卦辞。《纂注》徐氏说：所谓“下观而化”，是从四个阴爻观仰两个阳爻来说的。上位者有精洁诚敬的德行，庄严而值得仰望，天下便有所观感而受到感化。就像舜恭敬自持，端正面南而坐，天下自然治理；文王不以大的声势和威严的脸色迫人，万邦便产生信服。自然感化本来就是这样。观察上天神妙的运行之道，四时便没有差错；圣人以神妙之道设置教化，天下就会服从。吕氏音训说：“忒”读吐得反。“神道设教”，今本有“以”字；陆氏说，一本作“以神道设教”；晁氏说应当没有“以”字。《集解》程子说：天道极其神妙，所以称为神道。观察上天运行，四时没有差错，便能看见它的神妙。圣人看见天道的神妙，体察并效法这种神道来设置教化，所以天下没有不服从的。天道极其神妙，所以运行四时、化育万物而没有差错。至神之道无法用语言命名，只有圣人暗中契合并体察它的妙用，制定政教。因此天下人浸润在他的德泽之中而不知道功绩，受到教化鼓舞而不能测度其作用，自然抬头观仰、拥戴服从，所以说以神妙之道设置教化，天下就会服从。朱子说：这是极力说明观的道理。四时没有差错，是上天之所以成为观法；以神妙之道设置教化，是圣人之所以成为观法。《附录》朱子说：盥本来是将要进献而尚未进献，是要蓄养诚意，以显示给百姓，使百姓观感而受到教化。“有孚颙若”就是下面的人观仰而受到感化，并不是说人君自身的事情。圣人以神道设教，是说圣人不亲自强行操办，这就是“盥而不荐”的意义。顺而巽、中正以观天下，是说用这些德行显示给天下。渊说：观天的神道，只是自然运行的巽道理，四时自然没有差错。圣人的神道，也是说他有使人自然观感的地方。《易》这样说。《纂注》双湖先生说：观卦由坤遇巽而成，之所以命名为观，是因为从西南角的坤向右转到东南角的巽，拱抱出中间的南方离卦；离为目，所以有观的意义。两个阳爻居于九五、上九，象征天，有天的神道之象；互卦艮是冬春交接之时，巽是春夏交接之时，坤是夏秋交接之时，坤所伏的乾是秋冬交接之时，又有四时没有差错的象。九五以阳刚中正，像圣人一样以神道施行风教；四个阴爻都以柔顺巽入，在下面听从，又有天下服从的象。孔子曾说：“平时居处时观察卦象，玩味卦辞；如果只是玩味卦辞而不能得到卦象的意义，就不值得同他谈论这些。”我按：陆氏《释文》是为古《诗》而作，而经文多以古《易》为依据。小象传：初六童观，是小人的道路。《集解》程子说：所观察的不明白，如同儿童幼稚，这是小人的本分，所以说是小人的道路。从门缝窥视，女子守贞，也可以说是可耻的。吕氏音训说：“闚观，女贞”，陆氏说一本有“利”字。《集解》程子说：君子不能看见刚阳中正的大道，只能窥视到一点仿佛，即使能够顺从，也只是同女子守贞一样，同样可羞。朱子说：若是男子，这就是可耻。观察自己的作为，决定进退，没有失去正道。《集解》程子说：观察自己的作为，按照适宜来决定进退，所以还没有达到失道。观察国家的光辉，崇尚以宾客之礼入朝。吕氏音训说“尚宾”，晁氏说京氏、陆绩作“上宾”。《集解》程子说：君子怀有才德，志在兼善天下，但有时收敛退守，是因为当时没有明君，不能采用他的道，不得已而如此，哪里是君子的本来志愿？所以孟子说：“站在天下中央，安定四海百姓，这是君子的快乐。” 既然已经看见国家的光华，这是古人所说非同寻常的际遇，所以心中志愿进入王朝施行自己的道，因此说“观国之光，尚宾”。“尚”是崇尚、尊重志向，意思是志意愿望进入王朝，成为王的宾客。观察自己的作为，就是观察百姓。《集解》程子说：自己的作为是从自身发出的事情。人君想观察自己的施政是好是坏，应当从百姓那里观察；民俗善良，说明政教良好。王弼说，观察百姓来考察自己的道理，也是这个意思。朱子说：孔子是从义理上解释这句话，说明人君观察自己的所作所为，不能只看自己一身的得失，还应当观察民德的善恶，以此反省自己。《纂注》林氏说：从六四以下都是阴爻，所以象征百姓。观察自己的作为，志向尚未平定。《集解》程子说：虽然不居官位，但人们把他的德行和作用当作仪范，所以应当谨慎自省，观察自己的作为，始终不失君子之道；这样人们就不会失望，并会受到感化。不能因为自己不在官位，就安然放纵心意，认为自己与天下无关。这就是他的志向尚未安定，所以说“志未平”。“平”是安宁的意思。朱子说：“志未平”，是说虽然不得其位，也不能忘记戒惧。《附录》程子语：引用《易》观卦上九说：“观其生，君子无咎。” 象传说：“观察自己的作为，志向尚未平定。”上九有刚阳之德，却处在没有官位的地方，是贤人君子怀抱道德而不居官位，成为众人仰望、效法的对象。虽然不当其位，但既然为众人所观仰，就不能安然放纵心意，认为自己已经与天下无关。必须观察自己的作为，使它合于君子之道，才可以没有过错。圣人又对此加以赞叹，说志向正应当在这里，本来就还不能安然平定、毫无忧虑。看圣人教导后世贤者，是如此深切；贤者存心，是如此仁厚，与那些故意隐逸、行为怪异、只求独善其身的人不同。语录：朱子说：“其生”是指言语、行为、事情和作为显现于外的部分；既然有所省察，就说明还没有达到安然无事。答吕光祖。

译经文：噬嗑卦（震下离上）。《集解》程子说：考察《序卦传》，先有可观的对象，然后才有与之结合的事情，所以观卦之后是噬嗑卦。嗑就是合。既然有可观之处，然后才有前来结合的人或事。噬嗑所以次于观。噬，是咬；嗑，是合。口中有东西把上下隔开，咬断它之后才能合拢。此卦上下为两个刚爻，中间为柔爻，外刚中虚，像人的颐口；中间的虚处又有一个刚爻，是口中含有东西的象。口中有东西，上下被隔开而不能合拢，必须咬断它才可以合，所以叫噬嗑。圣人由卦象推论天下的事情：在口中，是有东西隔开而不能合；在天下，是有强横梗阻或谗邪从中阻隔，所以天下的事情不能会合。应当施用刑法来治理；小的加以惩戒，大的加以诛戮，把它们除去，然后天下的治理才能完成。凡天下，直到一国、一家以及万事，之所以不能和合，都是因为有间隔；没有间隔就会和合。甚至天地生成、万物成长，也都是会合之后才能完成。凡是尚未会合的，都有间隔。君臣、父子、亲戚、朋友之间有离心、怨恨、嫌隙，大概也是谗邪从中间隔所致。除去间隔，便能和合。所以间隔是天下最大的祸害。圣人观察噬嗑的咬合之象，将它推及天下万事，都是使人除去间隔而重新会合，这样就没有不和谐、不融洽的了。噬嗑，是治理天下的重要作用。除去天下的间隔，依靠任用刑罚，所以本卦取用刑为义。上下两体分别有明察和威震之象，正是使用刑罚的象。噬嗑，亨，利用狱。吕氏音训说：“噬嗑”上字读市制反，意为咬；下字读胡腊反，意为合；属巽宫五世卦。《集解》程子说：噬嗑说亨，是卦本身具有亨通的意义。天下的事情之所以不能亨通，是因为有间隔；咬断并合拢它，就亨通了。“利用狱”，是说咬断并合拢间隔的办法，适宜使用刑狱。天下的间隔，不用刑狱怎么能够除去？卦辞不说“利用刑”，而说“利用狱”，是因为卦有明察照临的象，适宜审察案件。狱，是追究事情的真伪；查明实情，才能知道造成间隔的原因，然后才可以设置防备、施用刑罚。朱子说：噬是咬，嗑是合。有东西造成间隔，就要咬断它，使之重新合拢。此卦上下两个阳爻而中间空虚，是颐口的象。九四一个阳爻间隔在中间，必须把它咬断之后才能合拢，所以称为噬嗑。占问得到此卦应当亨通，是因为有间隔所以不通，咬断间隔而重新合拢便亨通。又因三阴三阳，刚柔各半；下卦为动的震，上卦为明的离。本来是益卦六四的柔爻上行到五而得到中位，所以以阴居阳，虽然不当位，却适宜审理狱讼。治理狱讼的道理，贵在威严与明察，并且能够合乎中道；所以筮得此卦的人，若具有这种德行，占辞就会应验。《纂注》李氏过说：噬嗑下震上离，震为雷，离为电。天地生成万物，有成为造化梗阻的东西，必用雷电击打；圣人治理天下，有成为百姓梗阻的东西，必用刑狱断除。因此噬嗑用来去除颐口中的梗阻，雷电用来去除天地中的梗阻，刑狱用来去除天下的梗阻。张氏汝弼说：卦中有坎，为刑狱。杨氏时说：噬嗑是除去间隔的卦，除间隔以刑罚为作用，所以说利用狱。狱是用来治理间隔、追求实情的；查明实情后施刑，天下就会服从，所以不说利用刑，而说利用狱。双湖先生说：《易》六十四卦的彖辞，只有噬嗑取象于狱：上下两个阳爻而中间空虚，是牢狱的象；九四一个阳爻间在其中，是囚犯的象；九四阳爻失正，互卦坎为盗，陷入囚狱；又有离的明察、震的威动，必须审察实情、咬除梗阻，使之重新合拢，所以有利用狱之象。唉！文王被囚在羑里时，想来推演《易》到了这里，大概也会感伤没有明王在上，所以在这个具有光明和行动意义的卦中深有感触。“我的罪过应当诛杀啊，天王圣明”，韩愈大概正是深知这种心情而说的吧。初九，屦校灭趾，无咎。吕氏音训说：“屦”陆氏读纪具反；“校”陆氏读爻教反，下面同，马氏读教止。今本作“趾”，陆氏说古本也作“趾”，“趾”就是足；晁氏说，按“止”是古文。《集解》程子说：九处在初位，位置最低，没有官位，是下民的象，也是受刑之人的象。刑罚刚开始时，罪过小，刑罚轻。“校”是木制刑械。因为过错小，所以把刑械套在脚上，遮没并伤害脚趾。人有小过错，给他戴上刑械伤其脚趾，他就会受到惩戒而畏惧，不敢继续走向罪恶，所以得到无咎。《系辞传》说：小的惩戒可以使人受到大的警诫，这是小人的福气。然而在过错小、事情刚开始时就惩戒，所以能够无咎。初九和上九都没有官位，属于受刑之人；其余四爻都是施用刑罚的人。初九处在最下，是没有官位的人。上九处在尊位之上，超越尊位，也属于无位之人。王弼认为这是没有阴阳之位；但阴阳是系属于奇偶的，哪里能说没有阴阳之位呢？然而，各卦的初爻、上爻不说当位或不当位，有一种说法是不说位当不当。因为初、终的意义重大，《临》卦初九便是以爻位为正位。若《需》卦上六说“不当位”，《乾》卦上九说“无位”，这里的“位”是爵位之位，并不是阴阳当位之位。朱子说：“初爻、上爻没有位，是受刑的象；中间四爻是施刑的象。初爻处于卦的开始，罪轻过小，又在卦的下部，所以取‘戴着脚械，伤没脚趾’之象。在最初就制止恶行，所以没有咎。占问者虽有小伤，最终没有咎。”《纂注》引朱氏说：“《周官》说掌管囚徒的人给下等罪犯戴桎梏，桎是脚械。械也叫校。”蔡氏说：“屦，是穿戴。校，是械。灭，是没入。趾在下部，是人用来行走的部位。初爻取伤没脚趾之象，是说一开始就受到刑罚，能够小惩大戒，使罪过止息而不再发展，所以没有咎。”都氏说：“趾，是说下体之下、用来行走的部位；耳，是说上体之上、用来听闻的部位。”杨万里说：“脚戴校而不惩治，必然会发展到后面；头戴校而伤没脚趾，如果不能真诚悔改，必然也会发展到后面。若初九的小人能够在罪过尚轻时接受轻刑，止住恶行而不再发展，就不会招致上九那种罪恶积累、罪过极大的凶祸。”双湖先生说：“按，‘趾’只取下卦初爻之象，不论阴阳。

译《噬嗑》《贲》《大壮》《夬》四卦都是阳爻起初，《鼎》《艮》两卦都是阴爻起初；《咸》卦“咸其拇”说的是脚的大趾，也指初六。屦也是初爻之象；校加在脚上叫屦，加在颈项上叫何。狱中之物都取坎的象，坎为坚硬而多心，木制之物在狱中使用，校也属于此类。”六二：咬食皮肉，伤没鼻子，没有咎。《吕音训》：“肤，陆氏说读方于反。”马氏说：“柔软脆嫩而肥美的肉叫肤。”《集解》程子说：“六二与六五相应，是施刑之爻。四个中爻都取‘噬’为义。六二居中而得正，是施刑能够合乎中正。施刑合乎中正，罪人就容易服从，所以取咬食皮肉之象。噬，是咬人的肌肤，因为容易咬入。灭，是没入。深入到鼻子没入其中。六二用中正之道，刑罚容易使人服从；但它乘在初九刚爻之上，是对刚强之人施刑。惩治刚强之人必须深重严厉，所以达到伤没鼻子也没有咎。中正之道容易使人服从，与用严刑对待刚强之人并不矛盾。”朱子说：“祭祀有肤鼎，大概是肉柔软脆嫩，咬起来容易咬断。六二中正，所以它所治理的事情像咬皮肉一样容易。以柔爻乘刚爻，所以能够很容易治服对方，但也免不了受伤，伤没鼻子。占问者虽有伤，最终没有咎。”《附录》朱子语：“‘噬肤灭鼻’，肤，是腹部肥腴、拖泥的地方。” “灭，是逐渐没入。是说因为咬皮肉，鼻子没入器物之中。”僩。《纂注》冯当可说：“身体表面都叫肤。”朱氏说：“阴爻为肤，《剥》卦六四也取肤之象。”林氏说：“互卦艮为鼻，六二乘刚，有鼻子没入之象。冯椅说：肤是皮肤的表面；噬，是治狱之人咬食肤肉腊胏，也是囚徒之象。爻辞取‘噬’作为治狱之象，又取‘肤’作为狱囚之象。六二‘灭鼻无咎’，是指治狱；初爻‘无咎’，是囚徒可以没有咎；二、三、五爻的‘无咎’，是囚徒不能归罪于治狱者。中间四爻是治狱之人；初、上两爻，是开始作恶而最终顽固不改的囚徒。”李过说：“以六爻的位置说，五是君位，是主持治狱的人；四是大臣位，是治狱的卿；四以下，是治狱的官吏。颐中的食物最大的是干胏。六二本体柔顺，用咬皮肤的方式去咬它，虽伤了自己的鼻子，却仍然没有咎。因为它是治狱者，所以咎不在自己。”双湖先生说：“肤，是身体的皮肤，取互艮之象，与《剥》卦六四的象相同。若依冯氏、李氏的说法，是治狱者咬囚徒的皮肤而使自己的皮肤没入其中，这个意义也说得通。如果用初爻“戴校伤没囚徒的脚趾”、二爻“咬鼻而伤没囚徒的皮肤”来验证，文势似乎也可以讲通。六三：咬食腊肉，遇到毒害，略有遗憾，但没有咎。《吕音训》：“腊肉，陆氏说读音同‘昔’。”马氏说：“在阳光下晒干、在日光中烘燥的肉叫腊肉。”郑氏注《周礼》说：“小物完整晒干叫腊。”《集解》程子说：“六三处在下卦的上部，是施刑者。六爻居三位而处位不当，自己不能处于恰当位置，却对人施刑，那么对方就不服，反而怨恨、抗拒、冒犯他，就像咬干腊这种坚韧的东西而遇到有毒恶味，反过来伤了口。施刑而对方不服，反而招致怨恨和伤害，这是可鄙可惜的事。然而在噬嗑之时，根本任务是咬断阻隔、使之合拢；虽处位不当，所治之人刚强难服，甚至遇到毒害，但施刑的原则并没有错，所以虽有可惜之处，却没有咎。朱子说：腊肉，是指兽肉整块连骨制成的腊，是坚韧之物。阴柔而不中正，治理他人而他人不服，便有‘咬腊肉而遇毒’之象。占问虽略有遗憾，但时当噬嗑，按义理说没有咎。” 《纂注》齐氏说：“《周礼》说腊人掌管田猎所得兽肉的脯腊，注说：薄的东西叫脯，小物完整晒干叫腊。”朱氏说：“六三互卦为艮，艮是黑嘴类动物；离为雉，又为太阳烘烤，所以有腊肉之象。六三处位不当，以柔爻咬刚爻，受刑者不服，反而伤害施刑者，所以遇毒。毒取坎险之象。四、五两爻有坎师之象，用这种毒来治理天下，也指坎。”林栗说：“腊，是肉显露在外而骨藏在里面。以六爻居三位，外柔内刚，有腊肉之象。咬它时遇到骨头，没想到会遇到这种伤害。外表显示柔弱，内里藏着险恶，以隐藏真实情况的奸民，就应当摸准它的骨头再慢慢咬，所以虽小有遗憾。冯氏说：三爻的刚藏在六爻的柔中，所以咬它会遇毒，是多凶之象；因为不中正，所以有吝；阴柔而小，所以占断为小吝。咬它本来就是治狱者的职责，所以不能归咎于他，因此各爻即使处境不善，也说无咎。”李过说：“六三本体也柔，看到六二受伤，便用咬腊肉的方式去咬它，结果反而被毒害；虽有小吝，意在除恶，自己有什么咎呢？”九四：咬食干胏，得到金箭，利于在艰难中守正，吉。《吕音训》：“干胏，陆氏说‘缁美反’。马氏说：有骨的肉叫胏。郑氏说：是竹席。字林说：是含在口中而遗留的食物；又一说是脯。” 子夏写作“脯”，徐氏读作“甫”；荀氏、董氏同。晁氏说：《说文》写作▯，是食物中遗留下来的东西。《易》写作“噬干▯”，扬雄说▯字从某部。陆绩写作“胏”。《集解》程子说：“九四处在接近君位的位置，担负噬嗑的职责。九四已经超过中位，说明阻隔更加大，施刑也更加深，所以说‘咬干胏’。胏，是带有连骨的肉，是干肉而且带骨，坚硬到很难咬。咬到最坚硬之物而得到金箭；金取刚，箭取直。九四阳德刚直，是得到刚直之道。虽用刚直之道，利在克服艰难、把事情办成，并且坚守正道，就会吉。九四刚而明，体为阳而居柔，刚明可能流于果断，所以告诫它要知道艰难；居柔又可能守持不坚，所以告诫它要坚守正道。刚而不正的情况是有的，凡是失去刚健的，也都不会守正。在噬嗑卦中，九四最为善。”朱子说：“胏，是带骨的肉，与‘胾’相通。《周礼》说，狱讼要缴纳钧金和束矢，然后才听理。九四以刚爻居柔位，得到施刑的方法，所以有这个象。意思是所咬之物更加坚硬，却取得了听讼的适宜方法。然而必须利于在艰难中守正，才会吉，这是告诫占问者应当这样。”《附录》朱子语：“‘得金矢’，王安石曾引用《周礼》钧金的说法。”

