周易会通卷十二

译天尊贵而居上，地卑下而居下，乾坤的位置就确定了。卑下与高上排列开来，贵贱的等级和位置就确定了。运动与静止各有常态，刚与柔也就判明了。事物各按类别聚集，万物各按群类区别，吉凶便由此产生。在天上形成日月星辰等象，在地上形成山川动植物等形，变化便显现出来了。吕音训说：“卑”按字读，陆氏又读作“婢”，古本也作“埤”，同字；“断”读丁乱反；“见”读贤遍反。朱熹解释说：天地是阴阳有形之气的实体；乾坤是《易》中纯阳、纯阴的卦名。卑高指天地万物上下的位置，贵贱指《易》中卦爻上下的位次。动是阳的常态，静是阴的常态；刚柔是《易》中对卦爻阴阳的称谓。“方”指事情所趋向的方面，即事物的善恶各按类别分开；吉凶则是《易》中卦爻占断的辞语。象是日月星辰之类，形是山川动植物之类；变化是《易》中通过蓍策和卦爻表现的阴变为阳、阳变为阴。这里说的是圣人制作《易》，依据阴阳实体形成卦爻的法象；庄子所谓“《易》以道阴阳”，说的就是这个。朱熹又说：前半段都是说明眼前天地的道理，后半段才是说明《易》书；圣人制作《易》，使它与天地相准，就是这样。如今观察眼前的天地，正是乾坤；卑高正是贵贱。圣人只是把已经存在的道理说出来，认为《易》是以天地为准则的。若把下句解释成尚未画出的《易》，也不是不可以；但圣人是从已经有《易》以后来说的。天地是具体的事物，乾坤是其中的道理。有人说，这是第一章第一节，讲圣人依据自然造化来制作《易》。我说，追溯其起初，圣人是依据自然的天理，把它显著地写入书中；这是后人所作的说明，也是由观察天地实体而知道《易》书当如此。例如看见天尊地卑，便知道《易》所谓乾坤当如此；看见天高地下，便知道《易》所分的贵贱当如此。这是由最明显的象来显明最微妙的道理。这里说的只是乾坤二卦：在《易》中有乾坤，并不是因为先有天地才开始确定乾坤；观察天地，便可以看见《易》。天地既然尊卑高下，乾坤的位置便由此确定；卑高排列，贵贱的位置便由此确定；动静有常，刚柔便由此判明；事物按类别聚集、按群类区别，吉凶便由此产生；天上形成象，地上形成形，变化便由此显现。阴阳若以气来说，刚柔若以质来说，那么既然卦爻可以看见，就应当以形质来说，不应再以阴阳来说，所以《彖辞》多说刚柔而少说阴阳，不知是否如此？〔原文数字、纪年保留：一章〕 回答说：是这样。贵贱是《易》的位次，刚柔是《易》的变化，这些都属于《易》，不必专门限定为乾坤二卦。“方以类聚，物以群分”中的“方”只是事情，训为道术、道理。善有善的类别，恶有恶的类别，各自依其类别聚集。善类聚集，恶类聚集，随着善恶而分别成群；善便产生吉，恶便产生凶，吉凶也因此发生。所谓“方”，就是所趋向的方向：所趋向的是善，善类的人都会来聚集；所趋向的是恶，恶类的人都会来聚集。“物”是统指天下万物。若是好的事物，聚集来的也都是好事物；若是不好的事物，聚集来的也都是不好的事物。“在天成象，在地成形，变化见矣”并不是说变化要等到有了形象以后才存在；变化本来流行不息，只是没有形象便无法看见，所以因形象而可以看见变化的痕迹。日月星辰是象，山川动植物是形。象是阳气所成，形是阴气所成；但阳中也有阴，所以太阳、星为阳，月亮、辰星为阴；阴中也有阳，所以山属阴而川属阳。阴阳又从来不是彼此绝对分离的，各自之中仍有阴阳，细加推察便可看见。问：不知是否如此？回答说：也是这样。上面说的是天地的变化，下面说的是《易》的变化。“变化流行，如果没有形象，就无法显现。”有人解释“变化”二字，认为下一章说得最清楚：变是由阴转阳，化是由阳转阴；《易》中谈变化，这里最为切近。自“天尊地卑”到“变化见矣”，是列举天地的事理来说明《易》；从“是故”以下，则是列举《易》来说明天地间的事理。有人问，《系辞》首章的意思是：“天尊地卑，乾坤定矣。”上句说造化的实体，以说明下句《易》中的道理；因为天尊地卑，所以《易》中的乾坤便确定了。龟山的说法过于深奥。《易》中固然有乾坤屈伸往来的说法，但这里仅是说乾坤二卦：卑高排列，贵贱的位置便确定了。上句是说天地之间有卑有高，所以《易》的六爻有贵贱的位次，故说“排列贵贱，在于位次”。“方以类聚，物以群分”，伊川的说法是对的，也是说天下事物各按类别区别，所以《易》中有吉类、凶类。“在天成象，在地成形，变化见矣”，这里的变化，是《易》中阴阳二爻的变化，所以又说：“变化，是进退的象。”《易》书就是这样说的。钱氏说：没有卦画的《易》在太极中，有了卦画的《易》则从两仪开始。下文所说的贵贱、刚柔、吉凶、变化，是从乾坤开始显著，并不是从乾坤才开始存在，所以说“乾坤成列，而《易》立乎其中”。上面说尊卑，下面却说卑高。张载说：先分定天地的位置，乾坤建立以后，才显出《易》；所以天下的事无不属于《易》。先说天地，是因为乾坤是《易》的门户。不说高卑而说卑高，也是有意义的：高以下面为根基，人也是先看见卑下之处，然后看见高处。又说：静专而动直，不被外物牵累，动静才能有常，不受外物牵制；这样，乾便刚健果断而毫不迟疑。天地自然的道理是，天圆所以不停运转，地方所以安静承载。有形有象以后，才能知道变化的效验。魏氏说：卦画从下往上开始，位就是六爻之位；贵贱可从《屯》卦“以贵下贱”、 《讼》卦“以下讼上”等处看出。天圆而运动，地方而静止，所以动静有常。刚爻是初、三、五爻，柔爻是二、四、六爻；吉凶的判断，是根据九六得位或失位而定。观察“位正当”“位不当”等说法，也可以明白这一点。

译杨万里说：南方人喜欢听楚地的语言，北方人喜欢听燕地的语言，这就是方以类聚。鹊巢里不会有乌鸦的雏，马厩里不会有狐狸的洞，这就是物以群分。善恶的聚散也如此：聚集与离散趋向不同，爱好与厌恶彼此攻击，吉凶便由此产生。苏轼说：方本来各不相同，却因类别而聚集，这是同类由差异中产生；物聚成群后，形势又使它们不得不分开，这是差异由同类中产生。象，是精华向上发露；形，是实体和质地留在下方。雷电日月之类是象，水火山泽之类是形。天地正是凭此发生变化并最终生成万物。柴氏说：在冲漠无形、毫无征兆之中，万象已经森然具备；乾凭一气的感通而实际使万象显现，坤又实际完成这一过程，变化的神妙便从这里开始显现。朱氏说：阳为贵，属于乾；阴为贱，属于坤。天上形成象，是阴阳；地上形成形，是刚柔。阴阳达到极点便互相转变，阴阳之气在上面变化，刚柔之形在下面化生。阴阳交错，刚柔互相区别，这就是天地变化的道路，也是乾坤相交的结果。卦爻有时得到同类，有时失去同类；有时相隔很远却相应，有时相距很近却不能相得；有时彼此睽异却能够贯通，有时形异而实同，吉凶便由此产生。杨时说：天地就是乾坤的象。天地一开一合、往来不穷，谁是乾、谁是坤呢？观察天地，乾坤的位置便确定了。所以乾为君、为父，是因为天尊；坤为臣、为子、为妻，是因为地卑。