译僴问：“不知道古人规定狱讼要缴纳钧金、束矢，是什么意思？”先生说：“这未必能确定，大概是发生诉讼时就让他先缴纳这些，使那些没有切要、防止事情发生的人不敢前来诉讼。”又问：“这样一来，不问是非曲直，一律都要缴纳，那么确实有冤屈的人也会害怕而不敢申诉了。”先生说：“这一定是针对非常重要、需要防备的案件；平常事情又另有处理办法，就像剂金之类的说法。”《纂注》杨时说：“九四合全卦来说，是阻隔之物；就一爻来说，它处在大臣之位，承担排除阻隔的责任。”李椿年说：“腊肉较小，干胏比腊肉更难咬。”李过说：“颐中的阻隔正在这一爻。九四接近君位，是治狱的卿。各爻用柔来咬，只有九四用刚来咬，正如干胏；九四本体刚健，用咬干胏的方法去咬，终于得到实情。”冯椅说：“肉附着在骨上，就像九四附着于九。它居于离火之中，所以有干胏之象。又《说卦传》说离为乾卦。”双湖先生说：“卦中互坎为豕，离为戈兵，又为火，所以有干胏之象。蒙受金箭，指坎九二之象；此爻正处于互坎中爻。”兰氏说：“九为干之防，干为金。”齐氏说：“坎为矫揉，为木；人为弓；弯曲的木加上金属，施用于弓，也有箭的象，这就是金箭。”李季辨引《周礼》说：“按《周礼·秋官·大司寇》，用两造来禁止民众诉讼，先把束矢缴入朝廷，然后才听理。用两剂来禁止民众诉狱，先缴入钧金，三日后才送到朝廷，然后勉强听理。注说：诉讼，是因财货互相告发；造，是到达。让诉讼双方都到达，双方到达后让他们缴入束矢，才治理此事；不来或不缴束矢，便是自己承认没有道理。一定要缴束矢，是取其正直。古代一张弓配一百支箭，束矢大概就是这一百支箭吧？狱，是互相以罪名告发；剂，今称券书。让涉狱双方各自携带券书，双方都带来后缴入钧金，又过三日才治理，是因为刑罚更重。不带券书、不缴金，便也是自己承认没有道理；一定要缴金，是取其坚固。三十斤叫一钧。九四不正，所以告诫要守正才吉。”龙仁夫说：“紫金矢与金柅、金车、金▯以及黄矢，语势相同，似乎不必引《周礼》的钧金、束矢来解释。”六五：咬食干肉，得到黄金，守正而心存危惧，没有咎。《集解》程子说：“六五在卦的上部，所咬的是干肉，反而比九四的干胏容易，因为六五居尊位，凭借上位的势力对下施刑，形势较为容易。但它在卦中将近极点，所遇阻隔很大，并不容易咬合，所以说是咬干肉。得到黄金，黄是中色，金是刚物。六五居中，说明得到中道；处在刚位，又有九四以刚辅佐，所以是得到黄金。六五没有应爻，而九四处于大臣之位，得到九四的辅助。‘守正而危厉，没有咎’：六五虽处中位、刚位，实际本体是柔，所以告诫必须守正坚定并怀有危惧，才能没有咎。以柔爻居尊位，又正当噬嗑的时势，怎么可以不守正坚定而心怀戒惧呢？朱子说：“干肉比肤难咬，却比腊胏容易。黄是中色，金也指钧金。六五柔顺而居中，又处尊位，对人施刑，人无不服，所以有这个象；但必须守正并怀危惧才行。‘无咎’也是告诫占问者的话。”《附录》朱子语问：“九四‘利艰贞’，六五‘贞厉’，都有艰难、守正、坚定、危惧的意思，所以都是告诫占问者的话。”先生说：“也是因为爻中有这样的道理。大凡只要治理别人，对方必然会成为对立者，这不是容易的事。所以即使时位和卦德都适合施刑，也必须以艰难、守正、坚定的态度处理。至于六三咬腊肉而遇毒，是因为所咬之物坚韧难以咬合。”〔原文数字、纪年保留：两剂、三日、三十斤〕 六三因为阴柔而不中正，遇到这种情况，所以遇毒而小吝。然而这也是本来就应当治理的人，只是难以治理罢了。虽然治理他有小吝，最终仍然没有咎。铢。《纂注》林栗说：“干肉是把肉剖开、去筋后烘干的东西，似刚而不全刚，似柔而不全柔。咬它便能咬合，不咬便不能咬合。六爻居五位，刚柔得中，有干肉之象。”蔡氏说：“干取五之象，肉取六之象；黄是离卦中位之象，金是刚之象。”张载说：“得到黄金，是得到居中而持守坚固的意义。”余氏说：“金矢、黄金不必拘泥于《周礼》，只是刚直、刚中而已。”双湖先生说：“六五不正，所以告诫要守正而仍然戒惧，何况它本来不正呢？然而虽有危厉而没有咎，是因为居位得中，所以免于咎。”李过说：“九四施行噬嗑，已经审得实情，把案件结成文书上报给六五；六五这位柔顺的君主，用咬干肉的方式来处理。干肉是无骨之肉，以柔来咬它。得到黄金，是用金赎刑。古代以金赎刑，如《吕刑》所说五刑都可以赎，以千锾为等级差别。九四以刚施刑，六五以柔施刑；以刚施刑，是主管官吏奉公执法；以柔施刑，是君主不忍之仁。然而仍须守正并怀危惧才没有咎，正如穆王训诫夏代赎刑，刑罚已经减轻了，仍说‘我的言语多有畏惧’。” 龙仁夫说：“按项氏说：噬，是除去恶；得，是取得善。咬去干胏的坚硬部分而取得金箭的作用，咬去干肉的坚硬部分而取得黄金的作用，圣人的仁心就是这样。”我认为，听理狱讼的困难由来已久，《系辞》在这里深深寄托了用意。圜门、荆棘丛中的囚徒，未必都是刚强不肖的人，其中也有像金箭、黄金那样可取之才。小的有堂阜的夷吾，大概就是齐国的名卿；大的有郡邸的皇孙，大概就是汉朝的英主。假使没有鲍叔牙知人、丙吉长者那样的人加以识别和保护，他们就会被埋没。治狱者难道可以苟且从事吗？周公叫太史来告诫说：‘司寇苏公，务必敬慎地办理狱讼，以此使我们的王国长久。’这个意思与《噬嗑》卦辞相同。”上九：戴着头械，伤没耳朵，凶。《吕音训》：“何，陆氏说可反，又读音同‘河’；本来也写作‘荷’，读音相同，象相同。王肃说是负荷担子。晁氏说：按，何是古文。”《集解》程子说：“上九超过尊位，是没有职位的爻，所以是受刑者；又处在卦的终点，是阻隔最大、噬嗑达到极点之处。这就是《系辞》所说的‘恶积而不可掩，罪大而不可解’，所以戴着头械而伤没耳朵，凶祸显而易见。” 何，是负荷的意思，这里说的是负荷在颈项上。朱子说：“何，是负荷。过极的阳爻处在卦的最上面，恶已达到极点、罪过极大，这是凶的道路，所以象和占断如此。”《纂注》胡氏说：“处在卦的极点，是罪过极大的人；刑械加在头上而没入耳朵，所以凶。”毛氏说：“因为顽固坚持到底，所以把他寄托在上九。”齐氏说：“下互卦坎体，有耳的象。”郭雍说：“初、上爻都说‘灭’，有人认为是刑罚，只有孔氏解释为没入。脚戴校，是脚械大而没入脚趾；头戴校，是头械大而没入耳朵。若把‘灭耳’解释为割耳，把‘灭鼻’解释为割鼻，把‘灭趾’解释为断脚，那么上九反而不应为凶，初、二爻也不应为无咎。《尚书》注说劓是轻刑，《吕刑》说腓辟是重刑，所以汉代断足与弃市同等。初六只是小刑，本来不应断脚趾；上九罪恶极大，也不应只施轻刑。由此可知，三处‘灭’都不是刑名。”冯当可说：“一卦有四处‘无咎’，一处吉，一处凶。治理天下而用狱，都是出于不得已；既然不得已而施刑，能够大致免于过咎就可以了。九四之吉，是用来对照上九之凶的；九四如果不能艰难守正，那么它的凶就会像上九一样。”蔡氏说：“噬的作用在中间，所以中间四爻都称噬；初、上两爻是受噬者。”

译因为是施噬，所以爻辞都称‘噬’；因为是受噬，所以受刑的爻不称‘噬’。丘氏说：“初爻罪过小而且在下，所以说戴校伤没脚趾，是用狱的开始；上爻恶行已到极点又顽固到底，所以说戴头械伤没耳朵，是用狱的终结。中间四爻是治狱之人，但卦的刚柔不同，所咬之物的难易也不同。六二以柔居柔，象为咬肤，是容易咬的；六五以柔居刚，刚柔得中，象为咬干肉，比咬肤困难；六三柔中有刚，有肉中藏骨之象，所以说咬腊肉，比干肉更难；九四刚中有柔，有骨连着肉之象，所以说咬干胏，胏的骨比腊肉更大，是最难咬的。这是中间四爻的区别。然而六二‘灭鼻’、六三‘遇毒’、九四‘艰贞’、六五‘贞厉’，都是说治狱之道应当极其谨慎，不可轻率。”双湖先生说：“从全卦来说，九四是全卦的阻隔之物，因此受噬者在九四；彖辞说‘利用狱’，就是刑治九四。从六爻来说，受噬者在初、上两爻，所以初、上都是受刑者。九四反而是施噬的主宰，与三个阴爻同为施噬者。噬嗑的彖辞、爻辞取象各有不同；本爻辞中说腊、说干，都是离之象。所以《说卦传》说：‘离为乾卦。’《大象传》说：‘雷电噬嗑，先王以明罚敕法。’《吕音训》：“敕，陆氏说读耻力反。” 这是俗字，字林作“敕”。郑氏说：“敕相当于治理；一说是整治。”《集解》程子说：“卦象没有颠倒安置的，怀疑这里的文字互换了。雷与电相互依赖，是同时显现的东西，也有噬的象。电光明亮，雷声有威；先王观察雷电的象，取法它的明与威，用来彰明刑罚、整饬法令。法，是明白事理而制定用来防范的东西。”朱子说：“‘雷电’应当作‘电雷’。”《附录》程子语：“电，是阴阳相互摩擦；雷，是阴阳相互撞击。所谓轧，就像石头相互摩擦而发出火光，电便是有雷击发生的现象。”大临记朱子语：“问：各卦的大象都按顺序说，唯独‘雷电噬嗑’倒过来说，为什么？答：先儒都认为是倒说；‘雷电’二字与‘电雷’二字相似，怀疑本来就是这样。”僩问：“‘雷电噬嗑’和‘雷电丰’似乎相同吗？”先生说：“噬嗑是明在上、动在下，表示先明白事理，把法先立在那里，还没有发生犯禁之人，留待以后使用，所以说‘明罚敕法’。丰是威在上、明在下，表示使用这套法令时，必须明察下情曲折才行；否则威势从上面发动，必然会有过错。因而说‘折狱致刑’。” 这是俗字。字书《字林》作“敕”。郑玄说：“敕”仍是治理的意思；另一说认为是整治的意思。程子说：“卦象没有倒置的，怀疑这里的文字是互相错置了。雷和电是相互配合、同时出现的事物，也有噬嗑的象。电光明亮而雷声有威势，先王观察雷电的象，取法它的明察与威势，用来明确刑罚、整饬法令。所谓法，是明确事理而制定的；所谓防，是用来防范的。”朱子说：“‘雷电’应当作‘电雷’。”程子又说：“电，是阴阳相互摩擦；雷，是阴阳相互撞击。所谓摩擦，就像石头互相磨擦而迸出火光；电中便有雷击的现象。”大临记录朱子的话说：“有人问：各卦的卦象都顺着说，唯独噬嗑把雷电倒过来说，为什么？回答说：先儒都认为是倒说，因为‘雷电’二字与‘电雷’二字形近，怀疑就是这样。”僩问：“雷电噬嗑和雷电丰，似乎是同一个道理吗？”先生说：“噬嗑是明在上、动在下，表示先明白事理，先把法立在那里；还没有人触犯禁防，只留待以后使用，所以说‘明罚敕法’。丰是威在上、明在下，表示使用这项法令时，必须明察下面情状的曲折才行，否则威势从上面施加，必然会有过错，所以说‘折狱致刑’。” 这是伊川的意思，他的说法极好。道夫记录。蔡氏说：“明罚，是离卦的象；敕法，是震卦的象。”张汝弼说：“体察电光的明亮来明确刑罚，那么真情和虚假就不能逃脱；体察雷声的威势来整饬法令，那么强横的人就不敢触犯。”徐氏说：“明确刑罚，是为了向百姓明示，使他们知道应当躲避什么；整饬法令，是为了防范百姓，使他们知道畏惧什么。这是先王忠厚的用意。事情还没有发展到审理狱讼、施加刑罚的地步，所以与丰卦的象不同。然而应当躲避的刑罚，仍有人冒险触犯；值得畏惧的法令，仍有人犯法而不顾，先王不得已才使用刑罚。”项氏说：“石经作‘电雷’。晁公武认为，卦象没有倒置，应当依从石经。”《彖传》说：“颐中有物，叫作噬嗑。”陆氏音义说：“‘颐’，陆氏读作‘夷’的反切。”朱子说：“这是以卦体解释卦名和卦义。”王宗传说：“各卦的象各有取指之处。鼎、井、大过中‘栋挠’、小过中‘飞鸟’这一类，是从远处取象于物；艮卦的‘背’、颐卦的‘口’、噬嗑卦的‘噬嗑’以及‘颐中有物’这一类，是从近处取象于人的身体。”噬嗑而亨。程子说：“颐中有物，所以叫作噬嗑。” 颐中有东西阻隔，就会造成祸害；把它咬断并嚼碎，祸害就消除了，于是能够亨通。所以说‘噬嗑而亨’。刚爻和柔爻相间分布，动而明；雷和电相互配合，于是光明彰显。程子说：这是从卦的才质来说明的。刚爻与柔爻相间，刚柔分明而不相混杂，是明辨的象；明辨是审察狱讼的根本。所谓动而明，是下卦为震、上卦为离，既有行动又有光明。所谓雷电合而章，是雷震动而电闪耀，二者相互配合、同时显现，所以光明彰显。光明和威势一同施行，是审理狱讼的道理；能够明察，就没有隐藏的情状；有威势，就没有人敢不畏惧。上文既然以两个卦象说明动而明，所以又说威势与明察并用的意义。朱子说：有人问《彖传》“刚柔分”这句话。回答说：依我看，只是三阴三阳称为“刚柔分”，“分”就是均等。又问：易中三阴三阳的卦很多，为什么只有这两个卦这样说？回答说：只是偶然在这两个卦中这样说，其他卦另有意义；“刚柔分”的语意，与“日夜分”同时提出相近。杨时说：刚在下，所以能动；柔在上，所以能明。动而明，开始时还没有彰显，刚柔会合以后才彰显。

译李过说：人的颐中本来就有雷电，牙齿刚硬而舌头柔软。雷的撞击必定要和电相合，牙齿的咬嚼也必定要和舌头共同作用，然后才能形成明显的作用。柔爻居中而向上运行，虽然位置不当，但适宜用来审理狱讼。程子说：六五以柔爻居中而发挥作用，这就是“柔得中”的意义；“上行”是说居于尊位。所谓“虽不当位”，是说以柔爻居于五位，本来不相当；但用来审理狱讼却有利，因为治狱之道，刚硬过度就会流于严酷暴虐，柔弱过度又会失于宽纵。五是主持狱讼之位，以柔处刚而得中，正得用狱之宜。有人问：以柔居刚可以说利于用狱，那么以刚居柔是否就不利于用狱？回答说：刚柔是本质，所居之位是作用；但使用柔道并不是治理狱讼的适宜方法。朱子说：这是以卦名、卦体、卦德、两个卦象和卦变来解释卦辞。朱子又说：《彖辞》中“刚柔分”以下的文字都脱落了；“颐中有物”只说“利用狱”，各爻也各自取义，并不是说要咬碎颐中的东西。朱氏说：六五柔而得中，虽然位置不当，但用于审理狱讼，没有比柔中更有利的了。有人问：柔弱足以用来审理狱讼吗？回答说：作为人君，应该止于仁德，并不是以刚硬果断著称。杨时说：古代审理狱讼，属吏把案件审理完毕后报告给正官；正官听取审理结果，再把案件报告给大司寇。大司寇在棘木之下听取审理结果；大司寇把案件报告给王，王命三公共同复审；三公把案件报告给王，王对罪犯实行三次宽宥，然后才制定刑罚，这就是以柔道施用刑狱的意思。双湖先生说：下体本来是坤卦，把初爻的柔分出来上升为五爻；上体本来是乾卦，把五爻的刚分出来下移为初爻，这就是刚柔分。柔得中而上行，就是初爻的柔上升而得到中位。噬嗑是刚柔分而柔得中，节卦是刚柔分而刚得中，所以在这两个卦中阐发这一义理。《小象传》说：“脚上戴着刑具而伤灭脚趾，是说不再前进。”陆氏说：有的版本作“止不行也”。程子说：脚上戴刑具，伤害了脚趾，就知道受到惩戒，不敢再增长罪恶，所以说“不行”。古人制定刑罚，犯小罪就给脚戴刑具，大概是为了禁止他的行动，使他不再继续作恶。朱子说：伤灭脚趾，也有不再向恶处发展的象。咬食皮肉而伤灭鼻子，是因为乘凌刚爻。程子说：伤害深到鼻子被毁，是因为乘凌刚爻。乘凌刚爻，就是对刚强的人施用刑罚，不得不深严；深严而合宜，才是所谓得中。遇到毒害，是因为所处位置不当。程子说：六三这一句有一个版本少“三”字。六三以阴爻居阳位，所处位置不当，自身处置也不当，所以施刑的人难以使人服从，反而受到毒害。艰难守正才有利而吉祥，是因为道还没有光大。陆氏音义说：“未光”就是未能光大；今本作“未光也”，有的版本没有“大”字。程子说：凡是说“未光”，都是说其道还没有光大；这是告诫要以艰难守正为利，因为自身有所不足，是由于不能得中得正。杨时说：虽然以艰难守正为利，却还不能使争讼完全消除，所以说“未光也”。杨万里说：天下有强横梗阻之人，是天下的不幸；去除强横梗阻，是圣人不得已而为之，所以说“未光也”。守正而有危险却没有灾咎，是因为处置得当。程子说：之所以能够没有灾咎，是因为所得到的恰当；所谓恰当，就是居中而用刚，同时能够守正并考虑危险。戴着重刑具而伤灭耳朵，是听觉不明。陆氏说：有的版本作“聪不明也”；马融说是耳朵没有听见，郑玄说是眼睛不明、耳朵不聪，王肃说是形容听辨不明。程子说：人昏聩而不醒悟，罪恶积累到极点；古人制定法令，罪大恶极者就给他戴上重刑具，因为他对善恶已经没有所闻所知，罪恶积累成极端，所以用刑具伤灭他的耳朵，以告诫其听觉不能明察。朱子说：所谓伤灭耳朵，大概是责罚他听觉不聪；如果能够审慎听取意见，及早谋划，就不会有这样的凶祸。《贲》卦：下卦为离，上卦为艮。程子说：《贲》的卦序是：噬嗑就是相合，万物不能只是苟且相合，所以接着以贲卦承接。贲就是文饰；万物相合以后必然有文采，文采就是装饰。比如人与人聚合，就有威仪；上下之间、万物聚合，就有次序和行列。既然相合，就必然有文饰。这就是贲卦承接噬嗑卦的原因。此卦为山下有火；山是草木百物聚集的地方，下面有火，就能照见山上的草木品类，使它们都受到光彩映照，有文饰之象，所以成为贲卦。贲，亨通；略有利于有所前往。陆氏音义说：“贲”，陆氏读作彼伪反，徐氏读作甫寄反，李轨读作府瓫反。傅氏说，“贲”是古“班”字，形容有文采；郑玄说是变动、文饰的样子；王肃读作扶文反，说是有文饰、呈黄白色。此卦属于艮宫一世卦。程子说：事物有了文饰以后才能亨通，所以说没有根本就不能立，没有文采就不能行。有真实内容，再加上文饰，就可以亨通。文饰之道能够增加光彩，所以在前进方面略有利。朱子说：贲就是文饰。此卦由损卦变来，柔爻从三爻来到二爻，为二爻增添文饰；刚爻从二爻上升到三爻，为三爻增添文饰。若说此卦由既济卦变来，就是柔爻从上爻下来装饰五爻，刚爻从五爻上升装饰上爻。又因为内卦为离、外卦为艮，有内在文明而各自得其分位的象，所以成为贲卦。占问的人因柔爻下来装饰刚爻，阳爻得到阴爻辅助，离卦的光明居于内；因此说亨通。又因刚爻上去装饰柔爻，艮卦在外而有止，所以只说略有利于有所前往。徐氏说：有实质就必然有文饰，实质是根本，文饰是用来装饰根本的。贲卦以刚柔往来交错形成文采而成卦，因此刚大而柔小；乾刚作为内在的实质，柔爻下来加以文饰，本来刚健的事物得到柔爻这一较大的辅助，于是能够通达。又六二居中得正，无往而不通，所以说亨通。坤柔作为外在的实质，刚爻上去加以文饰，本来柔弱的事物得到刚爻辅助，所以小的方面有利。双湖先生说：“小利有攸往”是文王说明卦变的惯例。孔子的《彖传》分明是以贲卦从泰卦变来：泰卦上六下来装饰九二的刚，泰卦九二上升装饰上六的柔，于是形成贲卦。朱子又推及损卦和既济卦的变化，也有相互文饰的意义。如果说贲卦从噬嗑卦变来，那么“小”正是指噬嗑六三；六爻从三爻前往居于四爻，九爻从四爻来到三爻，说“小利有攸往”也是可以的。何况贲卦是噬嗑卦的反卦，二者的象尤其接近，或许文王取义就在这里，所谓“小往”就是这个意思。

译孔子自己阐发了柔爻下来、刚爻上去而相互文饰的意义，朱子又从《彖传》进一步推广说明。总的来说，卦变可以一卦变为六十四卦，取决于人如何采用，能够贯通就可以了；但如果说孔子就是在解释文王的说法，朱子就是在解释文王和孔子的说法，那就有不妥之处。郭京说：“不利有攸往”与《彖传》一样，误作“小利”。余氏说：《本义》解释卦变，专门取两爻相邻而互换，所以常常失去原本的意义；贲卦和涣卦最为明显，应当随着具体情况观察。至于损卦和益卦也属于卦变，只因不能采用两爻相邻互换的例子，于是只说是卦体，恐怕这些说法都不正确。初九：文饰自己的脚趾，舍弃车乘而徒步行走。陆氏音义说：“趾”，有的版本作“止”；郑玄说，趾就是脚。晁氏说，考察古文，“止”是“舍”字；陆氏读作“舍”，取象与车相同。陆氏说，“车”读作居；郑玄、张璠作“舆”，东汉以后才开始有“居”的读音。晁氏说，考察古文，“车”字如此写。程子说：初九以刚阳居于离明之体而处在下位，是有刚明德性而处于下位的君子。君子处在没有职位的地位，不能把德行施于天下，只能自行文饰自己的行为。脚趾取其处在下方以及用来行走的意义。君子修饰自身的道理，就是端正自己的行为，守住节操、处于义理之中，行动不苟且；如果某种义理不合适，就舍弃车乘，宁可徒步行走。众人认为可耻的事，君子却把它看作文饰自己的方式。“舍车而徒”的意义，还兼取比卦和应爻的关系，因为初九与六二相比，又与六四相应；六四是正应，六二却不是正应。初九的刚明守义，不亲近而依附六二，却远远与六四相应；舍弃容易的道路而选择艰难的道路，就像舍弃车乘而徒步行走。守住节操和义理，就是君子的文饰。因此，君子所看重的，世俗反而认为可耻；世俗所看重的，君子却认为卑贱。这里以乘车和徒步来说，是因为脚趾和行走所取的意义。朱子说：刚健的德性处在光明之体中，自己在下位修饰自己，象征舍弃不合道义的车乘而安于徒步；占问的人应当这样自处。双湖先生说：脚趾之象见于噬嗑初爻；车前有互体坎卦之象，而初九尚未进入坎体，所以有舍车徒步的象。郭雍说：君子以义为荣耀，不以徒步为耻辱；初九甘居卑下，舍车徒步，就是所谓困穷而不失其义。都氏说：没有乘坐的东西而行走，叫作徒行。凡是《易》的义理，所乘之物在下，乘坐它的人在上；初九在下卦的最下方，没有可乘之物。六二：文饰自己的胡须。陆氏音义说：“须”按本字读；这个字从彡、从水边的写法是不对的。晁氏说，考察它与归妹六三相同，今文写作“嬬”，是卑贱的妾。程子说：贲卦虽然由两个爻的变化而成，但文明的意义最为重要；六二实际上是贲卦文饰之道的主爻，所以主要说明文饰的道理。装饰事物不能大幅改变它的本质，只能依据本质加以文饰，因此取“须”的意义；胡须随着颐部而动。它的动作和停止都只系于所附着的对象；也就是说，善恶并不由文饰本身决定。六二的文明之性，只有当它文饰善恶时，才取决于事物本身的质地。朱子说：六二以阴柔居中得正，九三以阳刚得正，二者都没有应与，所以六二附着九三而行动，有“文饰胡须”的象；占问的人应当随着上面的阳刚而行动。朱氏说：长在颐部的毛叫“须”，长在口边的叫“髭”，长在面颊的叫“髯”。三爻至上爻组成颐体，六二在颐体之下，有胡须的象。六二与九三刚柔相互文饰，所以说“文饰自己的胡须”。文采不会凭空产生，胡须生于颐部；血气旺盛就繁茂，血气衰弱就减少。林栗说：胡须是用来文饰颐部的。九三：文饰得盛美而润泽，长久守正则吉祥。程子说：九三处在文明的极点，又与六二、六四两个阴爻间隔相处而相互文饰，是文饰最盛的地方，所以说“贲如濡如”；“如”是语气助词。文饰盛大，光彩润泽，所以说“濡如”；光彩盛大就会显得润泽。《诗经》说：“麀鹿濯濯。”九三与六二、六四并非正应，却相邻而相互文饰，所以告诫它要长久守正。正所谓贲，就是文饰；文饰、修饰之事很难长久保持，所以长久守正才会吉祥。九三与六四相互文饰，又向下与六二相比，二阴一阳上下交相文饰，因此是文饰最盛的状态。朱子说：一个阳爻居于两个阴爻之间，得到文饰而显得润泽；但不可沉溺于安逸之中，所以有长久守正的告诫。蔡氏说：九三陷在两个柔爻之中，有坎卦的象，所以说“濡如”；坎卦刚爻居于中心而能亨通，所以说“永贞吉”。六四：文饰得朴白，白马昂首奔驰，并不是强盗，而是来求婚的婚配之人。陆氏音义说：“皤”，陆氏读作白波反。《说文》说是老人的样子。《易》中“贲如皤如”，董氏读作槃；有人说，马举足横行叫作“皤”。郑玄、陆绩作“燔”的读音；荀氏作“波”的读音。“翰”，陆氏读作户旦反；董氏、黄颖说，是马抬头高高仰起的样子。马融、荀爽说“翰”是高；郑玄说是白；又有音训读作寒案反。《集解》程子说：“六四与初九是正应，彼此本来应当相互文饰，却被九三隔开，所以不能相互文饰，只能‘皤如’。皤，是白，表示尚未得到文饰。马是在下面行动的东西；尚未获得文饰，所以说‘白马’。它向正应奔去的志向像飞翔一样，所以说‘翰如’。如果不是被九三这个寇仇般的阻隔挡住，婚媾就能实现彼此亲近。六四所乘、在下面行动的东西，取马之象。初四是正应，最终必能亲近，只是开始被阻隔而已。”朱子说：“皤，是白。马是人所乘，人是白的，马也就白。六四与初九本来相互文饰，却被九三阻隔而不能实现，所以‘皤如’；它前往求取初九的心情，如飞翔般迅疾。然而九三刚健而守正，并不是寇敌，而是求婚媾的，所以象如此。”《附录》朱子语：“这一爻没有文饰，它的马也是白的，说的是没有装饰的象。”学蒙。《纂注》王大宝说：“皤，是头发白；柔爻文饰柔阴，阳盛而衰，所以有皤如之象。”吕氏说：“九三相近却不能相得，所以对六四来说成为自己的寇敌。”

译张子说：六四以阴柔居于阴位，性质为艮止，意志坚定，行为清白，最终不会有过失。姚氏小彭说：商人崇尚白色，戎事乘白马；“翰”与“皤”都是白色。双湖先生说：“皤如”是六四自行修饰。白马翰如，恐怕是指六三而言：六三来者不是寇盗，而是来求婚配的。所谓马，是取互卦坎、震之象；二卦都因九三而成坎、震，所以马是九三的象。皤、翰都是白色，凡物受湿后经日晒而干就会变白；互卦坎中含离，所以取白色之象。上九“白贲”也含有这个意思。“寇”也是坎象。不说吉凶，是因为六四守正以等待正应，吉凶可以由此推知。六五：装饰丘园，束帛少而薄，虽有吝惜，最终吉利。音义训释：“贲”，陆氏说黄本作“世”。“束帛”，陆氏说子夏认为五匹帛为一束，其中二匹玄色、三匹纁色，象征阴阳。“戋戋”，陆氏说音在千反；马氏说是堆积的样子；薛虞说是礼物丰多；“及”音为牋；黄氏说是聚集的样子，另一说是显露可见的样子；子夏本作“残残”。集解：程子说：六五以阴柔为本质，紧密亲比于上九刚阳之贤。阴亲比阳，又没有别的系应，是要顺从上九的，所以接受上九的装饰。自古以来设置险阻守护国家，因此城垒多依傍丘坂而建。丘，是在外而且近、又较高的地方；园圃之地也多是外近而较高之处。所以“丘园”是指在外而近的地方，指上九。六五虽然居于君位，但阴柔的才质不足以自守，于是亲比上九的刚阳，心志也顺从上九，从外在所亲比的贤者那里得到装饰，这就是“贲于丘园”。如果能够接受上九的裁制，如同束帛少而薄，那么即使它柔弱而不能自行作为，似乎有些可吝，但能顺从他人，成就装饰之功，最终仍会得到吉利。“戋戋”是剪裁、分裂的样子。帛尚未使用时捆束起来，所以称为束帛；等到制成衣服，必定要剪裁分裂，呈现戋戋之状。“束帛”比喻六五的本质，“戋戋”指接受他人剪裁制作而成为有用之物。六五资借于他人，与蒙卦相同；蒙卦不说吝，是因为童蒙依赖他人本来就是适宜的，并不是说童幼而依赖他人来获得装饰是可吝的，不过最终享有其功效，仍然是吉利的。朱子说：六五柔顺而居中，是贲卦的主爻；敦厚务本、崇尚实际，得到了贲的正道，所以有丘园之象。但阴性吝啬，所以有束帛戋戋之象。束帛是薄礼，戋戋是浅薄狭小的意思。人如果这样做，虽然可说羞惭吝惜，但礼仪奢侈不如节俭，所以最终吉利。附录：朱子说：“贲于丘园，束帛戋戋”含有务农尚俭的意思。戋戋是狭小不足之义。考察字义，带水旁的“浅”、带贝旁的“贱”、带金旁的“钱”，都从“戋”得声。所谓束帛戋戋，是说六五居尊位，却如此崇尚根本、崇尚节俭，便是吝啬，如卫文公、汉文帝那样。虽然显得吝啬，却最终吉利。这在贲卦中有返本的意义，到上九便是白贲，连束帛之类也没有了。必大问：有人把“戋戋”解释为盛多的样子。朱子说：不是。戋戋是浅小之义。凡是“浅”字、“笺”字都从戋。必大问：浅小是节俭的意思吗？朱子说：是。所以后文说“吝终吉”：吝虽然不好看，但最终却吉利。去伪说：“贲于丘园”是务实；“束帛戋戋”是说装饰做得不太大，所以说“吝”。两句是两个意思。渊问：“贲于丘园”是在艮体之中，所以安止于丘园，不再有向外装饰的象吗？朱子说：虽然是止体，但也亲比上九，渐渐到达极处。如果一味向外追求装饰，自然也不好，必须收敛才行。问：敦本务实，是否就是返璞还淳的意思？朱子说：贲取装饰之义，后来却转而装饰田园，从事农圃。当处于贲之时，如果看起来像鄙吝，最终却能得到吉利。吉则有喜，所以象传说“有喜也”。问：伊川解释“贲于丘园”指上九而言，看起来似乎很好。因为贲卦三个阴爻都是从阳爻那里接受装饰，不应当唯独把这一爻解释成敦本务实。先生说：如何？丘园怎么能装饰人？束帛戋戋，他解释为剪裁之象，更是艰曲的说法，不能跳出这八个字，只是在这里直白说明罢了。如果照他的说法，曲折太多，意思也离得太远。旧说把丘园指作隐居于丘园的高尚贤者，用束帛之礼聘召他；若贤者不接受，某人的说法倒又接近这一义。可是把丘园作为上九之象，把束帛戋戋作为剪裁分裂之象，就与象传的意思相差很远。学蒙。先生说：怎样？丘园怎么能装饰人？束帛戋戋，他解释为剪裁之象，更是艰曲的说法，不能跳出这八个字，只是在这里直白说明罢了。如果照他的说法，曲折太多，意思也离得太远。旧说把丘园指作隐居于丘园的高尚贤者，用束帛之礼聘召他；若贤者不接受，某人的说法倒又接近这一义。可是把丘园作为上九之象，把束帛戋戋作为剪裁分裂之象，就与象传的意思相差很远。学蒙。纂注：朱氏说：艮为山，也为果蓏；山腰为丘，又有果蓏园的象。项氏说：艮的上爻为山，所以中爻为丘园；丘园是束帛所由产生之处。孔氏说：诸儒认为这是装饰丘园之士，但爻象中没有等待贤士的文字；这里应当是泛论治国之道，不崇尚华饰，而重视俭约。如果只是用束帛招聘丘园之士，以俭约对待贤者，难道合乎此爻之义吗？双湖先生说：坤为帛，三阴构成坤体；六五艮为手，九三一阳间隔其中，有艮手束帛的象。上九：白色的装饰，没有过失。集解：程子说：上九是贲饰的极点。装饰到了极点就会失于华丽虚伪，只有使装饰归于质朴纯白，才没有过失。白就是素。崇尚质朴，就不会失去本真。所谓崇尚质朴，并不是完全没有装饰，而是不让华丽掩盖实际。朱子说：贲到了极点便返本，恢复到没有色彩的状态，善于弥补过失，所以象和占断如此。附录：朱子说：问“白贲无咎”。他说：装饰太盛就会有过失，所以处在装饰过盛的末端，归于白贲，是势所必然。僴、铢说：按照《本义》的说法，六五和上九两爻都是贲极返本的意思。朱子说：六五已经有返本的趋势，所以说丘园，又说束帛戋戋；到了上九白贲，便返本而恢复到没有装饰的状态。这都是贲极之象。铢说：白贲无咎，按照刚爻居上、柔爻在下的文理，似乎不应说成自然而然；但卦取象并不拘泥于这一点，各自说明一种义理。渊。纂注：龙氏仁夫说：艮上九居于静止的极点，是有道的贤者，抛弃尘世纷华，淡泊处于世外，以质朴作为装饰，所以占断为无咎。朱氏说：五色以素为本，五味以淡为本，五声以虚为本；质是文的根本。徐氏之祥说：《易》上九三十二爻中，只有八个艮体没有凶咎。徐氏说：内三爻为离体，以文明为装饰；外三爻为艮体，以笃实为装饰。