六爻从初爻到上爻排列，尊卑便显现；五爻为君，二爻为臣，贵贱便有了位置。又说：乾道成男，从坎到震属于东北方；坤道成女，从巽到兑属于西南方。这就是方以类聚，凡是附属于阴阳的事物无不如此。八卦各以类别代表万物的情状，事物又互不相通，这就是物以群分。由已经说出的推及尚未说出的，也没有什么事物不是这样。有聚有分，同异彼此交错，吉凶便由此分别。游氏说：在天成象，鸟与火、虚宿与昴宿以及四时交替出现，是天道的变化；在地成形，万物生长、收敛、闭藏，四时呈现不同形态，是地道的变化。至于形成象的，无法测知其进退的机微；形成形的，也看不见其生成的具体痕迹，这就是天地的化育。司马光说：象有隐有显，形有死有生，《易》都仿效了这些。既然如此，乾坤确定于天地，贵贱排列于尊卑，刚柔判定于动静，吉凶产生于方物，变化显现于形象，都不是圣人创造出来的。天地的分判、阴阳的交合，本来就有；圣人只是以此为准则来制定教法。双湖先生说：天尊地卑，阴阳本来就有自然的尊卑之象。但若要在《易》中看出尊卑，什么地方最为切近？回答说：从太极生两仪，到卦象的形成，最能看出这一点。太极运动而生阳，静止而生阴，阳已经居于先。到了阳仪之上，又生一阳一阴，先阳也是应当的。阴仪之上本来应以阴为主，但所生的一阳一阴仍以阳居先。一直到六画，无不先阳后阴。于是以乾为首、以坤为终，乾没有刻意求尊却自然尊贵，坤没有刻意求卑却自然卑下。由此可以看出，尊阳卑阴不是圣人的私意，而是卦画自然的象，也是造化自然的位次。又说：按照朱熹解释的“方”义，大概本于程子；各家把它解释为四方，也不可不兼顾。龟山和南轩直接依据后天八卦来谈方物。南轩说：乾在西北，坎、艮、震三阳都按类别聚集于此；坤在西南，巽、离、兑三阴都按类别聚集于此，这就是方以类聚。乾为天，坎水、艮山、震雷都在这一方成群分别；坤为地，离火、兑泽、巽木都在这一方成群分别，这就是物以群分。有的聚集，有的分别；得到的为吉，失去的为凶，吉凶便产生了。我认为，方物的聚散本来只是就四方万物而言；至于吉凶产生，才是《易》的意义。然而，万物按类别聚集、按群类分别，在八卦中也有如两位先生所说的情形。若依据先天八卦来讲，乾、兑、离、震生于阳仪，所以类别聚集在东南；巽、坎、艮、坤生于阴仪，所以类别聚集在西北。八卦所代表的事物，也都随着所属之卦而分群，这样解释也未尝不可。总之，《系辞》首章说的是制作《易》的事情。制作《易》没有比伏羲更早的，因此这里所说方物的聚散，实际上是在讨论先天八卦。于是刚柔互相摩擦，八卦互相推荡。吕音训说：“摩”古本又作“磨”，读末、何反；京房说是互相研磨切摩；马融说是磨切。“荡”各家多作“荡”，王肃读唐党反；马融说是除去，桓谭说是运动，韩康伯说是相互推荡。朱熹说：这里讲的是《易》卦的变化。六十四卦开始时只有刚柔两画；两画互相摩擦成为四象，四象互相摩擦成为八卦，八卦互相推荡成为六十四卦。

译有人说：六十四卦开始时只有刚柔两画，由二而四、由四而八、由八而十六、由十六而三十二、由三十二而六十四，这都是自然而然地生生不息，为什么还称作“摩荡”呢？朱熹回答：摩有如一物在另一物上反复摩旋的意思，也就是相互交合的意思。譬如磨盘，下面一片不动，上面一片不停地旋转推荡，从不停止。两仪生四象时，老阳、老阴不动，而少阴、少阳相交；四象生八卦时，乾、坤、震、巽不动，而兑、离、坎、艮相交；八卦生六十四卦时，都是从上面逐层加画，下面的卦体不动，每一卦又生出八卦，所以称为摩荡。摩，是两个事物相互摩擦；荡，是旋转推荡而产生变化。摩是八卦形成以前的事，荡是已有八卦以后，旋转推荡而产生六十四卦。汉书所谓“荡军”，就是旋转着去杀敌，也有摩旋、转动之意。张载说：以人的身体来说，呼吸就是刚柔相摩，一出一入就是上下相摩错；从鼻息可以看见，鼻息相互摩荡而进入腹中，物质既消散，气又重新升腾。用雷霆鼓动万物，用风雨滋润万物；日月运行，形成一寒一暑。吕音训说：“鼓”是发动、运动之意；“霆”王肃、吕氏读庭，徐氏又读徒鼎反，也读定；“运行”姚氏本作“违行”。朱熹说：这是变化已经形成象的表现。程子说，显明处有礼乐，幽冥处有鬼神，为什么？因为鬼神只是造化本身。天尊地卑、乾坤确定，以及用雷霆鼓动、用风雨滋润，都是这个道理。朱熹说，从“鼓之以雷霆”以下四句，说的是《易》中所包含的内容。丘氏说：前面以乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化来说明，是阴阳相对、交易之体；这里以摩荡、鼓润、运行来说明，是阴阳流行、变易之用。下文则讲乾坤的德行，最后以人效法乾坤作结。乾道成男，坤道成女。朱熹说：这是变化形成形体的表现。这两节又说明《易》如何显现在实体中，与上文互相发明。此前是把造化的实体和《易》中的道理相对说明，此后便说《易》中有许多具体事物。天地如同父母，道理本来是一致的；乾道成男、坤道成女，那么天下男子都是乾之气，天下女子都是坤之气。由这里向上向下贯通，都是同一气贯穿其中。贺孙说：乾道成男、坤道成女，是统说人和万物。动物有雌雄，如牝马之类；植物也有雌雄，如麻有牡麻，竹有雌雄之分，都不能脱离阴阳刚柔。乾道成男、坤道成女，并不是说男子全无阴、女子全无阳，不能这样片面理解。刚柔相摩、八卦相荡，是在说卦如何形成；卦形成以后，雷霆的鼓动、风雨的滋润、日月运行和寒暑变化，都包含在卦中；成男成女的变化，也可以在卦中看见。造化的关键一发动，那许多事物便都显现出来，《易》只是把这一过程摹写出来。游气纷扰，聚合而形成具体形质，便产生万物的千差万别；阴阳两端循环不息，便建立天地的大道。阴阳循环，好比磨盘；游气纷扰，好比磨盘中产生的东西。《易》说刚柔相摩、八卦相荡，雷霆鼓动、风雨滋润，日月运行、一寒一暑，这是阴阳循环、建立天地大义的情形；乾道成男、坤道成女，则是游气纷扰而产生万物千差万别的情形。□祖。杨时说：这一动一静，是天地之间道理不能停止的运行；它们相互摩擦、相互推荡，并不是由于另有机括、纲维在支配。至于乾道成男、坤道成女，是变化显现而形象彰明。朱氏说：六子发挥作用，使万物化生，但都不越出乾坤。震、坎、艮成为三男，是得到乾道；巽、离、兑成为三女，是得到坤道。又说：乾是阳物，凡得到乾道的都是阳物，乾道成男就是这样；坤是阴物，凡得到坤道的都是阴物，坤道成女就是这样。杨万里说：从“是故刚柔相摩”到“坤道成女”，讲的是乾坤错综而生六子的精妙。以乾的刚摩擦坤的柔，以坤的柔摩擦乾的刚，一刚一柔相互推荡；雷霆鼓动而成为震、离，并非有谁鼓动却自然鼓动；风雨滋润而成为巽、坎，并非有谁滋润却自然滋润；日月运行、形成寒暑而成为坎、离，并非有谁运转却自然运转。