译项氏说：离以装饰为主，艮以白色为主。李氏舜臣说：《杂卦传》说“贲，无色”，不就是“白贲”的意思吗？贲卦以装饰为义，但初九舍弃车而步行，以表示即使只走一步也要履行朴素之道；六五束帛戋戋，亲自在九重之上实行素朴节俭的礼。各爻彼此相饰，大体都是清正修洁、纯白无华，而不是浮靡之事。到了上九白贲，世间一切色彩都不值得观赏了。伟大啊，“贲，无色”！如果不知道万物在未发生变化之前的本始状态，就不足以谈论这个道理。大象传：山下有火，这就是贲卦；君子因此明察各种政务，不敢轻率断狱。音义训释：“明”，陆氏说蜀才本作“命”；“折”，陆氏说音之舌反。集解：程子说：山是草木万物聚集生长的地方，火在山下向上照耀万类，万物都受到它的光明，这就是装饰之象。君子取山下有火、光明照耀之象，来修明各种政务，成就文明之治，而不敢果断地判决诉讼。断狱是人君最应谨慎的事情，岂可依仗自己的明察而轻率施用？这正是圣人的用心，警戒十分深切。象传所取，只是山下有火、光明照耀万物之象，并以运用明察为戒；而贲卦本身也有“不敢折狱”的意义。断狱应当专门依据事实真情；如果加入文饰，真情就会被掩没，所以不敢运用文饰来断狱。朱子说：山下有火，光明不能照到远处；明察各种政务，是明察较小的事情，断狱却是大事。内卦离为明，外卦艮为止，所以取象如此。附录：朱子说：问《本义》说，明察庶政是明察较小的事情，不折狱是明察较大的事情，这只是从象上取义。伊川从贲饰方面解释，难道这两种说法可以互相补充吗？先生说：明庶政是从离来解释，无敢折狱是从艮来解释。离明在内，艮止在外，因此较小的事情可以运用明察；断狱是大事，一经判决就结束，有止的意义。明在内而不能照及外，所以止而不敢断狱。大凡从卦象中解释，意味深长；若凭空讲道理，虽然也说得通，却不十分贴切。《易说》：“山下有火，贲”，离下艮上，内明外止。虽然内明是明察，但正因为如此，反而不敢运用这种明察来断狱。这与“山上有火，旅”中君子因此明慎用刑而不滞留狱讼，正好相似而相反。贲卦内明外止，旅卦外明内止，艮下离上，所以取象不同。僴问：如果明察已经看清罪情的是非，断狱又有什么困难？朱子说：这是卦象本来如此，遇到这个卦象就应当这样做。狱讼也有用十三八棒便能结束的，也有必须等待囚犯受讯问、审鞫、勘验、记录、询问、结案、取证之后才能结束的。《尚书》说：“要囚服念五六日至于旬时丕蔽。”《周礼·秋官》中也有这几句，说明有些案件本来就应当如此处理。如果狱情尚未完备就判决，这就是所谓敢于折狱；如果狱情已经完备却拖延不决，这就是所谓留狱。不留狱，是说囚犯已经讯问完毕、证据已经结清，便立即判决。僴。纂注：蔡氏说：有山中的材木，又以火照耀，光彩向外显现，这就是贲的象。明察庶政，取离为明之象；政是治理的器具，应当加以文饰。不敢断狱，取艮为止之象。断狱贵在真实情况，贲是文饰，文饰会掩没真情。程氏说：离有刑狱之象。四个卦中，贲、旅不忌讳使用明，所以称火；丰、噬嗑称电，是因为电只是在幽暗之间暂时发明，不能作为常态。彖传：“贲，亨。”集解：朱子说：“亨”字疑为衍文。“柔来而文刚”，所以亨；“分刚上而文柔”，所以小利有攸往。这是天文。音义训释：“上”，陆氏读时掌反。集解：朱子说：这是用卦变解释卦辞。刚柔交错，是自然的象，所以说是天文。先儒说“天文”上面应有“刚柔交错”四字，道理上或许如此。纂注：蔡氏说：“柔来而文刚”指六二。坤下交于乾而成为离；“分刚上而文柔”指上九。乾上交于坤而成为艮。朱氏说：说柔爻“来”，就知道刚爻是“上”或“往”；说刚爻“上”，就知道柔爻是“来”或“下”。冯氏椅说：柔从上卦下来，文饰乾刚；柔属阴、属小，所以所谓“亨小”是指六二。把六二的刚爻分而上居于上，来文饰坤柔，所谓“利有攸往”是指上九。今本在卦辞下误添一个“亨”字，却把“亨”字下的“小”字移到“利有攸往”上面，造成文义错乱。现在应当订正为：“柔来而文刚，故亨小；分刚上而文柔，故利有攸往。”这样义理与卦象才不矛盾。又说：柔不能自行亨通，附丽于刚才亨通，所以“亨”称为“小”；刚也不是全都得利，分居上位的刚才得利，所以说“利有攸往”。下文是根据上文推广卦义。郭氏京说：“天文”上脱落了“刚柔交错”一句。这是孔子广泛赞美贲卦有天文之象，希望人君取其义，以义理教化人民；“天文”及“人文”之说脱落，十分明显。文明以止，这就是人文。集解：程子说：此卦是装饰之象，上下两个卦体以刚柔相互交错而形成文饰。下体本来是乾，柔爻下来文饰其中，成为离；上体本来是坤，刚爻上去文饰其上，成为艮，于是形成山下有火、止于文明而成为贲的卦象。天下的事情没有文饰就不能顺利推行，所以贲能够亨通。“柔来而文刚”，所以亨通。柔爻下来文饰刚爻，形成文明之象，文明就是贲的表现。贲之道能够导致亨通，实际上是由于装饰而得以亨通。“分刚上而文柔”，所以小利有攸往。把乾的中爻分出，上去文饰艮的上部。事情因装饰而得以推行，但不会因装饰而更加盛大，所以只是小利有攸往。能够前往而得利，是因为有根本。贲饰之道并不能增加实际，只是增添文彩；事情因文饰而显得兴盛，所以说小利有攸往。“亨”是亨通，“往”是进展。两个卦的变化共同形成贲义，但彖传分开说明，上下各自主一事，大概是因为离明足以导致亨通，文饰柔爻又能略有进展。“天文也，文明以止人文也”，这是承接上文，说阴阳刚柔相互文饰，是天之文；

译止于文明，是人之文。“止”是处在文明之中。质必定有文，这是自然的道理；理必定有相对待，这是生生不息的根本。有上就有下，有此就有彼；有质就有文，单独一个不能成立，二者相对才构成文饰。不懂得道的人，谁能认识这一点？天文，是天的道理；人文，是人的道。朱子说：又从卦德来说，“止”是各自得到自己的分位。观察天文，以考察时序的变化。集解：程子说：天文，是日月星辰交错排列，寒暑阴阳交替变化；观察它们的运行，可以考察四时的迁移变化。观察人文，以教化成就天下。集解：程子说：人文，是人与人之间伦理秩序的条理。观察人文来教化天下，成就礼俗，这就是圣人运用贲道的方法。贲卦的象取自山下有火，又取卦变，即柔来文刚、刚上文柔。凡是有的卦兼取上下两个卦体的意义和两个卦象而成卦，如屯取“动乎险中”以及云雷之象；讼取上刚下险以及天水相违而行之象。有的卦取一个爻，这是成卦的由来，如柔得位而上下应之，称为小畜；柔得尊位而居大中，上下都来应之，称为大有。有的卦取两个卦体，又兼取阴阳消长之义，如雷在地中为复、山附于地为剥。有的卦取两个卦象，同时取两个爻相交变化的意义，如风雷益兼有损上益下，山下有泽损兼有损下益上。有的卦已经由两个卦象成卦，又取爻义，如夬的刚决柔、姤的柔遇刚。有的卦以作用成卦，如水上有水为井、木上有火为鼎；鼎又以卦形取象。有的卦以形状取象，如山下有雷为颐；颐中有物，称为噬嗑。这就是成卦的意义。像“刚上柔下”“损上益下”，是说刚居上、柔在下，损上而益下，是根据成卦来说的，并不是说刚柔在卦中实际升降。讼、无妄说“刚来”，难道是从上体来到下体吗？凡是柔爻居五位的，都说柔爻前进而上行；柔本来居下，后来居尊位，是前进而上，并不是说它从下体上升。卦的变化都出于乾坤。先儒没有通达这一点，所以说贲卦本来是泰卦，哪里有乾坤重叠成为泰卦，又从泰卦变化而来的道理？下卦离本来是乾的中爻变化而成，上卦艮本来是坤的上爻变化而成。离在内，所以说柔来；艮在上，所以说刚上，并不是刚从下体上升。乾坤变化而成为六子，八卦重叠而成为六十四卦，都是由乾坤的变化而来。朱子说：这是极力说明贲道的广大。纂注：胡氏允说：日月五星交错运行于二十八宿经星的次舍之间，这是天的文，也就是卦中刚柔交错于六位之象。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，灿然有礼而相互接待，这是文的明；截然有分而各自守持，这是文的止。这就是卦中离明、艮止的象。圣人面向南而立，观察昏旦的星辰、日月的位置，以知四时寒暑的变化；观察君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的礼文，便用礼乐引导，用《诗》《书》教化，用车服彰显，用采章辨别，于是教化成就于天下。双湖先生说：文王的贲卦彖辞只说“贲亨，小利有攸往”，大概是指卦中的一阴先往，然后刚爻来到而成卦，“小”指阴柔。现在孔子的彖辞却说“柔来而刚上”，这是讨论卦变，与文王的说法不同。而且孔子说“刚柔相文”“这是天人之文”，又完全发挥了自己的意思，这些都不是文王彖辞中原有的。像这样，难道不能说孔子并不完全同于前代圣人吗？如果从三画卦来讨论，柔爻来到离卦中而文饰刚爻，有人文之象；上卦柔爻文饰而居于艮上，又有天文之象。互卦震为春，互卦坎为冬，夏秋包含在其中，有观察时序变化之象；由于六二来到，离这一文明之卦已经形成，又有教化成就天下之象。仔细体会这些文辞，卦象就清楚可见了。大象传：初九舍弃车而步行，因为按义理不应乘车。音义训释：“弗”，晁氏说郑玉本作“不”。集解：程子说：舍车步行，是因为按照义理不可以乘车。初九正应六四，跟随六二却不是正应；舍弃亲近而容易的六二，跟随远而困难的六四，这就是舍车步行。君子行贲之道，只守义理而已。朱子说：君子的取舍，只由义理决定。纂注：蔡氏说：初九处在全卦最下，也没有可以乘用的东西，所以说“义弗乘也”。六二：装饰自己的胡须，随着上九一起兴起。集解：程子说：用胡须作象，是说它与上九一同兴起。随上九而动，动止完全取决于所依附之物，就如同给物体增加装饰，依照它原有的质地来文饰；善恶取决于它的本质。纂注：袁氏说：阴不能自行发明，得阳之后才明；柔不能自行立身，得刚之后才立；下位不能自行兴起，得上位之后才兴起。九三：永远守正就会吉利，最终没有谁能凌辱它。集解：程子说：装饰若不能长久，而且不合正道，就会被人凌辱，所以戒勉它能够长久守正，便会吉利。它的装饰既恒久又正当，谁能凌辱它呢？纂注：蔡氏说：陵是侮辱。九三若能永远守正，虽然六二柔爻亲比于己、柔顺而濡弱，最终也没有谁能凌辱它，不至于陷溺。六四：处在应当的位置而心有疑虑；不是寇盗，而是婚配，最终没有过失。集解：程子说：六四与初九相距遥远，中间又有六三阻隔，所以所处的位置令人疑惑。虽然被六三这个寇仇阻隔，未能亲近正应婚配，但正应合乎义理，最终一定能够相合，所以说最终没有过失。“尤”是怨恨，最终彼此相互文饰，因此没有怨尤。朱子说：“当位疑”是说所处的位置令人疑惑；“终无尤”是说如果守正而不参与，也不会有其他祸患。纂注：潘氏说：初九与六四是正应，开始虽然疑虑，最终一定会自行相合，还有什么可怨尤的呢？六五：六五的吉利，是因为有喜庆。音义训释：“喜”，陆氏说依本字读，徐氏读许意反；《无妄》《大畜》卦也如此。集解：程子说：能够顺从他人成就贲饰之功，享有其中的吉美，这就是有喜。上九：白色的装饰没有过失，是因为居上而实现了志愿。集解：程子说：白贲无咎，是因为它居于上位而实现了志愿。上九所谓得志，是居于上位而文饰柔爻，成就贲饰之功，六五之君又接受它的装饰，

译所以它虽然处在无位之地，实际上掌握了贲饰之功，算是实现了志愿，这与其他卦居于极位的爻不同。既然处在上位而得志，处于贲饰的极点，就将有华丽虚伪、失去实际的过失，所以告诫它归于质朴，便没有过失；装饰不可过度。附录：朱子说：问，什么叫得志？他说：居于全卦之上，处在事情之外，不借助人为的文饰，却具有自然的文彩，这就是从容自得。铢。经：剥卦，坤下艮上。集解：程子说：剥卦在《序卦传》中承接贲卦。贲是装饰，装饰达到极致而后亨通也就完尽了，所以接着是剥。事物到了文饰的极点，就是亨通的极点；到了极点就必然反转，所以贲卦终结之后就是剥卦。此卦五阴一阳，阴气开始从下方产生，逐渐增长到极盛，群阴消剥阳气，所以称为剥。从上下两个卦体说，山附着于地，山本来高出地面却反而附着在地上，是山体颓败剥落之象。剥卦：不利有所前往。音义训释：“剥”，陆氏说音邦角反；马氏说是脱落；《说文》说是裂开；为乾宫五世卦。集解：程子说：剥是群阴增长旺盛、消剥阳气的时候，众多小人剥夺、丧失君子，所以君子不利有所前往，只应当谨慎言语、收敛踪迹，顺应时势的消长变化，以免受小人伤害。朱子说：剥就是剥落。五个阴爻在下方正开始生长，一个阳爻在上方将要消尽；阴盛而增长，阳衰而剥落，这是九月的卦。阴盛阳衰，小人强盛而君子困病；又内卦坤顺、外卦艮止，有顺应时势而止息之象，所以占得此卦的人不可以有所前往。纂注：冯氏椅说：“剥”如剥枣之剥，是击落；又读邦角切，是割、裂的意思。各爻都以割裂为义。有人说王介甫晚年才领悟《豳诗》中“剥枣”的意义，大概是击落，并不是自己脱落。双湖先生说：“不利有攸往”是告诫阳爻，也有挽留一个阳爻的意思，体现艮止之象。如果这一阳再继续前往，就会剥落而变成坤卦，阳道便尽了，怎么可以前往呢？初六：剥蚀床脚；蔑弃正道，凶。音义训释：“蔑”，陆氏说音莫结反，犹如削；楚地俗语说削蔑；马氏说是无；郑氏说是轻慢；荀氏本作“灭”。集解：程子说：阴剥阳，是从下往上，所以取床作为象，因为床是自身所处之物；剥蚀从下开始，逐渐到达床身。“剥床以足”是剥蚀床脚。剥开始于下，所以说剥足。阴从下方进展，逐渐消灭正道，正道如此便凶。蔑就是无，说的是正道被消亡。阴剥阳、柔变刚，是邪侵正、小人消灭君子，凶祸显而易见。朱子说：剥从下方开始，灭绝正道就凶，所以占断如此；蔑就是灭。纂注：兰氏说：一阳在上，五阴承载它，有床的象。蔡氏说：床是人安居之处，其形体上实下虚，所以取床脚在下象征初爻，又取“蔑”为无、“贞”为正；从下方剥蚀而自行失去正道，所以说“蔑贞”。阳气不可没有。“蔑贞凶”，所以加以告诫。徐氏说：初爻、二爻取象于刚阳，但距离阳爻已经很远，所以都说“蔑贞”。朱氏说：“蔑”就是使之不存在；没有君子的正道就会凶。李氏舜臣说：阳为正，阴为邪，以阴消蔑阳，所以说“蔑贞”。剥卦的阴爻共有五个：六三舍弃群阴而应上九，所以无咎；六五以宫人之宠对待群阴，削弱其权势，所以无所不利。至于初六、六二、六四，处在剥的时代，专门以阴剥阳，所以三爻都因剥床而凶。由此可见，圣人即使在阴类应当增长的时期，仍不允许小人伤害君子，其告诫十分明显。双湖先生说：下方四个阴爻虽然是根据已经形成的卦来系辞，实际上都是分别追溯其最初剥阳的意义。卦本来是纯乾：初爻的蔑贞，大概对应姤卦时期；二爻的蔑贞，大概对应遯卦时期；只是都以剥阳为蔑贞，并不以爻位来论。三爻的无咎，大概对应否卦时期；四爻的凶，大概对应观卦时期；五爻以宫人之宠，正当剥卦时期。圣人在观卦六四另取观国之光的意义，在剥卦六五又取率领群阴接受阳制为利。到了上九，直接以不被食用的硕大果实作比喻，其扶助阳、抑制阴的意图始终如此。六二：剥蚀床的床框；蔑弃正道，凶。音义训释：“辨”，陆氏说徐氏读作“办”，即“具办”的“办”，指床脚上部。黄氏说：是床席。薛虞说：是膝盖以下。郑氏读为符勉反。晁氏说：考察古文作“分”，今文作“辨”。郑氏作“辨”，说床脚上部称为辨，指靠近膝下的地方；屈曲时相互接近，伸展时相互远离，所以称为辨；辨就是分。崔氏说：辨是床的横木。集解：程子说：辨是分隔上下的床架。阴气逐渐向上进展，剥蚀到了辨，更加轻慢、消蔑正道，凶祸更重。朱子说：辨是床架，阴气已经进展到更上面了。附录：朱子说：问，初六和六二“蔑贞凶”，是阴剥阳、小人蔑视君子正道的凶象。不知只是阳和君子承受其凶，还是阴和小人自己也会凶？他说：自古以来，小人灭害君子，最终也有凶祸；但此爻的象只是说阳和君子的凶。纂注：孔氏说：辨，是床身下方、床脚上方分界的地方。胡氏说：初六取民众之象，所以说足；六四切近君位，所以说肤；六二处在肤与足之间，是上下分界之际，象征人臣之位。剥先从民众开始，又剥到臣下。六三：剥蚀之时而无咎。音义训释：今本“六三剥无咎”有“之”字。