得到乾之刚的，成为长男、中男、少男；得到坤之柔的，成为长女、中女、少女，也并非有人刻意使之成就却自然成就。《易》的乾坤，大概真是神妙啊！乾掌管万物的最初开端，坤负责使万物生成完成。吕音训说：“大”读作“泰”，王肃本作“泰”；“坤作”虞氏、姚氏本作“坤化”，姚氏说“化”应当作“作”。朱熹说：“知”犹如主掌；乾主宰万物的开始，坤承接并完成它，这是承接上文男女而言乾坤的道理。凡属阴阳的事物无不如此。大体说来，阳先阴后，阳施阴受；阳气轻清而尚未成形，阴气厚重浑浊而已有形迹。程子说：“坤作成物”是积累学问的工夫，“干知大始”是成就德性的工夫。朱熹说：“干知大始”中的“知”是掌管之意，如知州、知县；乾掌管最初的萌芽，坤掌管后面的一段，并有所作为。有人说，“知”不能解释为认识之知；“大始”是万物凭此获得开始，“成物”是万物凭此获得生长。“大始”尚未有形，只说主掌即可；“成物”到了形体流布之时，所以有所作为。又有人说，大始是万物资取其始，乾因其易而掌管；成物是万物资取其生，坤因其简而完成。有人记载说：“乐显著于大始，坤负责完成万物。”先儒把“着”读作附着之着，正是这个意思。又有解释说：乾只是气的总体，无所不包；从气运动来说是阳，从气静止来说是阴，所以阳常常兼有阴，阴不能兼有阳；阳大阴小，阳完整阴不全，阳富足阴不足，而阴必依附阳，都是这个道理。邵雍说：阳不能独立，必须得到阴才成立，所以阳以阴为根基；阴不能自行显现，必须等待阳才显现，所以阴以阳为倡导。阳掌管开始而享受其成，阴遵循其法而完成最后的劳作。张载说：天地虽是一体之物，也必须从这里分别；大始就是万物的开始。乾完整地包含万物而无所遗漏，所以无所不知；知晓万物开始的，没有比乾更充分的。成物，是万物已经成形，所以说“作”；已经进入形器之中。原来未曾有形，后来从地道逐渐显出形体，不称为“作”，还能称为什么呢？柴氏说：一气发动，便自然产生知觉和生意的开端，乾实际造成了它。

译一气既相感通，便神妙地融合凝聚，形体于是显现，其中有创作和完成的意义，坤实际完成了它。余氏说：乾道成男、坤道成女，是从两类事物的雌雄来看乾坤；干知大始、坤作成物，是从一物的首尾来看乾坤。男子固然属于乾，女子固然属于坤，但男女的开始都禀受于乾，男女的成形都由坤养育完成。干以易知，坤以简能。吕音训说：“易”陆氏读防易反，郑玄、荀爽、董遇也读作“能”；“能”按字读，姚氏说“能”应当作“从”。朱熹说：乾刚健而运动，所知晓的事情立即能够开始万物，没有困难，所以说乾以“易”主掌大始；坤顺从而静止，所能做的一切都顺从阳而不自行创作，所以说坤以“简”完成万物。朱熹说：乾只是一味运行刚健，所以它的施为自然容易；观察造化生长便可见，气一经过，万物便都生长出来，这正显示其容易。乾的德性刚健，做起来便通透畅达，没有什么能够阻拦；人若刚健，也会如此。“干以易知”，只是说乾这样做并不费力。刚健自然就容易，如龙兴起而云随从，虎长啸而风生，鸿毛遇顺风，巨鱼跃入大水沟，都毫不费力。刘砺说：坤以简而能，是因为坤最省事，没有劳扰；它只是承受乾所生出的东西，便显出顺从。如果不顺从，怎么能配合阳而生成万物？所谓简，只是顺从而已。有人问乾坤易简的道理。回答说：易简就是刚健和顺从，这一点可以看出。再以人来说，刚健的人遇到事情自然觉得容易；易就是不难。人若禀有顺从的性情，做事便自然简易；简就是不烦琐。但乾的易只管前一段，事情到了后面便属于坤，所以说易；坤只是承接乾，不必做前一段，只做后面一段，所以说简。“干以易知”，知就是开始做；“坤以简能”，能就是已经完成。观察坤的柔顺厚实与乾的刚健确实，也能看出易简的道理。干属阳，阳刚健，所以作为起来容易完成；坤因乾先发动、先有头绪，只是顺着它去做，所以简。有人说“简”字难以理解，“易”字也难以理解；所谓易，是说刚健自然如此，不费气力，一旦从这里运行过去，想要生长便自然生长，正如顺势而行、甩臂便走。方伯谟问：“乾坤的易简是什么？”回答说：“易就是一件事，要做便做；简就是一件事，顺着这样做，不把它纳入自己的思量，只顺着乾道做下去。”贺孙说：前面“干以易知，坤以简能”是讲乾坤的德；“易则易知”以下转而就人来说，讲人兼备并体现乾坤的德。乾以易主掌大始，是因为乾刚健不息，只专心于生物，没有许多艰深险阻，所以能以易掌管万物开始。坤顺承上天，只专心于完成万物，没有许多繁扰作为，所以能以简完成万物。大体说来，阳施阴受；乾生万物，如瓶中盛水，过程极其容易；坤只是承受上天来完成万物，别无其他作为，所以道理极其简约。落实到人，就是没有艰难阻碍而明白直截，所以容易使人知晓；顺着道理而不烦扰，所以容易使人遵从。容易知晓，人们便同心亲近；容易遵从，人们便协力而有功。张载说：乾至刚健，没有固定形体，感应迅速，所以易知；坤至顺，不烦劳而施及普遍，所以简能。杨时说：乾开始万物，无人为之却自然发生，这就是以易主掌；坤代替乾完成终局，以简而能够完成，所以只是成就万物。朱氏说：乾确实刚健而不改变，无为却自然有所作为，万物以它为宗主，所以容易知晓；天运行而地随从，坤顺从乾来创作万物，所以以简而能成。杨万里说：从“干知大始”到“坤以简能”，是什么意思？回答说：这是赞叹乾坤的功用。它们的功用虽然广大深厚而没有边际，但乾坤的德性实际上极其简要而不繁杂。易，所以容易知晓；简，所以容易遵从。容易知晓，便有人亲近；容易遵从，便有人建功。有亲近，便可以长久；有功业，便可以广大。能够长久，是贤人的德；能够广大，是贤人的业。朱熹说：人的作为如乾之易，内心便明白，人也容易了解；如坤之简，事情便简约，人也容易遵从。容易知晓，与之同心的人多，所以有人亲近；容易遵从，与之协力的人多，所以能有功。有亲近，内守专一，所以可以长久；有功，外在事业扩展，所以可以广大。德，是自己所得于内的；业，是在事情上成就的。上面说乾坤的德不同，这里说人效法乾坤之道，到这里便可以成为贤人。朱熹又说：“干以易知，坤以简能”中的易简属于乾坤；“易则易知，简则易从”则转而说人，两个“易”字含义略有不同，一个是简易之易，一个是难易之易，归根到底仍是同一个字，只是细微处有差别。有人说，易知易从不必专指圣人；事情容易时，人自然容易知晓，事情简约时，人自然容易遵从。能长久、能广大，便是贤人的德业。现在做学问容易间断，就是不能长久；看见道理片面而不通达，就是不能广大，必须两方面同时下功夫才周全。有人说，有人亲近而能长久，是就存养内守来说的，属于贤人的德；有功而能广大，是就做事来说的，属于贤人的业。德是心中所得，如得到孝便是孝德；业是事情做成并有条理次第，否则只是泛泛做俗事，没有可守之处。有人说，“易简工夫终久大”中的易简，不是苟且简略和轻易，而是乾至刚健、要做便做，坤至柔顺、顺理而行。可长久，是每日更新而不停止；可广大，是富有而没有边际。易简包含许多工夫，岂是苟且简略之意？

译有人说：如今工夫容易间断，便是不能长久；见到道理偏滞而不能开展，便是不能广大，必须两头都下功夫，才可以周全。有亲近所以能长久，是贤人的德，指存养内守；有功业所以能广大，是贤人的业，指做事。因为“干以易知”指存养内守，“坤以简能”指做事，所以做到易简而天下的道理都得到，就能与天地并列。德是心中所得，如得到孝便成为孝德；业是事情做成、有头绪、有次第，否则只是泛泛做俗事，没有可以守持之处。有人评论陆九渊在鹅湖之会所作诗“易简工夫终久大”，说他把易简理解成苟且、容易，完全看得不仔细。乾是至刚健，要做便做，确实容易；坤是至顺，顺理而行，所以叫简。这是造化的道理。至于可长久，是贤人的德；可广大，是贤人的业。有人问：为什么只说是贤人的德业？回答说：这种说法也是对的。这里虽然没有说达到圣人至高、成位于天地之中，但也已经是圣人的境界。又问《本义》说“知则同心，从则协力”是什么意思。回答说：容易知晓的人，人心自然愿意亲近他；如果内心险深而不可测，人们谁会亲近他？做事不繁琐，人们容易遵从；有人遵从，事情便能成功。如果每件事都做得艰难繁杂，必然无人愿意遵从，怎么能有功呢？又问：容易知晓则同心，容易遵从则协力；内守专一所以能长久，兼及外在所以能广大，是什么意思。回答说：既然容易知晓，人们就都可以与他同心；既然容易遵从，人们就都可以与他协力。“内守专一所以能长久”，是说可长久属于贤人的德，德是自己所得；“兼及外在所以能广大”，是说可广大属于贤人的业，事业显现在外，所以如此。项氏说：称为贤人，是说明乾坤的德业人人都可以充实而达到；若只说圣人，便容易使人以为必须生来就知、安然实行才可以，从而断绝进修之路。丘氏说：这里“知”是认识之意，与上文“易知”的“知”不同。朱氏说：乾坤之道，从天地万物的变化中观察，显然可见。然而反过来观察自身，善端的发生属于乾，亲身实行并完成它属于坤。人人都有善端，这不是很容易知道吗？实行自己所知道的，这不是很简易而能做到吗？饿了吃饭，渴了饮水，白天劳作，夜间休息，难道不简易吗？由此推求，天下没有不知道而不愿遵从的。我所知道的，别人也知道，所以有人亲近；我所实行的，人人也能实行，所以能够有功。有亲近，经过百世也不会迷惑；有功业，推广到四海也可以作为准则。能够长久的称为德，能够广大称为业。贤人的德业如果达到与天地相配、成位于天地之间，就可以说既长久又广大。不过归根到底只是刚健和顺从，而刚健、顺从在于反求自身。明白这个道理，那么天尊地卑、八卦相荡都在自身之中。古代传承这个道理的，只有曾子、子思、孟轲如此。做到易简，天下的道理就都可以得到；天下的道理都得到，便能成就人在天地之间的地位。吕音训说：“而成位乎其中”，今本有“矣”字；陆氏说，马融、王肃本作“而易成位乎其中”。程子说：天尊地卑，尊卑的位置确定，乾坤的意义便明白；尊卑既分，贵贱的位置便分明；阳动阴静各有常态，刚柔便判明。事情有其道理，万物有其形体；事情有类别，形体有群类。善恶分开，吉凶便产生。象显现在天，形形成于地，变化的痕迹便显现。阴阳相交而彼此摩擦，八方之气相互推荡；雷霆使万物运动，风雨使万物滋润，日月运行，寒暑相互推移，从而成就造化的功业；得到乾道便成男，得到坤道便成女。乾主管万物开始，坤主管万物完成。乾坤之道，不过是易和简。乾开始万物的道理容易，坤完成万物的能力简约。平易，所以人容易知晓；简直，所以人容易遵从。容易知晓，便可以亲近、趋附而奉行；容易遵从，便可以取作法则而成就功业。亲近和合，便可以长久；事情成功，便可以广大。圣贤的德业能够长久广大，是因为得到易简之道。天下的道理不过是易简而已。有道理以后才有形象，成就人的地位就在天地之中。朱熹说：“成位”是成就人的地位，“其中”是天地之间。到了这里，就是体察道理的最高功夫、圣人的能事，可以与天地并列。这一章先用造化的实际说明制作《易》经的道理，又说乾坤的道理分别显现在天地之中，而人能够兼备并体现它。从“天尊地卑”到“变化见矣”，是列举天地的事理来说明《易》；从“是故”以下，是列举《易》来说明天地间的事。张载所谓穷尽人道、与天地并立而成三才，是说要穷尽人道，非圣人不能。程子的说法难以理解。有人问：程子说“干当始物”，“当”字怎样解释？回答说：乾就是万物的大始，所以用“当”字，最为切合严密。张载说：得到易简之道而成位于天地之间，是穷尽人道、与天地并立而成为三才，这就是与天地相参。既然穷尽人道的道理，自然会如此，不必另有天命授予。仲尼之道，难道不能与天地相参吗？朱氏说：乾坤的道理尽在《易》中；易简而天下的道理得到，便上下与之同流。德业既成，便位于天地之间，与天地合一。柴氏说：人心一旦达到易简的境界，天下的道理都不超出这里；这就是道理，也是三才之道，人得到它便能与天地并立。双湖先生说：第一章专门讨论伏羲体察造化而制作《易》的事情，重点在乾坤二卦由此生出八卦，进而生出六十四卦。先天《易》以乾为首、以坤为终，六十四卦都包含在其中；凡属阳的都归于乾，凡属阴的都归于坤。

译最后归结到乾坤易简的德性，贤人以身体现并达到其极致，圣人的能事也就完成了。圣人设置卦象，观察卦象而系上辞语，以说明吉凶。吕音训说：“吉凶”二字，陆氏说虞氏本另有“悔吝”二字。朱熹说：象就是事物的相似形态，这里是说圣人制作《易》，观察卦爻的象而系上辞。朱熹又说：伏羲以前只有这六爻，没有文字可以传达；到了文王、周公，才为卦爻系辞，所以说“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。卦还没有画出时，圣人因观察天地自然的法象而画卦；卦画成以后，一卦便有一卦的象。“象”是有某种形似，所以圣人依据其象为卦命名。若从爻的进退来说，就有《剥》《复》之类；若从形态相似来说，就有《井》《鼎》之类。这是伏羲就卦体整体立名；后来文王观察卦体之象而作《彖辞》，周公观察卦爻的变化而作《爻辞》，吉凶的象便更加显著。贺孙说：《易》起初本来只是为卜筮而作，到了《文言》《彖传》《象传》，才进一步推演到义理方面；观察《乾》《坤》二卦便可以看见。孔子说：圣人创设卦象，观察其中的形象，并系上卦辞来说明吉凶；如果不是为了占筮，又怎样说明吉凶呢？文蔚纂注。杨时说：这三句总的说明《易》这部书。朱熹说：圣人创设卦象，本来是为了观察卦象，不用言语也能看出吉凶。从伏羲到尧、舜，都是文王观察卦象而自行领会的。圣人担心观察卦象的人智慧不足，不能理解这些道理，于是系上卦辞，又系上爻辞，把它们明确告诉人们，这也是不得已，因为是为那些能够观察卦象却还不能理解的人而设的。刚柔相互推移，便产生变化。