译陆氏说：一本作“剥之无咎”，不对。晁氏说：考察京房、刘向、荀爽以及一行等本，都没有“之”字。集解：程子说：群阴剥阳之时，六三独居刚位，又与刚阳相应，与上下阴爻不同。它的志向顺从正道，所以在剥的时代能够无咎。六三的行为可以说是善了，为什么不说吉呢？回答：正当群阴剥阳、众小人伤害君子之时，六三虽然顺从正道，但势力孤弱，所应的上九又处在无位之地，在这种时候很难避免祸患，哪里能得到吉呢？它的义理只是无咎而已。这样说无咎，是为了劝勉。朱子说：众阴正在剥阳，唯独六三与阳相应，舍弃党羽而顺从正道，这是无咎之道。占问者如果能如此，就会无咎。纂注：冯氏椅说：“剥之无咎”有“之”字，不是后人因“赞”字有“之”而怀疑经文脱漏，才增入此字。丘氏说：剥卦下面五个阴爻都在剥阳，六三处在其中，却独自与上九相应，不忍同党邪恶以伤害正道，这是小人之中知道有君子的，所以在剥时无咎。王氏宗传说：六三是小人中的君子，失去上下群阴之党而与上九相合，难道不值得取法吗？李氏过说：圣人从来没有关闭小人向善的门。杨氏文焕说：复卦六四“中行独复”，是因为处在四个阴爻之中而没有陷溺；剥卦六三“剥之无咎”，是因为舍弃四个阴爻的朋党而应上九。六四：剥蚀床而到了肤，凶。音义训释：“肤”，陆氏说音方于反，京房本作“簠”，说是祭器。集解：程子说：开始剥蚀床脚，逐渐到了肤；肤是身体之外表，已经将要灭及自身，凶祸可知。阴气增长已经旺盛，阳气被剥蚀得很厉害，正道已经消亡，所以不再说灭正，直接说凶。朱子说：阴祸已经切身而来，所以不再说蔑贞，直接说凶。纂注：毛氏说：六四属于上体，所以说肤。张氏汝弼说：艮为肤，噬嗑六二“噬肤”取互艮之体。冯氏椅说：一阳与六四同属艮体，初爻的剥蚀已经达到艮阳的肤。郭氏雍说：六四处在上体、床的上方，所以到了肤。六五：像串联鱼一样率领群阴，以宫人受宠的方式行事，无所不利。音义训释：“贯”，陆氏说古乱反，徐氏读为“穿”。集解：程子说：剥已经到了君位，是剥的极点，凶祸可知，所以不再说“剥”，而另设一义，为小人打开改过向善的门。六五是群阴的主宰。鱼属于阴类，所以取鱼作象。六五能使群阴像串联的鱼一样依次顺从，反而像宫人一样得到上位阳者的宠爱，那么就无所不利。宫人，是宫中的人，即妻妾和侍奉之人。用阴类来说明，也取受到宠爱、亲近之义。因为一阳在上，众阴有顺从它的道理，所以发明此义。朱子说：鱼是阴类；宫人是阴类中美好而又受阳制约的人。六五是众阴之长，应当率领同类接受阳的制约，所以有这个象；占问者如果能这样做，就无所不利。纂注：齐氏说：《九家易》以巽为鱼。剥卦阴气积聚，成为巽的有四卦：姤、遯、否、观，所以剥六五说贯鱼。六五是四个阴爻的主宰。艮为手持之，也有贯鱼之象。虞氏说：艮为门阙、为宫室。张氏汝弼说：柔爻得到尊位，众阴依次相连，有王后率领宫人按人数进御君王的象。冯氏当可说：五阴剥阳，原本意图极为不善；到这里才肯作为宫人而受宠，是因为六五本性柔顺而居中，能够率领下属。杨氏时说：先王时代，六宫各自率领所属之人，按时进御王所；九嫔掌管其事，安排妃嫔在王的燕寝中进御；女御掌管此事，妃嫔进御之职都列于天官，由太宰统领，这样燕好宠幸之私就不能干预君上的政事，这就是贯鱼之象。项氏说：妇女治理内政，即使是王后、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，森然并列，在宫内接受宠爱，对国家又有什么不利呢？又说：按照宫人的说法，六五为王后，与君王同处；六四为夫人，辅佐王后；六三为九嫔，主管九御，是下卦的长者；六二为世妇，初六为御妻。五者依次进用，治理阴事，以配合夜间的时序。像剥卦的五个阴爻，只用于午、未、申、酉、戌之月，在天道上也不能说不利；如果用于阳月，侵害万物发生之事，就会成为厉气。这一爻另行说明后宫之义，以表明小人只要如此加以宠待，便没有危害。南轩张氏说：六五虽然是君位，但卦中以阴爻为主，所以不取君主之义的卦有坤、剥、遯、明夷、归妹、旅；这些并非人君所处之位，所以不取君义。双湖先生说：《易》以天道说明人事。卦到九月，五阴已经增长，若说观卦九五不剥，是因为阴不可剥，未免不当。圣人系爻不说阴剥阳，而只说处于剥时的道理，这正是扶阳抑阴、挽回世道衰败的用意。不过，这也确实是卦爻本来具有的象，圣人只是顺着它发明出来；阴阳消长固然有必然的趋势，但人事尽力也自有转移的妙处。鱼，是五个阴爻的象；贯，是贯串一阳的象；宠，是宠待之义。像以宫人宠待它，如同蓄养臣妾，使其柔顺服从，于是无所不利。上九：硕大的果实没有被食用。君子得到车舆，小人剥毁自己的庐舍。音义训释：“得舆”，陆氏说京房本作“德舆”，董氏作“德车”；晁氏说考察“车”是古文。集解：程子说：众阳已经被消剥殆尽，唯独上九一爻还存在，就像硕大的果实尚未被食用，将要重新生长。上九如果变了，就会成为纯阴。但阳不可能真正穷尽，阳在上面变去，就会在下面重新产生，中间没有片刻可以容息。圣人阐明这个道理，以表明阳和君子之道不可能灭亡。有人问：剥尽就成为纯坤，哪里还会有阳呢？回答：按照卦与月份相配，坤卦当十月；按照气的消长来说，阳剥尽而成为坤，阳复来而成为复，但阳从未真正穷尽。上面剥尽，下面就重新生长。所以十月称为阳月，是怕人疑惑十月没有阳。阴也同样如此，只是圣人没有说。阴道盛极之时，混乱是可以预知的；混乱到了极点，就自然会思考治理，所以众人的心愿意承载君子，君子因此得到车舆。

译《诗经》中的“匪风下泉”，所以处在《变风》的末尾。道理既然如此，在卦象中也有众阴尊奉阳、共同承载阳的象。小人剥庐，是说小人到了剥的极点，连自己的庐舍也被剥毁，已经没有地方容身。这里不再讨论爻的阴阳，只说小人处在极点，就会波及自己的庐舍。庐取居于上位之象。有人问：阴阳的消长，必须等到一方尽尽之后，才会在下方重新产生；那么上九处在上方，为什么这里就有重新生长的意义？《夬》卦上六为什么说“终有凶”？回答：上九居剥的极点，只剩一个阳爻；阳没有可以穷尽的道理，所以特别说明它具有重新生长的意义，以显示君子之道不可灭亡。《夬》是阳消阴，阴属于小人之道，所以只说阴消亡，何必再说还会重新生长呢？朱子说：一阳在上，剥还没有完全结束而能够重新生长。君子居上，就成为众阴所承载的对象；小人居于此位，就会在剥的极点中使上方彻底剥落，自己失去覆盖之处而无所容身，这就是“硕果得舆”的象。所取的象已经明确，而君子、小人的占断各不相同，圣人的用意也更加清楚了。纂注：程子语：问，十月为什么称为阳月？回答：十月称为阳月，是因为阳气已经尽了，恐怕人疑惑十月没有阳，所以称为阳月。然而，什么时候没有阳呢？就像太阳有光一样。大概阴阳之气，有始终存在而不移动的，也有消长变化而没有穷尽的。朱子说：上九爻的象，是说一枚阳爻在上面，就像硕大的果实，人不能食用，独自留在树上；又像君子在上面，而小人都承载在下面，这就是君子得到车舆。然而小人虽然承载君子，却想从下面剥落君子，这就是自己剥掉自己的房舍。因为只有君子才能承载、保护小人，小人必然依赖君子来保全自身。现在小人想剥落君子，那么君子灭亡，小人也没有地方容身，就像自己剥掉自己的房舍一样。再看自古以来，小人想要害君子，如果把君子害尽了，后来国家破灭、家族败亡，那些小人难道有能存活的吗？所以圣人《象传》说：‘君子得到车舆，是百姓所承载的；小人剥掉房舍，最终不能有所作为。’如果有人占得这一爻，那么所作所为属于君子的必然吉利，属于小人的必然凶险。它的象就是这样，而道理已经包含其中，并不是先想讲道理，然后才附会出这个象。时举说：‘硕果不食’，既然说不食，就有重新生长的意思，不必说这是推广引申。朱子回答方士繇说：‘小人剥庐’，是说阴气发展到这里，把这些阳爻都剥落了；这就是自己剥掉自己的房舍，再也没有安身之处。许多小人依托一个君子作为庇护，如果再把君子剥掉，就是自己剥掉自己的房舍，这就不成了。有人问：‘剥了渊？’又问：‘硕果不食’，伊川说‘阳没有可以穷尽的道理’，在上面变化，就在下面产生，中间没有可以停息的间隙。上面变化，下面就产生，这是剥与复相互承接的道理。可是毕竟要经过坤卦；坤卦纯是阴，没有阳，这样一来阳岂不是断绝灭亡了吗？怎么还能在复卦中产生？朱子说：凡阴阳的产生，一个爻相当于一个月，必须满三十日，才能把那个空腔充满，形成一画。如今坤卦并不是完全没有阳而开始产生，只是尚未充满那个空腔，一画还没有形成，并不是因为坤卦纯阴便完全没有阳。然而这也是非常深奥的事，只是伊川当时解释得不曾向人说清楚，所以使人把它当成一件大事。防文蔚说‘阳没有可以穷尽的道理’，说得很精妙；再把卦与月份相配：剥为九月，坤为十月，复为十一月。剥卦还有一阳存在，复卦则一阳已经产生。可是坤卦纯阴，阳气缺失了三十日，怎么能说它没有穷尽呢？我曾仔细考察，这一阳并不是凭空突然产生的，并非刚交立冬便开始萌芽；下面已经有些迹象了，上面剥落一分，下面便萌芽一分。上面剥落二分，下面便萌芽二分，逐渐积累到复卦之时，才形成一个阳爻。坤卦初六，便是阳已经萌芽。自观卦到剥卦经过三十日，剥卦才剥尽；自剥卦到坤卦经过三十日，才形成坤卦的三十日；阳气逐渐增长，到冬至时才成为一阳，第二阳才从这里开始产生。阴气剥落，每天剥落三十分之一，一个月才剥尽；阳气增长，每天增长三十分之一，一个月才长成一阳。阴气剥落时，一日十二刻，也是在每一刻中逐渐剥落，整整一天才剥落三十分之一；阳气增长的渐进过程也是如此。黄干举冬至在子时过半，先生说：‘正是到了子时过半才形成一阳；子时过半以后，第二阳才开始产生。阳没有可以穷尽的道理，这个才剥尽，阳气紧接着便产生了，并没有断绝。’伊川在这里说得不明白，似乎中间少了两句话，才可以说明阴气剥落与阳气产生并不是混杂在一起的。虞复之说：‘正像月到弦、望时便能看见阴阳产生，逐步都是这样。阴气不是一下子全剥落，阳气也不是一下子全增长。’防杨至问：十月为什么算作阳月？先生于是反问诸生，让他们思考，说：‘程先生在《易传》中虽然揭示了开头，但最终说得还不透彻。’ 诸生根据自己的见解回答，都不合适，又请求说明其中的旨意。先生说：‘剥尽便成为坤，复卦则一阳产生。复卦的一阳不是突然产生的，而是从坤卦中逐渐积累而来。一个月三十日，把复卦的一阳分成三十分，从小雪以后每天产生一分；上面积聚一分，下面便产生一分；到十一月中旬，一阳才形成。由此就可以看出天地没有休息停顿的地方。’时举说：九月阴气达到极盛时，阳已经在下面产生了。好比六阳形成六段，一段又分成三十小段，从十月积累到冬至，形成一个爻；不能说一阳是突然产生的，也必须由细微之处逐渐积累起来。况且天道运行流转，本来没有一刻间断，怎么能说一个月没有阳呢？比如树木黄叶凋落的时候，芽已经萌发了。不仅如此，冬天仍然青翠的树木，也一定是先萌发新芽，然后旧叶才脱落。若论变化之时，天地没有一时不在变化；如《楞严经》第二卷开头所载，不只是每年有变化，每月也有变化；不只是每月有变化，每日也有变化；不只是每日有变化，每时也有变化，只是人不知道罢了。这一说法也符合义刚所说的阳不可能突然产生。冬至前十月的中气是小雪，到那时阳已经产生三十分之一分；到了冬至前几日，必定已经产生到二十七八分，至冬至当天才形成一画，不是昨天完全没有，今天一下子全都复归了。

译大体说来，剥尽的地方便会产生新的阳气，正如《列子》所说：‘运转没有停止，天地秘密地移动，谁能觉察呢？’凡是一种气都不是突然推进的，一种形体也不是突然亏损的，都是在不知不觉中形成、不知不觉中亏损；阴阳逐渐消退、逐渐增长，人这一身从少年到老年，也无不如此。贺孙说：就像人的胞胎，经过十个月才完全成为一个孩子。陈植说：剥卦上九的一画，分成三十分，每日剥落一分，到九月底才剥尽。然而在上面剥落，就在下面产生，中间没有可以停息的间隙。到十月初一，便产生一分，积满三十分而形成一画，只是开始时还不明显；到了十一月，这一画已经形成，这就是所谓阳气从未真正穷尽。道夫问：‘阴也是这样。现在从夬、乾、姤推求，也可以看出来。但所谓圣人不说，这是什么意思？’回答说：‘前些日子刘履之这样说，蔡季通认为不对，我认为分明就是这样。但圣人之所以不说，这正是参与辅助天地、裁成万物的道理。抑制阴气而推进阳气，使善增长而恶消退，任用君子而使小人退处，这就可以看出道理自然如此。即使在尧舜时代，难道没有小人吗？只是有圣人压在上面，不容他们出来有所作为罢了，哪里能使他们完全没有邪恶？’ 刘履之说：‘蔡季通曾说，阴不可以抗拒阳，就像地不足以与天相配，这是本来如此的道理。可是伊川却说阴也是这样，只是圣人不说罢了。我元定不敢认为这是正确的。’道夫纂注。张汝弼说：‘剥卦由乾卦变化而来，乾为木，果实下应六三，不被剥落，所以不食。’冯椅说：‘阳为大，所以称为硕果。’丘氏说：‘果实里面有果核，果核里面有仁；有仁就能生长，这就是由剥而复。’朱氏说：‘坤为车舆、为众，艮为舍、为庐，这是卦象。’蔡氏说：‘君子指刚爻，车舆在下面承载，上面称众柔爻承载刚爻，说的是一刚在上、乘载众阴，象征君子得到车舆。小人指众柔爻，房舍在上、庇护在下，说的是众柔爻从下面进而剥落刚爻，象征小人剥掉房舍。’杨氏说：‘贯鱼，是众阴在下的象；硕果，是一阳在上的象。’《大象传》：山附着于地，是剥卦；君子因此加厚下面，使居处安稳。《集解》程子说：艮卦重叠在坤卦上面，就是山附着于地。山从地上高高隆起，却反而附着于地，这是崩坏剥落的象。上，指君主以及处在人上位的人；应当观察剥卦的象，加厚并巩固自己的根基，使居处安稳。处在下面的是处在上面的人的根本，从来没有根基牢固却能够被剥落的。因此，上面的剥落必然从下面开始；下面被剥落，上面就危险了。处在人上位的人知道这个道理，就应当安养百姓、加厚根本，这才是使自己的居处安稳。

译《尚书》说：百姓是国家的根本，根本牢固，国家就安宁。附录。朱子说：有人问：‘君子加厚下面以安定居处，安定居处，是安于义礼而不迁移吗？’ 朱子回答：‘不是。加厚下面，正是用来安定居处的。就像山附着于地，正因为地厚，所以山能够安稳地处在那里而不摇动。君主加厚下面而得到百姓拥护，自己的地位也就安稳而不动摇，这就是所谓根本牢固、国家安宁。’僴纂注。蔡氏说：‘加厚下面，是坤的象；安定居处，是艮的象。’毛民说：‘我私下认为，《大象传》另立一种意义，着重于卦象，而不着重于卦体。’冯椅说：‘这是根据上下厚薄取象，而不是以阴阳消长为义，是圣人运用卦义的权宜方法。’双湖先生说：‘剥，是崩坏倾颓的意思。五个阴爻从下向上剥落一个阳爻，艮卦剥尽便成为坤卦，山剥落就成为地。山附着于地，本来还不能说是剥；但以五阴剥一阳来说，就有山崩为地的趋势，所以命名为剥。处在人上位的人观察这个象，知道应当加厚下面、安定居处，这又是善于运用剥卦。’司马公说：‘根基薄，墙就会倒；下面薄，上面就危险。因此君子加厚下面，正是为了使自己的居处安稳。’《彖传》：‘剥，就是剥落；柔爻改变刚爻。’《集解》朱子说：这是以卦体解释卦名，意思是柔爻向阳刚推进，把刚变成柔。《纂注》郭京说：剥，就是剥落。郭京认为此处脱落了‘落’字；‘剥落’二字本来共同构成意义，若没有‘落’字，意义也不圆满。蔡氏说：五个柔爻将要把上面的刚爻变成柔爻。陈友文说：夬卦《彖传》说刚决柔，这里却说柔变刚，为什么？回答：这是君子与小人的区别。君子刚健明断，小人阴险狠毒。君子除去小人，会宣扬小人的罪状，与天下共同弃绝他，名正言顺，所以说‘决’。小人想除去君子，言辞不合正理，理由也不正直，必定用谗言逐渐浸润、侵蚀，使君子一天天消损、一个月一个月衰败，而自己还不知道，所以说‘变’。一字之间，君子和小人的情状就清楚地显现出来。‘不利有攸往’，这是小人正在增长。吕音训：长，陆氏读作丁丈反。《集解》程子说：剥，就是剥落。柔爻改变刚爻，柔增长而刚剥落。夏至时一阴产生并逐渐增长，一阴增长则一阳消退，到了建戌月就达到极盛而形成剥卦，这就是阴柔改变刚阳。阴是小人之道，正在增长兴盛而剥落消灭刚阳，所以君子不宜有所前往。‘顺而止之，是观察卦象；君子崇尚消长盈虚，这是天道运行。’《集解》程子说：君子处在剥卦之时，知道不可以有所前往，顺应时势而止息，才能观察剥卦的象。卦中有顺应而止的象，这就是处置剥卦的道理。君子应当观察并实行它。君子崇尚消长盈虚，这是天道运行。君子存心体察消长盈虚的道理，并且能够顺应它，才符合天道运行。道理有消退衰减，也有生息增长；有盈满，也有空虚亏损。顺应它就吉利，违逆它就凶险。君子顺随时势而谨慎尊崇它，用来事奉上天。朱子说：这是以卦体、卦德解释卦辞。纂注。丘氏说：剥卦说‘不利有攸往’，便说‘顺而止’；复卦说‘利有攸往’，便说‘以顺行’。对柔爻增长加以警戒，使它停止，是忧虑小人进长；勉励君子前行，是喜悦君子到来。观察圣人说利与不利的辞，就知道这是为君子而发的。冯椅说：‘顺而止之’，是以卦性告诫占筮者。观察这个卦象，顺应小人正在增长的势头而止住它，使它不至于把君子全部赶走、变成坤卦。杨万里说：‘不利有攸往’，是君子处在剥卦时的道理。为什么不观察剥卦的象呢？坤为顺，艮为止；止息祸乱要顺势而止住小人，也要顺势止息，而不能逆势激怒他们。这是君子治理剥乱的道理。胡允说：消，是姤；息，是复；盈，是乾；虚，是坤。这是说十二卦的往来变化，都是天道的运行。君子崇尚它，是为了明白剥不会永远是剥，还会有复；停止也不会永远停止，还会有行动。李舜臣说：消长盈虚，是时运使然。君子崇尚它，便与时势一同运行。即使处在剥卦的时代，也不至于叹息忧愁而改变自己的操守，因为知道以后必然复兴，所以收敛心神，安静忍耐地等待。否则，如果因愤恨群阴进长而竭力抵抗，就必然激起它们蝎尾般的毒害，甘愿承受被摧残剥落、糜烂败坏的灾祸，到了不可救药的地步。双湖先生说：‘顺而止之’，固然是止住小人的进长，也是在止住君子的离去。处在剥乱的时代，一个君子在上位，能够止住而不离去，仍足以成为世道的福祉。《小象传》：‘剥床以足’，是说从下面开始消灭。《集解》程子说：取床脚作为象，是因为阴爻从下面侵入并淹没阳爻。灭，就是淹没；正道被侵蚀消灭，是从下面向上发展。‘剥床以辨’，是说还没有同类相助。《集解》程子说：阴爻侵剥刚阳，刚阳便能够更加兴盛。到了剥床以辨，是因为阳还没有应援。小人侵剥君子，如果君子有同类相助，就可以胜过小人，小人便不能造成祸害。