朱熹说：这是说卦爻中的阴阳交替推荡，阴有时变成阳，阳有时化为阴。圣人因此观察卦象并系辞，众人则凭借蓍草占筮来求取卦象。朱熹又说：《易》中讲卦爻，往往只是说刚柔，并不全都从阴阳来说。卦爻已经有了形质，阴阳则完全是气。又说：健、顺是刚、柔中精粹的方面，刚、柔是健、顺中粗显的方面。圣人创设卦象、观察卦象、系辞以明吉凶，以及刚柔相推而生变化，这三句是题目，下面才是解释。吉凶悔吝是从大的方面说到小的方面，变化刚柔则是从小的方面说到大的方面。吉凶悔吝说的是人事，变化刚柔说的是卦画；刚柔产生变化，变化又反过来成为刚柔。所以说变化到了极点；在尚未达到极点时，事物还没有完全形成，变化就像从某一物逐渐萌芽，变成枝条和叶子。所谓“化”，是指逐渐消解、融化的意思。这就是吉凶产生的原因。杨时说：这是总的说明爻的变动。柴氏说：刚柔之爻不断推移，没有固定不变的状态，从而显发《易》道变化的道理。因此，吉凶是得失的象征，悔吝是忧虑和揣度的象征。朱熹说：吉凶悔吝是《易》的辞，得失忧虞则是事物的变化。得到就吉，失去就凶。忧虑和揣度虽然还没有达到凶，但已经足以招致悔恨并自取羞辱了。吉凶相对，悔吝处在二者之间：悔是由凶趋向吉，吝是由吉趋向凶。所以圣人观察卦爻中如果有这样的象，就系上相应的辞。朱熹又说：悔是将要趋向吉而还没有达到吉，凶是将要趋向凶而还没有达到凶。悔吝比吉凶小，却是将要转入吉凶的状态。董氏说：悔吝正是吉凶相互转化的交界处；悔是吉的渐进，吝是凶的开端。文蔚说：刚强超过适当程度就成为悔，柔弱超过适当程度就成为吝。节氏说：悔属阳，吝属阴。悔是逞强快意而做成了事情，其中有过失，于是产生悔，所以属阳；吝则是猥琐、拘谨而不明朗，所以属阴。这也如同骄是气势充盈，吝是气势不足。《易》说，超过了适度就会悔，不及适度就会吝。必大说：吉、凶、悔、吝四者，正如刚柔变化一样相互依存。四者循环往复，周而复始：悔了就转为吉，吉了就转为吝，吝了就转为凶，凶了又转为悔。正如“生于忧患，死于安乐”。人在忧苦患难中必然悔悟，悔悟就是趋向吉的开始；到了吉时，稍有安逸，便心意放纵，必然做出不好而可羞的事情，这就是吝，吝便是趋向凶的开始。到了凶时又会悔悟，如此循环不止。刚柔变化也是这样：刚极则化为柔，化柔之后又成为柔，柔极则变，变了又成为刚，也循环不止。僴问：本义说悔吝是忧虞的象，认为悔由凶趋吉，吝由吉趋凶。朱熹说：不是这样。吉凶悔吝正是对应刚柔变化而言的。刚到了极点就变柔，柔到了极点就变刚，这四者循环如同春夏秋冬：凶如冬，悔如春，吉如夏，吝如秋，秋又将转为冬。僴说：如果用来配阴阳，确实应当这样归属；那么从人事上说怎样呢？朱熹说：天下的事情没有不是生于忧患、死于安乐的。如果处在吉中却不知道戒惧，自然会生出吝来；虽然还没有达到凶，终究是在走向凶的道路。朱熹又说：太阳到了正中就会西斜，月亮盈满就会亏缺。自古以来，极度的混乱没有不是从极度的治理中产生的。朱氏说：得失开始时细微得如毫发，等到出现吉凶，得失的象才显现出来。忧虑、揣度、犹豫不决，是得失尚未判明的时候；等到出现悔吝，忧虞的象就显现了。这些都是说明人道。蔡氏说：象，是已经有大致形迹而尚未完全显形的意思。辞中说吉，就是得的象，可以由此看出；辞中说悔吝，就是忧虞的象，可以由此看出。忧是忧虑，虞是揣度；能够忧虑和揣度，就可以避免失去而取得所得。这是在说明上文观察卦象、系上卦辞以说明吉凶的意义。所谓变化，是进退的象；所谓刚柔，是昼夜的象。六爻的变动，是天地人三极之道。吕音训：刚柔是昼夜的象。陆氏说：虞本作“昼夜者，刚柔之象”。三极，陆氏说郑玄、韩康伯认为是三才。朱熹说：柔变而趋向刚，是退到了极点而转为进；刚化而趋向柔，是进到了极点而转为退。

译既然变为刚，就是白昼而属阳；既然化为柔，就是黑夜而属阴。六爻中，初、二爻属地，三、四爻属人，五、上爻属天。动就是变化，极就是达到极点。三极，是天地人的最高道理；三才各有一个太极。这是在说明刚柔相互推移而产生变化，变化达到极点又复归为刚柔，流行在一卦六爻之间，占筮者便可根据所遇到的爻来判断吉凶。朱熹说：“变化者，进退之象”，是说刚化为柔、柔变为刚。变是由无到有，化是由有到无。变化不过就是进退：进，是阴变为阳，如由坤变为乾；退，是阳变为阴，如由乾变为坤。正在变化而尚未确定，所以说进退；一旦确定，就成为刚柔。有人问：变化是进退的象，是否意味着变是由微小到显著，化是由盛而衰？朱熹说：也可以说，变是由阴到阳，化是由阳到阴。《易》中讲变化，这里最为贴切。正如“刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也”：刚柔是本体，变通不过是刚柔的盈虚消长。这就是这里所说的变化。本章说“刚柔是昼夜的象”，就是所谓立本；说“变化是进退的象”，就是所谓趋时。变化是进退的象，是刚柔尚未确定的状态；刚柔是昼夜的象，是刚柔已经形成的状态。柔变而趋于刚，是退到了极点而转为进；既已变刚，就是白昼而属阳；既已化柔，就是黑夜而属阴。比如子、午、卯、酉，卯、酉是阴阳尚未确定，子、午是阴阳已经确定。又如四象有老少，所以这两句话若只用子、午、卯、酉来说明就清楚了。阳化为柔，是逐渐消缩而去，没有痕迹，所以叫“化”；阴变为刚，是势力逐渐增长，有显著形迹，所以叫“变”。又说：刚柔就像骨架，子不停地如此变化。董氏问：变是化的渐进，化是变的完成。朱熹说：化没有痕迹，变有显著形迹。逐渐消缩而去，直到完全消失，这叫化；阳化为阴、刚化为柔、暖化为寒，都是这样。势力逐渐增长，突然改变，有明显形迹，这叫变；阴变为阳、柔变为刚、寒变为暖，都是这样。阳化为阴，是进到了极点而回转，所以属于退。阴变为阳，是退到了极点而向上，所以属于进。因此说：“变化是进退的象。”先生说：“得到与失去，细微的变化就是进与退，和悔吝相似。”以一年为例，从冬至到春分，是进展到一半，所以叫“分”；从春分到夏至，是进展到极点，所以叫“至”。进到了过度就转为退；到秋分是退到一半，到冬至则退到了极点。天下的事物都有这两个方面。贺孙说：《系辞》中的每一个字都不是随便使用的，只是人们没有仔细看。《易》说“吉凶是失得的象”，直到“刚柔是昼夜的象”，四句话都是相互转换、往来循环的，初读似乎不连贯，细看却极其严密。吉凶与悔吝相贯通，悔由凶趋向吉；进退与昼夜相贯通，进由阴趋向阳，退由阳趋向阴。又说：《易》所讲的，都是人事和天理的常道，用来解释上文。三画成卦，是三才之道；将三画各自兼取阴阳而成六爻，动就是九、六的变化。朱氏说：阴阳在子、午之间进退，谁能直接知道它呢？等到万物繁茂和凋零显现出来，进退的象才看得见。所谓变化，并不只限于这些，这只是一般情形。纠结与分离、死亡与出生相互缠绕，无不属于变化。