译正因为没有同类相助，所以受到蔑视而凶险。在阴气消退、阳气被剥落的时候，没有同伴援助，怎么能够独自保存呢？说‘还没有同类相助’，说明剥落还没有发展到极盛；有同伴援助，仍然可以战胜它。这对人的启示是很深的。朱子说：这是说阴气还没有大盛。纂注。丘氏说：与，就是应。凡阴阳相应，便称为有与；《困》九四应初六，说‘有与’，就是这种情况。阴阳不相应，便称为无与；《井》九二不应九五，说‘无与’，就是这种情况。《咸》六爻都相应，便说感应而相与；《艮》六爻都不相应，便说敌应而不相与。剥卦所谓‘未有与’，是说处在剥卦时，上面还没有阳爻来应和阴爻，没有力量阻止阴气进长。一般来说，小人为害，如果其中有一个君子与他相应并加以遏制，他心中仍会有所顾忌，不敢放肆；即使作恶，也不会达到这样严重。只是因为还没有同类相助，所以剥落之势不断增长，到了不可挽救的地步。圣人这里不说‘无与’，而说‘未有与’，是因为不忍心看阴邪伤害正道，仍希望有人能够加以阻止，其中的用意很深，也说得通。‘剥之无咎’，是因为失去了上、下的同类。《吕音训》：剥之，晁氏说多出一个‘之’字，卦辞中已经有了，其他例子同此。《集解》程子说：六三处在剥卦而无咎，是因为它所处的位置与上下各阴爻不同；它在处置剥卦的道理上，与同类相失，所以无咎，例如东汉的吕强。朱子说：上下，指四个阴爻。附录。朱子说：夬卦九三虽然与上六相应，但说‘君子夬夬’，并不是不决断小人，只是圣人以‘壮于頄’作为警戒。剥卦六三虽然处在群阴之中，但《象传》以‘失上下’来说明它；程传又以吕强来比拟这种情形，那么它的内心和外在行为也并不相违。大概内心与行迹没有可以截然分开的道理，《程氏易传》对此说得很详细，我们应当深入考察。纂注。丘氏说：上，指四、五；下，指初、二。它违离四个阴爻而独自跟随刚爻，所以说‘失上下’。‘剥床以肤’，是说灾祸已经迫近。《吕音训》：切近，陆氏说按本字读；徐氏读巨靳反；郑氏说切是急迫的意思。《集解》程子说：五爻是君位，剥落已经达到四爻；在人事上说，就是剥落到皮肤了。剥落达到皮肤，身体已经接近灭亡，灾祸迫在眉睫。纂注。杨时说：‘剥床以足’，只是剥落所安处的根基；六四处在接近君位的地方，剥落已经达到皮肤，这样的灾祸难道还不迫近吗？‘以宫人宠’，最终没有过失。《集解》程子说：群阴消剥阳气，已经达到极点。六五如果能够率领群阴，整齐地顺从阳刚，反而会得到阳刚的宠爱，最终没有过错。在剥卦将要结束时再次发明这个道理，圣人劝人迁善的用意深切到了极点。‘君子得舆’，是百姓所承载的；‘小人剥庐’，最终不能有所作为。《集解》程子说：正道被消退剥落到极点以后，人们便重新思念治理，所以阳刚的君子成为百姓所承载的人。如果小人处在剥卦的极点，那只是小人的穷困终局，最终不能被任用。这不是说九爻是小人，而是说在剥落达到极点的时候，小人会有这样的结果。经文：震下坤上。《集解》程子说：《复》的卦序说：万物不可能最终穷尽，剥卦穷尽于上而反转到下，所以接着以复卦承接。万物没有剥落殆尽的道理，因此剥到极点就会复。阴气达到极点，阳气便产生。阳气在上面被剥尽，而在下面重新产生，就是穷尽于上而反转到下，所以复卦位列剥卦之后。复卦的卦体，是一阳产生在五阴之下，阴气达到极点而阳气复返。岁在十月，阴气兴盛到极点，冬至时一阳重新在地中产生，所以成为复卦。阳，是君子之道。阳气消退到极点而重新返回，君子之道消退到极点而重新增长，所以复有返回善道的意义。‘复亨，出入无疾，朋来无咎。’《吕音训》：复，陆氏说读音为服，是返回的意思；为坤宫一世卦。朋，按本字读；京氏作‘崩’。《集解》程子说：复亨，是说已经复返便亨通。阳气在下面重新产生，逐渐亨通旺盛而生育万物；君子之道既已复返，也逐渐亨通，恩泽天下，所以复卦有亨盛的道理。出入无疾，出入是说复卦的生长：复生于内部，向外增长。先说‘出’是因为语句顺口；阳气产生并非来自外面，而是从内部到来，所以说是‘入’。万物开始产生时，气非常微弱，所以常有艰难。阳气开始产生时，气非常微弱，所以常遭摧折。春天阳气发动，又被阴寒所折损，观察草木早晚的变化就可以看见。‘出入无疾’，是说微弱的阳气生长，没有东西损害它。既然没有损害它，同类又逐渐增长而来，便将会亨通旺盛，所以无咎。所谓咎，在气而言就是偏差错失，在君子之道而言就是受到压抑阻塞，不能充分施行其道。阳气应当复返，即使有东西损害它，也固然不能阻止它复返，只能造成阻碍；卦的才德具有‘无疾’的意义，正是复道的美善之处。一阳刚开始产生时极其微弱，本来不能使群阴共同生发万物，必须等各阳到来，才能完成生育万物的功效而不发生差错，所以说朋类到来便无咎。子、丑、寅三阳的气使万物生成，是众阳共同的功劳。若君子之道消退后复返，哪里能够立即胜过小人？一定要等同类逐渐兴盛，才能协力战胜小人。附录。朱子问答：问：复卦是一阳在下面发动，为什么又说朋来无咎？回答：一阳刚产生时，还没有同类；但最终阳气会增长并接连前进。因为它属于君子之道，所以亨通而无咎。砥。纂注。李舜臣说：阳气反返而复，生生不息的气从这里萌动，所以说‘复亨’。

译程氏说：阳气在内部复返，在外部有相应，所以亨通。李过说：阳道正在增长，因此亨通。‘反复其道，七日来复，利有攸往。’《吕音训》：复，陆氏说读方福反，刘氏本同，又作‘覆’；《彖传》同。《集解》程子说：这是说消长的道理反复交替到来。阳气消退到第七日便复返；姤卦是阳气开始消退，经过七次变化而形成复卦，所以说七日，也就是七次更替。临卦说‘八月有凶’，是说阳长到阴长，经历了八个月。阳进则阴退，君子之道增长则小人之道消退，所以利于有所前往。朱子说：复，是阳气在下重新产生。剥尽以后成为纯坤，是十月之卦，但阳气已经在下面产生；积累一个多月以后，一阳的形体才形成并复返，所以十一月的卦是复。因为阳气已经离去又复返，所以有亨通之道。又因内卦为震、外卦为坤，有阳气在下发动并顺应上行的象，所以占问其事，又表示自己的出入已经没有疾病阻碍，同类到来也没有咎害。又从五月姤卦一阴开始产生，到这里经过七爻，一阳来复，这是天道运行的自然规律，所以占问又表示反复运行其道，到了七日应当能够来复。又因为刚健之德正在增长，所以占问又表示利于有所前往。‘反复其道’，是前往而复来、复来而又前往的意思。七日，是占问所说来复的期限。附录。程子说：从自身近处取譬，百般道理都具备；屈伸往来的意义，只在鼻息之间便可以看见。屈伸往来只是道理，不必把已经屈缩的气重新看作原来伸展的气；生生不息的道理自然不会停止。复卦说七日来复，其中并没有原本断绝后来才续接；阳气已经复返，万物生成到了极点就必然反转，道理本来如此。有生便有死，有开始便有终结。《入关录》说：凡物散失以后，它的气便随之消尽，不存在重新归还本原的道理。天地之间好像大熔炉，即使生成万物也会消融耗尽，何况已经散失的气，怎么还会留在天地之间？又何必要用已经散失的气来造化？造化万物的，自然是新的生气。就像海水潮汐，太阳出来水便干涸，这是潮水退去；干涸的水已经没有了。月亮出来，潮水便产生，并不是把已经干涸的水重新拿来形成潮水，这就是气的终始。开合就是《易》，一合一开叫作变。朱子说：七日只是取七这个意义，正如‘八月有凶’只是取八这个意义。渊说：七日来复，终究不是过去的阳气重新回来，生出原来的微弱阳气；过去的已经过去了，这里自然会产生新的阳气。这一章的意思最好。贺孙。纂注。蔡氏说：出，是说由剥卦上面出来而成为坤卦；入，是说由坤卦下面进入而成为复卦。又说：阳气从建午月开始逐渐消退、逐渐剥落，到建子月成为复卦；在卦爻上经过七爻，在时间上经过七个月，所以说‘七日来复’。不说七月而说七日，就像《诗经》所说的‘一之日’‘二之日’。李鼎祚说：剥卦的爻画隔着坤卦，复卦到来而成为震卦，‘七日来复’的意义，前代儒者已经讨论，各自从日月说明。朱氏说：前代儒者褚氏、庄氏说，五月一阴产生，到十一月一阳产生，共七个月。之所以说日而不说月，是想显示阳气增长必须迅速，所以把月改说成日。李舜臣说：从子到午、从午到子，数目不过七；一个辰就是一日。年月日时的运行都是如此，也是《易》爻象的道理。爻画画到六而停止，到第七就变化，这是圣人作《易》的定说。又说：临卦说‘八月有凶’，复卦说‘七日来复’；阳气消退而用数月，是庆幸它消退得慢；阳气增长而用数日，是庆幸它增长得快。〔原文数字、纪年保留：一章〕 郑刚中说：七是阳数，日是阳类，所以说阳气增长时用‘七日’；八是阴数，月是阴类，临卦刚开始增长却以阴气为戒，所以说‘八月’，这就是日月的区别。双湖先生说：复卦《彖辞》中，文王对于一阳复返，为什么爱惜得如此深，慰问、喜庆又如此充分！仿佛说：‘一阳刚刚复返，已经有亨通的道理了。过去它曾向外出去，如今又向内进入，难道没有疾病吗？同类将要到来，成为临卦、泰卦，希望可以没有过失吗？自己返回而复归于正道，经过七日才终于复返；从今以后，大概可以利于有所前往了。前往以后便成为师、谦、豫、比，无所不利。’这些都是慰问和喜庆的话。回头看一阴产生而成为姤卦，却说‘女壮’，不可娶取，以娶女为戒，其中鄙视、厌弃的意思又是怎样呢！这就是阴阳，类比而言就是君子与小人的分别。这样看来，做小人的又为什么乐于招致别人的厌恶，而不乐于使别人喜欢呢？初九：不远复，无祗悔，元吉。《吕音训》：祗，陆氏说读音为支，是辞的意思；马氏读之是反，也说是辞的意思。韩伯读作祁支反，说是大的意思。郑氏说是疾病，读音为匙。王肃、陆绩作‘禔’，读时支反，说是安。九家本作‘防’字，读音为支。晁氏说：京氏、刘氏、一行作‘祗’，是安的意思。《广雅》作‘防’，是多的意思。说之考证：祗，古文借用‘多’字；写作‘只’的，并不是《说文》所说的祗、禂，短衣，音低。《集解》程子说：复，是阳气反返而重新到来。阳代表君子之道，所以复有返回善道的意义。初爻刚阳来到复卦之初，是最先复返的，因此是不远而复。失去以后才有复返；如果没有失去，又有什么复返可说？失去得不远便能复返，就不会达到悔恨，是大善而吉利。祗，宜读作祗，是抵达的意思。《玉篇》说是到达，意义也相同。无祗悔，就是不至于悔恨。《坎卦》说‘祗既平，无咎’，是说到达平安。颜子没有形迹显著的过错，孔子说他差不多可以做到，这就是没有达到悔恨。过错还没有显现便已经改正，有什么可悔恨的？他还不能做到不用勉强便合乎中道、欲望不越过规矩，所以仍有过错；但他明察而刚健，一有不善，从来没有不知道的，既然知道，也从来没有不立即改正的，因此不至于悔恨，就是不远复。

译祗，陆德明读音为支。《玉篇》《五经文字》《群经音辨》都把它列在衣部。朱子说：一阳在下面重新产生，是复卦的主爻。祗，是到达的意思；又处在事情的开始，过失还没有走远，能够复归于善，不至于达到悔恨，这是大善而吉利的道理，所以它的象和占断如此。附录。朱子说：有人问‘不远复，无祗悔’中的祗字应怎样解释？回答：书中只有这里用这个祗字最恰当；再看起来，只能改作‘至’字。又有人把祗解释为多，如‘多见其不知量也’；多、祗与只相同。僴说：复卦虽然是一阳产生，但它与众阴并不混乱，就像人的善端刚刚萌发，虽然微小，却不被众多恶念阻止。学蒙问：一阳复返，用在人身上，只是善端萌发的地方吗？回答：从善来说，是善端刚萌发之处；从恶来说，是在昏昧迷惑中产生悔悟、向往善道的意念，也就是复。像睡觉时忽然醒来，也是复的象。又像人沉滞不通、道理不能施行，到极点时忽然稍有亨通，虽然还没有完全施行，却已经有了可以施行的征兆，也是复。这个道理千变万化，随着所在之处无不浑然纯粹。出入无时，正是此心，哪里知道鸡犬也能追寻回来？请看屏风上的初爻图，就能明白‘名斋’所用心意之深。复斋偶题：从前圣人创作《易》，用来模拟阴阳的变化；阳气在上面消退而在下面生息，于是设立复卦。复，就是返回，是说阳气已经离去而又返回。天地的大德敦厚地化育万物，河流长久流动而不会穷尽，难道要借助已经消退的气，作为正在生息的资粮吗？这也只是显示阳气在那一处终止、在这一处产生，因而显明它往来变化的象罢了。人也是这样，太和保合，善端无穷。所谓复，并不是追逐已经放失的心把它追回来，也不是记录已经抛弃的善、把它重新归附上去；只是说不要放纵它向外驰骋，那么本心的整体就自然保存在这里，本来具有的善自然会有所不能停止。唉！圣人之所以在复卦中赞叹它可以看见天地的心，又把它看作德的根本，难道不正是因为这个吗？《复斋记》。先生说：看来天地之间，这一气上下升降，应当分成六层。十一月冬至，从最下面第一层开始产生，一直到上面第六层升到天；到四月阳气才完全产生，于是下面的阴气便产生。只是这一气不断升降循环，在六层之间往来。有人问：‘《月令》中说天气下降、地气上腾，这也是天地之气相互交合吗？’回答：‘只是这一气。阳气达到极点，阳气便消退而阴气产生；阴气达到极点，阴气便消退而阳气产生。天气下降，就是冬至复卦的时候，阳气在下面开始产生，所以说下降。’有人说：‘这样看来，阴气是在上面消退，阳气在下面产生，似乎看不出天气下降。’回答：‘也必须转变一次；阳气在下面，所以从下面开始产生。’现在若从天道运行来说，一个月太阳自行运行一周；但又有那种大的转折时刻。因为天本来就是广大之物，必须放开胸襟从宏观来看，不可以拘泥于一点而不通达。《易》说复卦，就是一个大的翻转；艮卦则是两个翻转。复卦是五阴在下、一阳在上；艮卦是二阴在上、一阳在下。阳是运动的东西，阴是静止的东西。凡阳在下面，就是震动的意思；在上面便没有可去之处，只能停止，所以说‘艮其止’。贺孙。纂注。李舜臣说：承接剥卦之后，一阳来复，这是生生不息的根本。天地运行一刻也不停留，剥终而复始，不容稍有迟缓。如果稍有迟缓而赶不上，生生之理就会停止。李过说：一阳在内部，是天地的心，也是性善的开端。因此六爻都以复归善道为意义；初爻是复返的开始，刚开始便知道复返，就不会达到悔恨。南轩张氏说：复卦初九属于震体，是极其微弱的发动之时。在这个时候能够复返，就离无妄不远了。等到守持得牢固、居处得安稳，连丝毫的妄念都不萌发，就是无妄，就是诚，就是天道，就是圣人的心。六二：休复，吉。《吕音训》：休，陆氏读虚虬反。《集解》程子说：六二虽然是阴爻，却居中得正，紧邻初九，心志顺从阳刚，能够谦下亲近仁者。这是复卦中美善的复返。复，就是复归于礼；复归于礼便成为仁。初九阳爻复返，是复归于仁。六二与初九相邻而谦下亲近它，所以美善而吉利。朱子说：柔顺中正，接近初九而能够谦下亲近它，这是复卦美善而吉利的道理。附录。朱子说：初爻是仁的本体，六二爻能够谦下亲近它，就是谦下依附于仁。求学没有比亲近仁者更便利的；得到仁者便亲近他，借助他的善来增益自己，就能不费力而使学业美善，所以说‘休复吉’。僩。纂注。李舜臣说：休，是休息，也就是用来养护初九的阳气。六二在初九之下相邻，以休息来调养它，不可抗拒，应当扶持、爱护它，使它完成复返，所以吉利。六三：频复，厉，无咎。《吕音训》：频，陆氏说按本字读；古本又作‘嚬’，是皱眉。郑氏作‘卑’，音同马氏所读，说是忧虑频繁。晁氏说：考察可知，‘卑’是古文的‘频’字，今文作‘颦’。《集解》程子说：六三是阴爻，躁动地处在震动的极点，是屡次复返却不能牢固保持的人。复返贵在安定坚固，频繁复返又频繁失去，就是不能安于复返。复归于善却屡屡失去，这是危险之道。圣人开启迁善的道路，虽然复返而处境危险，仍因它屡次失去而说‘厉、无咎’；不可以因为频繁失去就戒绝复返。频繁失去便危险，屡次复返有什么过错？过错在于失去，而不在于复返。朱子说：以阴爻居阳位，既不中又不正，又处在震动的极点，是复返却不牢固、屡失屡复的象。因为屡失所以危险，因为复返所以无咎，因此占断也是这样。纂注。杨万里说：频繁复返本身不是危险，频繁犯过才是危险；因为复返合乎义，所以无咎。圣人忧虑它频繁犯过，所以说‘厉’来警戒；又开启它频繁复返，所以说‘无咎’来勉励。六四：中行独复。《集解》程子说：这一爻的意义最应详细玩味。六四行走在群阴之中，却独自能够复返；自身处在正位，向下与阳刚相应，它的志向可以说是善的。

译这里不说吉凶，大概是因为六四以柔爻处在群阴之间，初九的阳气正非常微弱，不足以相互援助，也没有能够成事的道理；所以圣人只称许它能够独自复返，而不愿说它独自跟随正道必然凶险。有人问：‘既然如此，为什么不说无咎？’回答：六四以阴爻居阴位，柔弱到了极点；虽然有跟随阳刚的志向，最终却不能成事，所以并非无咎。朱子说：六四处在群阴之中，却独自与初九相应，是与众阴一同前行而独自能够跟从善道的象。在这个时候，阳气非常微弱，还不足以有所作为，所以不说吉；然而这是道理所当然，吉凶并不是这里所应讨论的。董子说：仁人端正自己的义，而不谋求利益；明白自己的道，而不计较功劳。剥卦六三和这里的爻可以看出这一点。纂注。王氏说：六四上、下各有两个阴爻，自己处在中间，居位得当而与初九相应，所以独自得到复返。齐氏说：所谓中，是随时取义，并不是固定不变的；就上下两个卦而言，二、五是中；就五个阴爻而言，四是中，这就是所谓时中。郭雍说：剥卦六三与复卦六四，正好是反对卦，义理相近。所以在剥卦中取其失去上下相应之义，以应阳爻；在复卦中则取其独自复归、追随道义之义。六五：敦复，无悔。集解：程子说：六五以中正柔顺的德性处在君位，能够厚重笃实地复归于善，所以无悔；其中虽有本来善良的意思，也包含戒慎之意。阳气开始复归、力量还很微弱时，以柔爻居尊位，下方复归又无援助，所以还不能达到亨通吉祥，只能做到无悔。朱子说：以中顺之德居尊位，又处在复归之时，这就是敦复的象，也是无悔的道理。纂注：蔡氏说：敦，是厚重。坤的象虽与初九没有联系，但六五居中得位，能自我厚实于复归之道，所以无悔。李舜臣说：《易》中凡是阳气增长的卦，处在上位的阴柔之主，没有不依附、顺从阳刚而不加违逆的。因此，复卦是一阳增长，六五以敦复无悔为义；临卦是二阳增长，六五以知临为宜；泰卦是三阳增长，六五以帝乙归妹为福；大壮卦是四阳增长，六五以丧羊于易无悔为义。这些卦的六五，大都因为向下顺从阳刚而获得居上位的正体。作《易》者在阳气增长的时代借此垂示训诫，说到底，都是为了给君子创造条件。上六：迷复，凶；有灾眚。用来行军，最终会大败；以此治理国家，国君将遭凶祸；甚至十年也不能出征。吕氏音训：今本作“灾”，陆氏说又作“灾”，郑氏作“烖”。考察《说文》，烖是正字，灾是或体，灾是籀文。晁氏说，古文作“狄眚”。陆氏说，“眚”音生领，以下卦同。子夏说，伤害叫灾，妖祥叫眚。郑氏说，从内部发生的异常叫眚，从外部发生的叫祥，损害事物叫灾。集解：程子说：上六以阴柔居于复卦终位，是始终迷失而不能复归的人。迷失而不复归，其凶祸是可想而知的。灾是天灾，从外而来；眚是自己过失造成的。既然迷失正道而不能复归，那么在自己这里行动就都会成为过失，灾祸也会从外而来，其实是自己招致的。迷失正道而不复归，无论做什么都不行；用来行军，最终必然大败；用来治理国家，就是国君的凶祸。“十年”表示数已终尽，到十年仍不能出征，是说始终不能行动；既然已经迷失于道，什么时候才能行动呢？朱子说：以阴柔居复卦终位，是始终迷失而不能复归的象，是凶祸的道路，所以占断如此。“以”就是“及、拿来”的意思。附录：程子说：反复失误却不能停止，最终就会达到“迷复”。朱子说：问上六“迷复”直到“十年不克征”是什么意思？回答说：犯错后能够改正，便…… 也还可以进向善道；如果迷失而不复归，那就无从解释了，所以无论到哪里都不会不凶。凡是说“三岁”“十年”，都是先有某种象，然后才这样说；例如“三岁”还有一个期限，到了“十年”，便是说再没有可解释、可期待的余地了。砥。纂注：冯氏椅说：灾是伤害，眚是眼睛昏暗；“其国”指上卦坤，“君”指六五；十年是坤卦的极数，虽然经过这么久，仍然不能行动。双湖先生说：师卦以坤为众，故有军队之象。吕氏说：上六处于全卦终点，距离阳爻最远，是迷失而不知返回的人。徐氏说：上六居位高而没有亲近下位仁者的美德，远离刚爻而失去迁善的机会，柔顺厚重到了极点而形成难以开启的蒙蔽，阴柔居终而没有改过的勇气；这是昏昧迷失、不知复归的人。南轩张氏说：《易》的爻辞很少有这样详尽的，论凶也很少有这样严重的，而唯独在复卦上六这样说。大概从丧失家庭、覆亡国家，到背离正道、败坏德行，没有什么祸患不从这里发生；其根源，往往起于一个念头刚萌发时不能制止和遏制。以阴柔的资质，距离根本又远，这就是所谓人欲放纵而天理消灭，所以有大败、最终凶祸的警戒。饶氏说：复卦卦辞专门从气数来说，爻辞专门从人事来说。从气数说，复有必然亨通的道理，如“出入无疾”“朋来无咎”，都是复卦亨通之处；所以如此，是因为反复运行其道，七日便来复归。这是气数的常理，自然如此。如果从人事来说，就必须做到不远复、休复，才会吉祥；做到敦复，才会无悔；独复，也可以免除凶咎；频复，虽然有危险，却仍可以无咎；迷复，则必然达到凶祸并有灾眚。这些都是人事造成的，君子不可不谨慎。丘氏说：复卦六爻中，有行动后立即复归的，是初九“不远复”；有屡次失误、屡次复归的，是六三“频复”；有终身不能复归的，是上六“迷复”；有借助他人而复归的，是六二因亲近仁者而休复，六四独自复归、追随道义；有不借助他人而复归的，是六五敦复、自我考察。初九是明智聪慧的君子，知道过错就改，这是上等；六二、六四是乐于向善的贤者，能够舍弃自己而听从别人，这是次等；六五是不拘泥于旧有足迹的善人，能够自我厚实，又次一等；六三是改过不勇敢的人，复归后又失误，失误后又复归，比前者更次；上六则是被物欲沉滞，本心丧失、下愚而不可改变的人，还能谈什么复归呢？这就是民众中最下等的人。大象传：雷在地中，这就是复卦；先王因此在冬至日关闭关口，不让商旅通行，君主也不巡视四方。吕氏音训：商旅，陆氏说，郑氏说，携带货物出行的叫商，旅客叫旅。集解：程子说：雷是阴阳相迫而发出的声音，在阳气尚未显发时还不能发声；雷在地中，就是阳气开始复归的时候。

译阳气开始在地下产生，还非常微弱而安静〔一作“顺”〕，然后才能逐渐增长。先王顺应天道，在冬至日阳气开始产生时，以安静来涵养它，所以关闭关口，使商旅不能通行；君主不巡视、察看四方，也是观察复卦之象而顺应天道。在一个人的身上也是这样，应当安静地涵养自己的阳气。朱子说：要以安静来涵养微弱的阳气。《月令》说：这个月斋戒、收敛自身，以等待阴阳的定分。附录：程子说：圣人没有一件事不顺应天时，所以冬至日关闭关口。陈氏《拾遗》。朱子说：一阳来复与雷在地中，是同一个道理。阳气在闭藏之中产生，正处于极其微弱、还不能有所作为的时候。答徐彦章：冬至日关闭关口，正是在阳气已经发动之后，用安静来涵养它。一阳刚开始复归，阳气非常微弱，不能使它劳作，所以应当安静地涵养微阳；就像人的善端刚刚萌发，正要安静地涵养它，才能使它盛大。铢问：阳气开始产生时非常微弱，安静以后才能增长，所以复卦大象说“先王以至日闭关”。人在迷途中复归时，善端的萌发也非常微弱，所以必须庄重恭敬地持守涵养，然后才能壮大；否则复归之心就会再次消失。朱子说：是这样。又说：古人之所以到了四十岁，身强之后才出仕，是因为此前许多年还在涵养自己的善端；如果一下子就出来，被事务卷进去，岂不是会坏事。贺孙说：万物纷纷生长，生命没有穷尽，谁主持这一切呢？造物者以之为工，阴气闭藏、阳气开启，一静一动，深远而无穷；其整体与妙用，为什么唯独在这里表现出来？阳气潜藏而壮盛，阴气退伏，却说“昭哉”，这大概就是天地之心。闭合到没有余剩，正是开启的开始；生机蓬勃，具备完整的美好。落实到人，就是本性的仁；收敛隐藏在方寸之中，却包含无边无际，有萌芽生长，有恻隐之心；由此充实扩展到四海，其准则就在这里。如今在这微小绵延的时刻，因此斋戒、收敛自身、闭关，仰观羲皇之图，考察经文并会通传文，谨慎地赞述一句，用来教诫自己不要懈怠。复卦赞：朱红的光遍照炎热的天地，微弱的阳气潜藏在重重深渊；寒威封闭九方原野，阳德照耀至幽深的泉底。文明之德在昏暗中谨慎独处，昏迷之中也预先有开启的先机。极其微细的几端实在不能忽视，善端的根本本来绵延不断。收敛自身而行斋戒。《月令》说：夏至、冬至，君子都要斋戒，居处时必须收敛自身。趁此时防患于未然；这两句兼说冬至和夏至。关闭关口、使商旅止息，是为了涵养阳气；断绝柔顺之道的牵引，是为了断绝阴气。《易》姤卦初六所说“系于金柅”，就是这个意思。〔《感兴诗》。〕铢问：这里说以安静涵养微弱的阳气，“安静”二字还有区别吗？朱子说：把它看作一个词即可。纂注：冯氏椅说：至日，就是太阳运行到最南、冬至之日。后，是天子、诸侯的通称；省方，是巡视四方。关闭关口，不让商旅在道路上通行。做天子、诸侯的，不巡视四方，都是为了涵养幼弱的阳气。孔子说“先王”，是表明后世已经不完全如此了。潘氏说：关闭关口，是取法坤卦闭户之象。双湖先生说：考察《夏小正》，十一月万物不通，那么冬至日闭关、君主不巡视四方，是夏代的制度。若果真如此，孔子所说的先王，就是夏、商的先王。彖传：“复，亨；刚反。”吕氏音训：陆氏说，“刚反”应断句。集解：朱子说：阳刚复归，所以亨通。阳刚发动，并且顺势运行，因此出入没有疾患，朋友前来没有咎害。集解：程子说：“复亨”，是说阳刚复归而亨通。阳刚消减到极点而返回，既然返回，便会逐渐增长壮盛而亨通。说“发动而顺势运行”，是从卦的才质说明其所以然。下卦震发动，上卦坤顺从，就是发动而顺势运行；阳刚复归而顺势发动，所以出入没有疾患，朋友来临也没有咎害。朋友的到来同样是顺势发动。朱子说：这是从卦德来说。反复运行其道，七日便来复归，这是天道的运行。吕氏音训：“复”，陆氏说音方福反，本字又作“覆”，以下同。集解：朱子说：阴阳的消长，是天运本来如此。附录：朱子说：彖传“反复其道”应当与下面连读，即“反复其道，七日来复，天行也”。消长的规律自然如此，所以说是天道运行。处于阴的极点而混乱的，会复归于治理；已经离去的，会复归；凶险的，会复归为吉祥；危险的，会复归为安定，这就是天地自然的运行。上文说“出入无疾”，然后才有“朋来”；朋友来了，然后才无咎。利于有所前往，是因为阳刚正在增长。吕氏音训：“长”，陆氏音丈反。集解：朱子说：既然已经产生，就会逐渐增长。纂注：双湖先生说：阳刚增长，就会由复而临、而泰、而大壮、而夬，直到乾卦，其势自然不可阻挡。丘氏说：“刚反”是刚刚复归的初期，“刚长”是已经复归之后。我听先父说过：从外面进入叫“来”，从里面出去叫“往”；疾患很多，就还不能前往；没有疾患，才利于前往。阴阳消长、盈虚，是天命自然如此，但君子不把它只说成命运。上文说出入没有疾患，然后朋友才会来；朋友来了，然后才没有咎害。大概是不敢把天命自然到来的事情当作侥幸，却深深忧虑人情难以预料。为什么呢？来的东西还微弱而且受到阻碍，能够来临的同类却很多；既然所来者微弱，怎么能立即把它当作自己的幸运？既然阻碍其来临的因素很多，又怎么能不善于自我涵养呢？复卦的复归，难道可以看见天地之心吗？集解：程子说：其道反复往来，时而消减，时而增长。“七日来复”，是说天地运行就是如此；消长相互承接，是天道的理。阳刚增长、君子之道增长，所以利于有所前往。一阳在地下复归，正是天地生育万物的心。先儒都认为在静中可以看见天地之心，大概是不知道发动的开端才是天地之心；不是懂得道的人，谁能认识它呢？朱子说：积聚的阴气之下，一阳重新产生，这就是天地生育万物的心；它几乎已经消灭停息，到这里才重新显现。落实到人，就是静极而动、恶极而善时，本心几乎消失之后又重新显现的开端。

译程子已经论说得很详尽，邵子的一首诗也说：冬至子时过半，天心始终没有改变；一阳刚开始发动时，正是万物尚未产生之际。玄酒的滋味才显得淡薄，大音的声响正处于稀微。若不相信这些话，再请问包牺氏吧——这真是至理之言，学习者应当尽心体会。附录：程子说：“复，其见天地之心。”一句话概括，就是天地以生育万物为心。陈氏《拾遗》说：复就是返回根本；本来具有的东西离开了，现在又返回，所以显现天地之心，也就是天理。这是贤人的事情。《拾遗》又说：复卦本身不是天地之心，而是复归时显现天地之心。圣人从未有过复归，所以也从未通过复归看见其心。语录：人们说“复其见天地之心”，都认为极静时能看见天地之心，这是不对的。复卦下面的一画就是发动，怎么能说是静？自古儒者都说在静中看见天地之心，只有我说在发动中看见天地之心。有人问：莫非是在发动上求静吗？回答：固然如此，但最难的是安于节度。有人问：先生在喜怒哀乐尚未发出之前，既说“动”又说“静”，为什么？回答：称为静也可以，但静中必须有某种实在的内容才行。这里正是最难的地方，学习者不如先从明辨道理、保持敬意做起；能够敬，就自然会明白这一点。朱子说：问“复见天地之心”，回答：复卦还没有显现整个造化，但造化之心在这里可以看见。问：天地之心即使在静时也未尝不流行，为什么一定要在复卦才看见天地之心？回答：三阳之时，万物繁盛新生，人们只能看见万物的盛大，天地之心反而不容易看见。只有一阳刚刚复归时，万物还没有产生，天地间冷冷清清、寂静无物；而一阳一发动，生育万物的心便突然显现出来。即使处在积阴之中，也无法把它完全掩藏，所以一定要在复卦看见天地之心。铢又说：要把“见”字说得贴切。此时天地之间没有什么具体事物可见，天地之心只是初生的一阳，清净纯洁；由此看出天地之心就在这里。若到了三阳发动、万物产生以后，天地之心散布在万物之中，就不能像这里这样明确地看见。问“复见天地之心”，回答：十月纯阴是坤卦，但阳气并不是没有。若从阴阳之气说，有消有息；若从阴阳之理说，则没有真正的消息间断。学习者体认这个道理，就会知道天地之心本来就在我的心中，不可有片刻间断。过问“复其见天地之心”，回答：生生之理本来从未停止，只是到了坤时隐藏潜伏，直到复卦才显现发动的端绪。朱子说：不是这样。这只是就阴阳的动静、闭合开启、消长来说的。比如一堆火，从刚开始燃烧，到逐渐燃尽成为灰烬，在火势尚未完全消尽的地方，固然是天地之心；但即使在将要完全消尽的微弱处，也仍是天地之心。只是那将要消尽的微弱状态，不如新生的微阳鲜明美好，所以指出重新接续、生长的地方来说，便可以更贴切地看见天地之心。正如说“利贞者性情也”：一元之气亨通发散，万物成形，天地之心完全散布在万物之上，但纷杂而难以看清；到了利贞之时，万物都已收敛，那时天地之心仿佛以丹青清楚显现，所以说“利贞者性情也”，正与“复其见天地之心”相似。康节说“一阳初动处，万物未生时”，万物生长时，天地之心并不是不显现，只是已经完全散布于万物，纷杂之中无非此理呈露，因内容太多而难以看见。善于观察的人若能在其中体察，所见无非天地之心。只是复卦之时万物都尚未产生，只有一个天地之心明白显现在这里，所以容易看见。天地之心从来没有不存在，只是在静时人不能看见罢了。“复不是天地之心，复归时才看见天地之心”，这句话与“所以阴阳者道”的意思不同。但从《易传》来看，就可以明白。天地以生育万物为心，而复卦下方的一阳爻，就是天地用来生育万物的心。至于复卦得名，只是因为这一阳重新生长罢了；这和临、泰、大壮、夬等卦的命名一样，难道能就此把卦名直接当作天地之心吗？只是从它复归时，看见一阳在地下萌发，所以因复归而看见天地之心。答吴翌：谈复卦看见天地之心，必须把动静、阴阳、善恶贯通起来观察，看出它们各自都是一个道理，并且这个意思无处不通，才能完全理解其中曲折。学习者下工夫，只要依照《易传》所说，知道不善就赶快改正而趋向善，这是最简要的要领。承蒙问及复卦之说，您所说的固然好，但还可以这样说：阴阳的生杀本来没有间断，却也不能同时并行。譬如一个人正被物欲驱使，怎么能立即说其中天理没有任何间断，却任凭欲望放纵呢？必须等追逐物欲的心消灭停息，天理才得以萌发。程夫子说，天地之间虽然没有截然分开的阴阳之理，但阴阳升降、生杀的大分际不可没有，这句话最为完备。然而阴阳的动静是造化运行的枢机，不能彼此缺少；至于善恶，则有真与妄的分别，人必须克制那一方面而复归这一方面，才可以。并答王遇：伊川说“一阳复于下，乃天地生物之心”这一段，大概是说天地以生生不息为德，从元、亨、利、贞便体现出天地生育万物的心。只是静而复归，是尚未发出的本体；发动而通达，是已经发出的作用。一阳来复时，刚开始产生，确实非常微弱，仿佛是静的；但其实是发动的机兆，势力日日增长，万物无不凭借它获得开始。这是天命流行的开端、造化发育的开始，天地生生不息的心由此可以看见。若处于静而未发的状态，这个心的本体虽无所不在，却有尚未显现之处；这就是程子把发动的端绪作为天地之心的原因，也是举其作用来概括其本体。问：程子说先儒都以静来观察天地之心，却说发动的端绪才是天地之心，不知在发动处如何看见？回答：就在这里可以看见。阳气发生，其端绪已经在这里显现；春天过去又到冬天，冬天过去又到春天，都是从这里发出，事物之间也可以看见，只是这里看得更亲切。郑兄举王辅嗣“寂然至无，乃见天地心”的说法。朱子说：他说“无”是胡说；如果在静处说“无”，那不知道下面的一画是做什么的。