所以说：“变化是进退的象。”太阳在太虚之中升降，本来没有昼夜；从地上观察，太阳出地面就是白昼，进入地面就是黑夜。然而南极是大暑，北极是大寒；在东西出入之间，昼夜长短不同，中国也自有不同，所以刚柔之象也是如此。这些都是说明天地之道。因此，君子平日所处而能安然的，是《易》的次序；所乐于反复玩味的，是爻辞。吕音训：序，陆氏说陆绩认为是象，京房认为是次序，虞氏本作“象”。晁氏说虞氏作“象”，旧本读“序”为“原”，或作“序”都不对；按作“象”才与下文意义相合。乐，陆氏说音岳，是适意的意思；虞氏本作“所变”。晁氏说虞氏认为旧本作“乐”是错误。玩，陆氏说音五乱反，是研习玩味；马融作“贪”，郑玄作“翫”。朱熹说：《易》的次序，是卦爻所显示的事理本来应有的次第；玩，是详细观察它。朱熹又说：所谓“所处而安”，序是次序，指卦爻的始终，如潜、见、飞、跃，遵循它的次序便能安然。有人又问：“所乐而玩者，爻之辞”是什么意思？朱熹说：张载说，每读一次都有收获，所以可以感到快乐；因为心中有所契合，自然就会快乐。纂注。张载说：序也就是分，易中有贵贱、吉凶，都是自然的分际；君子所处的一切都能安然，是安于自己的分际。蔡氏说：序是次序。从卦来说，有否、泰、剥、复这一类；从爻来说，有潜、见、飞、跃这一类，都是次序。知道次序有常，所以处在自己的位置上能够安乐，乐在其中的道理。玩习，是厌倦反复研习的意思；辞是圣人系上的，用来说明道理。知道其中的道理无穷，所以乐于玩味。齐氏说：序作象，才与上下文意义相合。《易》只有《序卦》专门讲次第，所以不如作“象”。象中所说的吉凶悔吝，是道理自然如此、形势必然如此。君子穷究道理、尽其本性以至于天命，知道合乎道理必然如此，违背道理必然如彼，于是听从《易》的指示，这就是安。南轩张氏说：爻辞虽然讲吉凶得失一类的事情，其中却寄寓着性命道德的深奥道理。因此，君子平居时就观察卦象，玩味爻辞；行动时就观察变化，玩味占断。因此上天会保佑他，吉祥而没有不利。程子说：圣人既创设卦象、观察卦象并系上卦辞，说明吉凶的道理；又由刚柔相推而知变化的规律。吉凶的产生源于得失，悔吝是值得忧虑和揣度的；进退消长形成变化，刚柔相互变易而形成昼夜，观察昼夜便能知道刚柔的规律。

译三极就是上、中、下；极是中正的意思，三极都要合乎时宜而处中。三才是从事物来说，三极是从位置来说。六爻的变动以位置为意义，这就是次序；得到次序就能安然。辞用来说明义理，玩味辞义就知道其中值得喜爱。观察卦象、玩味卦辞而能通晓其意，观察变化、玩味占断而能顺应时势，行动就不会违背天道。朱熹说：象、辞、变在上文已经讲过；凡单说“变”，其中就包括“化”。占，是根据所遇到的卦爻来决定吉凶。这是《系辞》第二章，讲圣人作《易》和君子学习《易》的事情。朱熹又说：平居时玩味爻辞，有些道理不用占筮就自然显现。有人问：“平居时观察卦象、玩味爻辞，行动时观察变化、玩味占断”，是什么意思？朱熹说：平时如果不能理解其中的道理，行动时怎么能理解占断？平时能够理解这些道理，行动时才可以用它来决定占断。必大说：平居时玩味爻辞，如“潜龙勿用”，其道理是处在这个时候只能潜藏，不适宜施用；如果占得这一爻，凡事便都还不能做。所谓君子行动时观察变化、玩味占断，也应当知道其中道理如此。贺孙问：“所居而安”和“居则观其象”的“居”不同吗？上面的“居”字总的说人在所处的境地，下面的“居”字是与行动相对而言。先生说：“是的。”董氏说：《易》先有象，随后才有辞；占筮先有变化，随后才有占断。象的变化存在于义理之中，但尚未显现在具体事情上；辞则各自依据卦象指出吉凶；占断又依据我们所遇到的辞来作决定。这样对人的指示就更加详尽了。所以君子平居学习《易》，既观察卦象，又玩味卦辞，以考察自己所处是否适当；行动而进行占筮，既观察变化，又玩味占断，以考察所遇到的吉凶。善而吉，就实行；不好而凶，就停止。因此在行动和静止之间，都不违背道理，于是上天保佑他，吉祥而无所不利。所谓“观”，是一看便作出判断；所谓“玩”，是反复玩味而不舍弃。答丘子野。杨时说：观察卦象、玩味卦辞，所以能明白吉凶的变化；观察变化、玩味占断，所以能认识顺应时势的适宜做法。这就尽到了三极之道。柴氏说：居是安静而尚未涉入事情，动是已经涉入事情。平居时观察卦象、玩味卦辞，以探求其中隐微；行动时观察刚柔的变化，玩味爻辞所作的占断，以求不违背其道。一动一静都不违背天理，就能俯仰无愧，内心安逸，日日向善，德行增进、事业增长，所作无不有利。这是说，道理寄托在《易》中，人应当体察实行。蔡氏说：观察卦象、玩味卦辞，是学习《易》；观察变化、玩味占断，是运用《易》。学习《易》，就要穷尽其中的道理；运用《易》，则只需尽知某一爻当时的情势。平居时既穷尽天理，行动时必然合乎天道，所以说“自天祐之，吉无不利”。项氏说：吉凶是得失已经确定的结果；忧虞的最初状态叫悔吝。变化是《易》的作用，能够使之变化的不过是刚柔二者。因此观察吉凶必须从悔吝开始，观察变化必须从刚柔开始。文王观察这四者而系上卦爻辞，读《易》的人也应当观察这四者并玩味文王的辞，这样无论静居还是行动都没有不利。双湖先生说：上文说君子平居时观察、喜爱、玩味，都是讲平居之事；下文以居与动相对，重点转到实行上。“观察卦象、玩味卦辞”是重复申明上文的意思。我曾经考察过《系辞》第二章。专门论述文王、周公系辞，用来说明伏羲卦象、刚柔变化、吉凶悔吝以及三极之道，这些都体现在辞中。君子学习《易》，一定要把伏羲的卦象与文王、周公的卦爻辞结合起来，兼而得到其中的道理；最后归结到卜筮上，以获得上天的保佑。彖，是说卦象的；爻，是说变化的。吕音训：爻，陆氏说音户交反；《说文》说是交错的意思。朱熹说：彖是卦辞，即文王所作；爻是爻辞，即周公所作。象指一卦的整体，变指其中某一节。朱熹又说：爻是两个交叉的乂字，看起来只是交错之意；“变”是刚柔相推而产生的。卦好像把一块木板画上图形挂在墙上，所以称为卦。张载说：象是指一卦的体质。杨时说：彖总的说明一卦的象，如坤卦说牝马之类；六爻不断变动，不能规定为固定常法，所以说爻是说明变化。蔡氏说：爻是说明刚柔变化。吉凶，是说得失；悔吝，是说小的瑕疵；无咎，是善于补救过失。吕音训：疵，陆氏说徐才斯反，马融说是瑕疵。朱熹说：这是卦爻辞的一般规律。朱熹又说：悔吝之所以叫小瑕疵，是因为它还没有立即达到吉凶吗？悔是知道自己错了，因而有向善进步的可能；吝只是内心有所不足，却不肯说出来，只管掩饰过恶，护着自己的短处，毫无分晓，但还没有达到大过，所以叫小瑕疵。南轩张氏说：悔吝虽然还不是大过，但悔还没有纯粹达到吉，吝也没有纯粹达到凶，就像事物有瑕疵一样。无咎本来是有咎，能够用善行补救过恶，所以成为无咎。朱氏说：《易》中有“谁咎”之类的话，若过咎实由自己招致，就应当自责；有些事情并非可以责怪，因为按义理本来应当做，只是能力不足。君子衡量德行和力量，以中道裁处，就能无咎。吉凶悔吝虽是一回事，其实悔吝和无咎都是用来说明吉凶的。彖不说无咎，因为说了无咎，悔便可以推知；说吉凶而不说吝，是因为吝不足以特别说明。愚按：西山真氏列举《易》中许多“无咎”的文辞来解释补过之说，并在后面记载说：我的朋友汤伯纪认为，无咎之所以是善于补过，是说卦爻中有些时位本来难以处置，按理本应有咎，但因为处置得好而免于过失；这叫转祸为福、化危为安，所以称为善于补过，并不是真的先在某卦某爻中犯了过错，后来才改正而无咎。