译问：在发动中看见天地之心固然如此，不知道在人身上可以用主静来说明吗？回答：不必这样看。这里在天地间表现为阴阳，在人身上表现为善恶；有不善而自己不知道的情况是没有的，知道以后又不再实行不善，知道便属于阳的一面。上面五个阴爻、下面一个阳爻，正是沉迷、蒙蔽、固执之时；忽然一夜之间醒悟，便是发动之处。齐宣王兴兵动武，使士卒陷于危险，又在诸侯间结下怨恨，可以说已经到了极点。等到他不忍看牛因恐惧而战栗，便显现出善端的萌发；如果肯从这里继续做下去，三王的事业又何愁不能达到？铢问：程先生说发动的端绪就是天地之心。我私下认为，十月纯坤并不是没有阳气；天地生育万物的心从未间息，只是尚未发动，因发动而生物的心才开始可以看见。回答：十月阳气收敛，一时闭藏得很严密；天地生物之心虽未尝停止，却没有可见的端倪。只有一阳发动，生意才开始发出、显露，这才可以看见它的端绪。发动的头绪由此开始，也只有在这里才能看见天地之心。铢问：程子把发动的端绪作为天地之心，发动是心的发出之处，为什么又说是天地之心？回答：这必须从卦象上看。上面是坤，下面是震；坤为静，震为动。十月纯坤，正当贞之时，万物收敛，寂静得没有踪迹。到这里一阳重新产生，便是动；然而不直接说“动”，而说“动之端”，因为发动的端绪是从这里开始的。虽然已经发动，但万物尚未产生，还没有到大规模发动的阶段。万物的发生都是从这里开始，这难道不是天地之心吗？淳说：程先生说天地以生物为心，这句话最好；这是无心之心。人杰、道夫说：从前先生教我们思量天地究竟有心还是无心，我近来有所体会，认为天地无心，便是天地之心。如果天地有心，就必然有思虑和经营作为；天地什么时候有过思虑呢？然而四时运行、百物生长，是因为本来应当如此，所以如此，不需要思考，这就是天道。朱子说：这样说来，《易》所谓“复其见天地之心”，只是说天地广大而已。可是怎样能像您所说的那样，只说它无心的一面呢？如果果真无心，那么就应该牛生出马、桃树开出李花；但天地却自有确定的规律。程子说：以主宰来说叫“帝”，以性情来说叫“乾”；这些名称的意义本来就是确定的。所谓心，就是天地的主宰之处，所以说天地以生物为心。中间敬夫认为我不应这样说，我说天地没有别的作为，只是以生物为心；一元之气运行流通，丝毫不停息，只是生出许多事物而已。道夫说：天下万物，即使极其微小，也都有心，只是有的有知觉，有的没有知觉。譬如一草一木，向阳处便生长，向阴处便憔悴，其中也有趋好避恶的倾向。天地广大，生出许多万物，运行流通一刻不停；四时昼夜，仿佛有某种力量不断推动。天地自然有一个无心之心。复卦一阳生于下方，这就是生物之心。又如所说“惟皇上帝降衷于下民，天道福善祸淫”，仿佛其中确实有一个主宰在主持。心是它的根本，情是它的意向。又问怎样看见天地之情？回答：人只要正大，就能看见天地之情；正大，天地也只是正大，从未有一点邪曲。又说：如今说药性，热药哪里有什么独立的性，只是它所主导的作用如此。道夫说：天地以生物为心，虽然气有阖辟，物有盈虚，但天地之心贯通古今，从未有丝毫间断。所以阳气在外达到极点，便在内部重新产生，圣人认为由此可以看见天地之心。复归的是气，而它所复归的根源则早已有来。如果不是天地之心生生不息，那么阳气达到极点后若一断绝，就不会再接续；又怎么能在内部产生，使阖辟无穷无尽呢？答敬夫：问，静也是心，只是心还没有显现。回答：固然如此，但还必须有静中包含发动之意。又说：上面的五个阴爻也不能说是“无”，说成“无”就死了，哪里还有复归生成的意思，如何能见其心？可学来信说：天地之心不可测知，只有一阳来复时才显现其生生不穷的意思，所以这就是仁。朱子说：如果果真这样说，那么一阳来复以前，天地另有一段冷漠、没有生物之意的心，直到一阳复归才显现其生生不穷，然后才称为仁。如此便使体用背离，首尾横断，成什么道理？王弼的说法就是如此，所以被程子排斥。必须知道元、亨、利、贞就是天地之心，而元是它的开端，所以说“大哉乾元，万物资始”。正是有了乾元，万物才凭借它开始，并不是万物取得开始以后才有“元”这个名称。答何镐问：复卦以发动来看见天地之心，而以主静观察复归又是什么意思？回答：复固然是动，主静却是用来涵养它的动；发动正是由这种静所涵养的。微弱的一阳发动，正是纯坤之月涵养出来的。问：这是在发动以前涵养吗？回答：不能分前后；今日积累的微弱力量就是明日发动的力量，明日积累的微弱力量就是后日发动的力量，只管这样持续下去。“观复”是老氏的话，儒家不这样说。老氏喜欢说动静、万物并作，我观察它们的复归，认为万物运动都有归根的时候，我只观察其复归之处。陈淳夫问：“现在寂然至静在这里，若有一个念头发动，这就是复吗？”回答：“这样说还不完整。复有两种：善恶之复和动静之复。两种不必相互依存，必须分别看清。整天忙碌奔逐于万物之间，忽然发出恻隐、是非、羞恶之心，这是以善恶比阴阳。若在寂然至静之中有一个念头发动，这是以动静比阴阳。二者各不相同，须推究仔细。恶到了极点而转为善，是常人的复；静到了极点而转为动，是圣人的复。但常人也有静极而动的时候，圣人却没有那种由恶极而转善的微弱复归。”

译天地之心在发动以后才显现，圣人之心则在应事接物时才显现。程子说：“圣人没有复归，所以从未看见其心。”尧、舜、孔子的心，千古长存。圣人之心周流运行，可以感通，却不能直接看见。若说天地之心，如春天生发、培育万物，还是显著可见的。这里特意说圣人没有复归、未曾见其心，只是因为正在讲复卦。系辞说：“复，小而辨于物。”复卦是一阳刚刚生于群阴之下，就像幽暗中出现一点白色，虽小却已经可以辨认。圣人赞《易》而说“复见天地之心”。如今人们多说只有复卦可以见天地之心，这是不对的。六十四卦无不是天地之心，只是复卦忽然显现一阳复归，所以就借此赞叹。谈论此理，应当知道有动静之心，也有善恶之心，要随具体事情观察。如今人们忽然看见小孩子将要掉进井里时，恻隐之心尚未发动，只是处于静中；众人物欲昏蔽，就是恶的一面，等到复归之后，本然的善心才显现。圣人的心纯粹是善，所以说未尝见其心，只是说看不见那种昏蔽后忽然明白的心，如幽暗中出现一点白色。不过，这类说法只能沿着这一条路理解，一转到别处便不分明，这一点也不能不知道。圣人无复、所以未曾见其心，是因为天地之气之所以有阳之复，是因为有阴；众人之心之所以有善之复，是因为有恶。圣人的心则天理浑然，本来没有间断，谁能窥见其心的起灭呢？若说静而复动，圣人也有这种情况，但不能用善恶来说明。答吴翌：上面说看见天地之心，是从动静来说；下面说未曾见圣人之心，是从善恶来说。《易》讹。道夫私下认为，圣人之心就是天地之心。天地之心可以看见，圣人之心也应当可以看见。况且复卦一阳复于积阴之下，正是天地生物之心。圣人虽无复，但这个心的作用会因时而彰显。因此尧不残虐，舜喜爱生养，禹拯救溺水者，汤把百姓从水火中救出，文王把百姓看作仿佛受伤者，这些都是以天地之心为心，怎么能说不可见呢？回答：大体说来，《易》所说的阴阳，有时指君子、小人，有时指天理、人欲，有时指动静的机枢，起初就不能偏执一端来论说。譬如天下全是君子而没有小人，全是天理而没有人欲，那么善就没有可以再增加的了。又如动不能没有静，静不能没有动，因为造化不能只凭一方面完成；有人看见二者互相资助、不能彼此缺少，便认为天下不可能全是君子而没有小人，也不能全是天理而没有人欲，这只是得到了一偏之论。比如有不善而自己没有不知道的，知道以后又没有再实行，这就是贤者之心因复归而显现。至于圣人则没有这种情况，所以他的心不可见。但也有因其发动而看见其心的情形，正如您说尧不残虐、舜喜爱生养，都是因其行动而看见其心。道夫说，伊川与濂溪解释这个“复”字，也略有不同。用之说：濂溪从归来的地方说，伊川从发动的地方说，所以不同。朱子说：是的。濂溪就坤卦、就返回之处说，如“利贞者诚之复”，只是说诚心复归而停止不善的发动，都是从归来处说。伊川则正从发动处说；如元、亨、利、贞，濂溪在利贞上说复字，伊川在元字的开端说复字。依《周易》卦爻的义理推求，伊川的说法正确。不过濂溪、伊川的说法，道理其实相同，并无差异，只是着眼点不同。就复卦说，下面一爻正是发动，怎么能说是静呢？“雷在地中，复”等等。看来伊川的说法较好。王弼的说法与濂溪相同。大概立冬是十月初，小雪是十月中，大雪是十一月初，冬至是十一月中，小寒是十二月初，大寒是十二月中。冬至子之半，就是十一月之半。人们说夜半子时为冬至，大概是因为夜半以前的一半已属于子时。如今推五行的人多不知道这一点，但数每每从这里开始，丝毫不差移，这就是天心。此时一阳刚刚发动，万物尚未产生，没有声、臭、气、味可以听见或看见，所以说“玄酒味方淡，大音声正希”。道夫问：“天心无改移”是什么意思？回答：年年岁岁如此，月月日日如此。铢说：一阳刚开始发动、万物尚未产生，这是将动未动之间。如看见赤子将入井之初，刚刚产生怵惕恻隐之情而尚未完全成为怵惕恻隐之时。所以“冬至子之半”，是康节常常要从中间状态来说。子之半，就是还没有完全成为子时，刚从亥时离开而成为子时，才有四五分。康节常常要说阴阳之间、动静之间，这与周敦颐、程颐的说法不同。周、程只是说体用、动静相互转换而归于无极；康节只想说明循环，所以必须指向消息、动静之间。学蒙：敬夫极力讨论复卦见天地之心，认为不能拿夜气作比。朱子说：我认为夜气正是复归之处，固然不能直接说它就是天地之心，但从这里可以看见天地之心。《易》中的意思，起初也并不是说复就是天地之心。答何镐：存养是静的工夫，省察是动的工夫。静时思虑未萌而知觉不昏昧，就是复卦所谓见天地之心，是静中的动；动时发出的一切都合乎节度，止于应止之处，就是艮卦“不获其身，不见其人”，是动中的静。穷理读书，都是动中的工夫。木之。纂注：张子说：“复见天地之心；咸、恒、遯、大壮见天地之情。心隐藏在微处，情发于显处。”小象传：“不远之复，是用来修身的。”集解：程子说：不远就能复归，是君子修身的道理。求学之道没有别的，只是知道不善就赶快改正、趋向善而已。附录：朱子说：先生举《易传》“惟其知不善则速改以从善”这句话，说这种说法简明而恰当。文蔚。

译休复之吉，是因为能够谦下地亲近仁者。吕氏音训：“以下仁也”，陆氏说按字面读；王肃说是向下依附于仁，徐氏说“下”音户嫁反。集解：程子说：之所以说休复美善而吉祥，是因为能够谦下地亲近仁者。仁是天下共同的原则，是一切善的根本。初九复归于仁，六二能够亲近并谦下于它，所以吉祥。附录：朱子说：问“休复之吉，以下仁也”。回答：初爻是仁人的本体，六二能够居下，就是向下依附于仁者。求学没有比亲近人更便利的；既然得到仁者而亲近他，借助他的善来增益自己，便不费力而学业美善，所以说休复吉。纂注：徐氏说：仁是指初九刚爻刚刚复归于下；落实在人身上，就是恻隐之心，是仁的端绪。初九不远复，六二跟随初九而复，所以说“以下仁也”。南轩张氏说：《易》三百八十四爻，从未说过仁，唯独这里说了，孔子大概有深意。克制私欲、复归礼，就是仁；克制私心、复归天理，所以成为仁。六二距离初九不远，上面又有系应，能够体会泰卦而复，所以说是亲近仁者。至于六四只说“以从道”，却不称为仁。因为“道”只是概括地说，不如“仁”说得切近而具体。李闲祖说：“天下之公”，就是没有一丝一毫的私心；“善之本”，就是一切善都从这里产生。真氏说：伊川《语录》中说仁是把天地万物看作一体，讲得太宽泛，没有可以把握的地方。《易传》只说四德的元，犹如五常中的仁；偏指来说，仁只是其中一件事，专门说仁，则可以包摄四者。又说：“仁者天下之公，善之本也。”《易传》只有这两处说仁，最平实、正确、坚实。学习者应当仔细体会，这是程子的手笔。频复之厉，义无咎也。集解：程子说：频繁复归，也频繁失误，虽然有危险，但复归于善的义理没有过错。中行独复，以从道也。集解：程子说：称为独复，是因为它追随阳刚君子的善道。纂注：石氏说：处在上下四个阴爻的中间，所以说中行；并不是说取得中道。不跟随同类，而向下与初九相应，所以说独复。所谓从道，就是追随初九。王宗传说：初九一阳尚且微弱，六二亲近它而向下依附仁者，六四与它相应而追随道义。敦复无悔，中以自考也。吕氏音训：“考”，陆氏说郑氏解释为成就，向氏解释为考察。集解：程子说：以中道使自己成就。六五以阴爻居尊位，处于中位而体性柔顺，能够使自己的志意敦厚笃实，以中正之道成就自身，因此可以没有悔恨。“自成”，是说成就其中正柔顺的德性。朱熹说：“考，是成就的意思。”上六迷失于回复之道而造成凶险，是因为背反了君道。程子说：“回复就是合乎正道；既然迷失于回复，就与正道相反，其凶险是显然的。说‘以其国君凶’，是说它背反君道。君主居于上位统治众人，应当顺从天下的善，却迷失于回复，反而背离君主之道。不只是君主如此，凡是迷失于回复的人，也都背道而行而遭凶险。刘弥邵说：动静是天道的回复，善恶是人道的回复。所以《彖传》《象传》说动静的回复，六爻全都说善恶的回复。回复，就是刚健之道的反归。从六五到初九，都把顺从刚健之道叫作回复。六五的自我考察不如六四的从道，六四的从道不如六二的下交仁者，六二的下交仁者又不如初九的修身；六三虽然屡次回复，仍然危险。”六三还可以说是知道回复；上六迷失于回复，反而背道，就不知道回复了。《周易防通》卷五

译钦定四库全书 《周易会通》卷六 元代董真卿撰写 经文：无妄卦，震下乾上。程子说：无妄卦，《序卦传》说：“回复之后就不会虚妄了，所以接着是无妄卦。”回复，是返回正道；既已返回正道，就合乎正理而没有虚妄，所以复卦之后接着是无妄卦。此卦乾在上、震在下；震是动，以天道而动就是无妄，以人的欲望而动就是虚妄。无妄的意义真是广大啊！程子又说：无妄卦在震下乾上，圣人的行动以天道为依据，贤人的行动以人为依据。即使颜子有不善，难道会像普通人那样吗？只是差别在这一点而已。大概他还存有“己”，达到无我就是圣人。颜子距离圣人只差一息尚未通达；“不迁怒，不贰过，无伐善，无施劳，三月不违仁”，说的就是这个意思。无妄，元亨，利贞。若不合正道就会有灾过，不利于有所前往。吕祖谦音训：无妄，陆德明说，音亡亮反；“无妄”，就是没有相应的虚妄。许慎《说文解字》说：“妄，是乱。”马融、郑玄、王肃都说：“妄”与“望”相通，是没有所期望的意思。此卦为乾宫第四世卦。程子说：无妄，就是至诚；至诚是天道。上天化育万物，生生不息，使万物各自端正其性命，这就是无妄。人能够合乎无妄之道，就是所谓与天地同其德。无妄具有大亨通的道理，君子实行无妄之道，就可以达到大亨通。无妄是天道，卦辞说的是人遵循无妄之道。利贞，是效法无妄之道，利在守持贞正；失去贞正就是虚妄。即使没有邪恶之心，只要不合乎正理，也就是虚妄，实际上便等同于有邪心。所以说“不正”就会成为过失和灾害；既然是无妄，就不应当有所前往，因为前往便成了虚妄。朱熹说：无妄，是实理自然而然的意思。《史记》写作“无望”，即没有所期望却有所获得，这个意义也说得通。此卦由讼卦变化而来，讼卦九二来到初位，又成为震卦；震主动，而这种行动没有虚妄，所以叫无妄。又因下体震为动、上体乾为健，九五刚健而居中，并与六二相应，所以占断为大亨通而利于守正；如果不正，就有灾过，不利于有所前往。朱熹又说：无妄本来就是“无望”，是在没有料想到的时候，忽然有事情来到眼前；朱英所说的“无望之福”就是这样。有人问：若解释为“无望”，是愿望的“望”，不是诚妄的“妄”吗？回答说：有所愿望就是虚妄，只是“望”字说得浅，“妄”字说得深。朱熹又说：卦中未必已经包含许多这样的道理，圣人只是说卦中有这些爻象。占得这一爻，就会有这样的象。无妄是一个不曾指望而偶然得到结果的卦：忽然得到福，忽然遭遇祸。比如一个人正患病，忽然不服药却痊愈了，这就叫无妄。按照各爻名称的意义，似乎应当解释为“无望”，不知道孔子为什么归入“无妄”。人占卜，就像掷杯珓一样：这样就是吉，那样就是凶；杯珓又哪里会有许多道理？程子的说法，道理说得完备而开阔，只是卦本身并没有这么多道理。又说：无妄卦虽然说祸福的到来没有常规，但自己所守持的原则不可不利于正，不可以因为外在事物无常，自己的操守也跟着无常。所以说“无妄，元亨，利贞；其匪正有眚”。如果所守不正，就会有灾过。“眚”就是灾。有人问伊川说灾从外来，眚由内生，是这样吗？回答说：看来大体相同，只是或许有所不同。灾是偶然从外界发生的，眚是由于过失错误造成的。《尚书》说“眚灾肆赦”，《春秋》说“肆大眚”，都是因为过失错误而予以赦免。眚是过错，灾则确实是从外面来的。有人问：既然没有邪心，为什么还会不合正理？回答说：有人自认为内心完全没有邪恶，却不合正理，比如“贤智者过之”这一类人，他的心难道曾经有邪恶吗？只是仍不合正理。佛氏难道也是有邪心的人吗？夔孙因讨论《易传》“无妄虽无邪心，苟不合正理则妄也，乃邪心也”这句话，举子路让门人做臣下的事情作为证据。先生说：就像鬻拳强行进谏这一类事情。僴说：《易传》关于无妄的解释非常好；但所谓虽无邪心而不合正理，实际上包括动与静两方面。比如闲居独处时，外物有所感发，按理应当回应，但这颗心却顽固地执守而不动，那么即使没有邪心，正是这种不动之处也不合正理。又比如处理事情、接待外物时，按道理应当如此，而我实际回应却是那样；即使未必出于有意的私心，这也仍然是不合正理。不合正理，不就是邪妄吗？恐怕不能只把庄敬持养、使心保持存在看作无邪心，非要等到心绪纷扰、敬意不能实行时，才说是有妄的邪心。答方宾王、直卿说：既说“实理”，又说“自然”，其中就有精微之处。比如天命流行，只有一个自然而然的道理，是不期然而然、不能不然的。天下雷声运行，万物都被赋予无妄，这是一个自然而然的道理。李舜臣说：人承受天地的中和之气而出生，天神天明，本来就是无妄的。人出生以后，受到人为欲望的诱导，妄念才产生。又说：乾道变化，一气运行，生长的自然生长，变化的自然变化，没有什么不各得其性命之正的，哪里有所谓虚妄呢？冯椅说：朱熹说《史记》写作“无望”，从文王以来多解释为“无望”的意思，马季长、郑康成、王子雍都同意这种解释。古人用字，读音相同的字意义也可以相通，如“豫”通“预”，“履”通“礼”，“噬嗑”通“市合”，这样的例子很多。现在看卦辞解释为“没有所期望却有所获得”，与《序卦传》的意思大多相通，不能仅凭字面这样推断。行动如果出于人意，就会做事并期待成功，是有所期望；行动而听命于天，就不能有所期望。又说：从贲卦到无妄卦四卦，都说“有所前往”的利与不利，大概是相沿形成的文辞，用来作占断。许慎说：眼病生翳叫作眚。双湖先生说：元亨利贞的占断，九五刚健中正，确实足以当之；但无妄卦的形成，实在由初九，所以利贞也指初九。