译现在所取的本来是“改过而无咎”的辞，范围取得太宽，只应当取豫上六、临六三、复六三、离初九、损六四、夬九五这六条，因为它们最切近于改过；其余爻辞可以删去。伯纪的说法是对的。但处在艰难时势中而能够处理得当，才可以没有过失，这尤其是学习者应当尽心的地方，所以仍保留下来而没有删掉，并一并记载他的说法。因此，列出贵贱，取决于爻的位置；区别小大，取决于卦；辨明吉凶，取决于辞。吕音训：辨，陆氏说按本字读；京房说是明白；虞、董、姚、顾、欢、蜀才都说是区别。朱熹说：位是六爻的位置；齐就是确定；小指阴，大指阳。朱熹又说：上下贵贱的位置怎样？二、四相比，四贵而二贱；五、三相比，五贵而三贱；上、初相比，上贵而初贱。上爻虽说不上有位，但本来尊贵，所以叫贵而无位、高而无民；在人君就是天子的父亲、天子的老师，在其他人则是清高而超然于物外、不参与事务的人，因此仍然尊贵。铢问：区别小大取决于卦，龟山说阳大阴小，怎样理解？朱熹说：这里的“齐”是分辨的意思，也有人说是裁断。小，指否、睽这一类；大，指泰、谦这一类。必大说：“齐”不是整齐，如“叶”字那样，而是分辨的意思。杨时说：阳大阴小，阳卦中阴爻多，就以阳为主；阴卦中阳爻多，就以阴为主。虽然小大不齐，但刚柔得位而成为一卦的主宰，就能使它们均衡。钱氏说：“存”字正与上文“言”字相应，是说《易》中一切道理都已经具备，可以从中求得。双湖先生说：除乾、坤以外，其余卦虽然都是阴阳相杂，但伏羲从阳仪产生的卦有三十二，从阴仪产生的也有三十二，阴阳均齐，或许就是以此为“齐”。忧虑悔吝，关键在于细微的界限；震动而无咎，关键在于悔悟。吕音训：介，陆氏说音界；王肃、韩康伯说是细微的界限。震，陆氏说马融认为是震惊，郑玄认为是恐惧，王肃、韩康伯认为是行动，周氏认为是救助。朱熹说：介是辨别的端绪，是善恶已经开始发动而尚未显形的时候。在这个时候加以忧虑，就不会发展到悔吝。震是动；知道悔悟，就能发动补过之心，从而可以无咎。朱熹又说：悔吝尚未达到吉凶，是刚刚萌动、将要趋向吉凶的细微处；介又是悔吝的细微处。“介”如界限的界，是善恶最初分界的地方；在这里忧虑，就不会发展到悔吝。有人说：“是的。悔吝固然是吉凶中较小的情形，介却又是几微之间。要防备悔吝到来，就应当在几微处察觉。无咎本来是有咎，善于补过才成为无咎。”董氏说：震就是行动；想要行动而无咎，关键在于保持悔悟。祁氏说：我读《系辞》到“忧悔吝者存乎介”，于是写下来作为座右铭。先生问：“你认为介是什么？”祁氏说：“是极纤细、极微小的地方。”先生说：“柳下惠不以三公之位改变自己的操守，诸儒对此有不同解释。我认为介就是细微之处；不以三公之位改变自己的操守，就是丝毫不能动摇他的心。”杨时说：介是万物开始的时刻，震是行动即将显形的时候。防忧悔吝，应当在与事物接触的最初；善于补过，应当在行动即将发生时就悔悟。过了这个时机就来不及了。龙仁夫说：如果不能在介的细微处察觉，事情既已震动，灾咎就将临身；想要转变而无咎，就还应当在悔悟之时努力，这就是补过。双湖先生说：祁氏的说法，可以和《煇录》相互发明。因此，卦有小大，辞有险易；所谓辞，就是各自指示人所应走的方向。吕音训：险易，陆氏说“易”音以豉反；京房说险是凶险，易是善易。程子说：彖辞说明卦的象，爻辞随着时势的变化而变化，因为有得失，所以有吉凶。能够这样处理，就可以得到无咎。爻位有贵贱的区别，卦兼有小大的意义；吉凶的道理可以在辞中看见。把悔吝作为警戒，就要在细微处存心防备；因震惧而能无咎，是因为能够悔悟。卦有小大，是因为时势中有大小；既有大小，辞的险易也就不同。辞各自随着所说的事情而定。朱熹说：小卦的辞多险，大卦的辞多易，各自随着所趋向的方向而说。这是《系辞》第三章，解释卦爻辞的一般规律。朱熹又说：有人问，卦有小大，旧说以大畜、小畜、大过、小过为例，这样就只说到四卦，不知应当怎样？先生说：看来只是好的卦就是大卦，不好的卦就是小卦。如复、泰、大有、夬一类，都是好的卦；如睽、困、小过一类，都是不好的卦。譬如人，光明磊落的是好人，昏暗迷乱的便不是好人。所以说卦有小大，辞有险易；大卦的辞平易，小卦的辞险峻，从这里就可以看出。《易说》说：遇到好的卦，辞说得平易，如泰、谦；凶卦则说得艰险，如困、睽。董氏问：卦有小大，辞有险易；阳为大，阴为小，观察爻所趋向的方向而作辞。如“休复吉”，辞自然平易；如“困于葛藟”，辞自然险峻。朱熹说：这种地方，依稀看起来确实如此，但我没有彻底看透，只是依照众说。至于“吉凶失得之象”那一段，却是完全看见了其中的道理。圣人当初作《易》时的意思，似乎在这里连换一个字都不行；只是其他地方不能完全看出这种情形，所以也不能完全看见圣人的心意。张氏说：辞各自指示人所趋向的方向，这是圣人的心意；指引人顺应时势和性命之理，达到三极之道。能够顺从，就不会陷入凶和悔。柴氏说：卦的意义虽有大小作用之分，但从辞中可以看出来。辞有凶吉，所以分为险易。险辞，是忧惧、戒慎、谨慎的辞；易辞，是安平、美善、休嘉的辞。“之”是趋往、前往。朱氏说：有平易的辞，是趋向吉；有险峻的辞，是趋向凶。所谓在思虑中反复研求，若有忧虑悔吝，非用险辞不能充分表达。

译龙仁夫说：卦有能够涵盖广大义理的，如乾、坤、坎、离、否、泰、剥、复一类，叫作大卦；有的只主管一件事、一种物，所涵盖的义理较为狭窄，如家人、归妹、困、渐、睽、蹇一类，叫作小卦。辞平易，是凡属平直易懂的；辞险峻，如“见斗”“见沬”“窥户无人”“舆曳牛掣”“负涂载鬼”一类。上文所说区别小大，与这里的意义相同。双湖先生说：第一章，孔子论伏羲画卦，希望贤人能够体察《易》；第二章，论述文王、周公系辞，希望君子能够体察《易》；到这里第三章，专门论述彖辞、爻辞，概括说明一般人如何运用《易》。意思大概是说：彖辞说明象，使人知道一卦的整体；爻辞说明变，使人知道爻的推移。吉凶之辞，用来说明人事的得失；悔吝之辞，用来说明人事的小瑕疵；无咎之辞，用来说明人事上如何补过。这是一个层次，教人懂得得失、小瑕疵和补过的道理。以下“是故”开始，又论说爻位，使人知道有贵贱；论说卦，使人知道有大小。人知道根据辞来辨别吉凶，得失也就可以避免；人知道在刚刚出现介的时刻忧虑悔吝，小瑕疵也就可以避免。人知道悔悟之心刚一萌发就可以无咎，那么也就没有需要补救的过失了。这又是一个层次，教人辨别吉凶、忧虑悔吝以及因震动而无咎的道理。到了这里，得失、小瑕疵、补过都不必再说了。然后用“是故”以下的辞总括说：卦之所以有小大，辞之所以有险易，无非是各自指示人所应趋往的方向。第三章的意思，大概就在这里。《易》与天地相准，所以能够广泛包容、条理贯通天地之道。吕音训：准，陆氏说京房认为是等同，郑玄认为是中正、卑下。弥，陆氏说本又作“弥纶”；纶音伦，京房说弥是遍，纶是知；王肃说纶是缠绕、包举；荀氏说弥是终尽，纶是纲理。天下之道，今本作天地之道，陆氏说一本作天地。朱熹说：《易》这部书的卦爻，完整具备天地之道，与天地相齐相准，所以能够弥纶天地之道。“弥”如弥缝的弥，有终竟贯联的意思；“纶”有选择、条理的意思。朱熹又说：弥如今天所说封合的“弥”，把它糊合起来，使外面没有缝隙；纶如络丝的纶，自有条理。董氏说：纶像把两条丝合在一起，各自仍有条理。意思是，外面虽弥合得没有缝隙，里面却事事物物各有条理。弥有吻合而不渗漏的意思，纶有条理精密的意思。弥如“大德敦化”，纶如“小德川流”。只有弥而没有纶，就会空疏无物；只有纶而没有弥，就会彼此截然分离。这两个字足以看出圣人用字极其严密。义刚说：天地的变化虽然周密浑然、没有缝隙，其中万事万物却无不各有条理，这就是《易》所谓弥纶的道理。圣人运用《易》来弥纶天地之道，也正是如此。渊说：《易》道本来与天地相准，所以能够弥纶天地。天地有许多道理，《易》中都具备，所以能与天地相准，并能弥纶天地之道。又说：天地有尚未达到的地方，《易》却能够把它弥纶起来。朱氏说：圣人观察天地而作《易》，其道广大，与天地相等，所以能够运用天地之道。杨万里说：《易》尚未创作时，取法天地之道来作为《易》之道，所以说“准”，准就是取法，如《太玄》取法《易》的“准”。《易》已经创作之后，又用《易》之道来治理天地之道，所以说“纶”；纶就是经纶，如君子经纶天下的纶；弥就是充满。只有取法天地，才能弥纶天地。并不是用《易》的道理来治理天地，而是以天地本身来说明天地。防氏说：弥，使它不亏损本体；覆载天地统摄元气与元形，阳气舒展而能生，阴气肃杀而能成。纶，使它不失次序；日月交替照明，寒暑轮流运行，将要到来的不断前进，已经成功的逐渐退去。仰头观察天文，俯首考察地理，因此知道幽明的根由；推究开始而追溯终结，因此知道死生的道理。精气凝聚而成为万物，游魂离散而形成变化，因此知道鬼神的情状。吕音训：察于，陆氏说一本作“观于”；反终，陆氏说郑氏、虞氏作“及终”；说，陆氏说按本字读；宋衷说始锐反，是舍弃的意思。朱熹说：这是穷究事理的工作。“以”是说圣人凭借《易》这部书。《易》不过是阴阳而已；幽明、死生、鬼神，都是阴阳的变化，是天地之道。天文包括昼夜、上下，地理包括南北、高深。“原”是向前推究，“反”是追索到后来。阴精与阳气聚集而成万物，是神的伸展；魂魄游散，精魂上游、形魄下降而离散，便形成变化，这是鬼的归去。程子说：“推究开始而追索终结，所以知道死生的道理。”只要把道理穷究出来，自然就知道死生的道理，不必把死生另当作一个道理去求。人能够推究开始，知道生命产生的道理，就能够追索终结，知道死亡的道理；如果不明白这一点，即使安排千百种说法，也没有用。安节说：推究开始足以知道终结，追索终结足以知道开始；死生的道理不过如此。譬如把春天作为开始而推究它，必然知道后面有冬天；把冬天作为终结而追索它，必然知道前面有春天。死生也与此相类。大隐说：孔子说“未知生，焉知死”，知道生就知道死；能够推究开始，就能够追索终结。答鲍若说：两魂指精魂，人死后归于天，是消散的意思。吕氏《精义》说：鬼有离去而不返回的意义。有人问：《易》说知道鬼神的情状，鬼神果真有情状吗？回答说：有。又问：既然有情状，必然有鬼神吗？回答说：《易》所说的鬼神就是造化。棣问：名山大川能够兴云致雨，是为什么？

译回答说：只是气蒸腾凝聚而成罢了。又问：既然如此，祭祀时难道必须有神吗？回答说：气就是神。现在的人不懂这个道理，一遇到水旱就到庙里祈祷，却不知道雨露是什么东西、从哪里产生，难道又要从庙里求来吗？名山大川能够兴云致雨，世人却不去说明这一点，只在山川之外的土木偶像和人身上求雨露。土木偶像和人身上难道有雨露吗？又问：莫非是人兴起妖异之事？回答说：妖异之事也不是没有人心就能兴起的。世人只是因为祈祷之后下了雨，便指为灵验，哪里知道那只是偶然？《精义》问：世人所说鬼神的事情，即使知道它没有实质，却仍然不能没有疑惧，这是为什么？回答说：这只是自己疑惑罢了。问：怎样才能明白这个道理？回答说：若能理解精气凝聚而成为万物、游魂离散而形成变化，以及推究开始、追索终结的道理，就能够知道。必须在“原”字上用功。有人问：“游魂为变”的“变”，是变化的变吗？回答说：既然说是变，那么坚固的会腐朽，存在的会消亡，最终不再有原来的事物。鬼神之道只能这样说；即使贤者理解了，也未必立即能够完全相信，必须自己获得体会。有人问：怎样才能没有恐惧？回答说：必须使气安定，自然就不会迷惑。气还没有充足时，勉强也做不到。安节。朱子说：观察天地的文理，是从这里的地盘上说始终、生死，所以用循环来说明。精气、鬼神是从聚散来说的，其实不过是阴阳两端而已。人杰说：仰观天、俯察地，只不过都是一个阴阳。圣人观察许多事物，都离不开“阴阳”二字，即使是河图、洛书，也不过是阴阳。显子问：天文属阳，地理属阴，是这样吗？朱子说：是。但天也具备阴阳：太阳属阳，月亮属阴；白昼属阳，黑夜属阴。地理方面，东南属阳，西北属阴；平坦属阳，险阻属阴；高处属阳，低处属阴。必大先生于是举《正蒙》的话说：“在它有形的时候，可以由此知道幽的根由；在它无形的时候，可以由此知道明的缘故。”这是说，有形之时，幽的根由已经包含在其中；无形之际，明的缘故也已经包含在其中。聚是散的原因，散是聚的缘故。寓问：天文有昼夜、上下，地理有南北、高深，所以这些就是幽明所以形成的原因吗？朱子说：白天明、夜晚幽，上面明、下面幽。观察昼夜的运行以及日月星辰的上下，就可以看出天文幽明的所以然。南方明、北方幽，高处明、深处幽；观察南北、高深，就可以看出地理幽明的所以然。人杰问：“原始反终”是什么意思？朱子说：“反”就像转折回来，是说正推究它的开始，却转回来观察它的终结。“原”和“反”都是就人的认识来说的，“反”有回头的意思。必大问：天地的变化虽然生生不息，但有聚就必有散，有生就必有死。能够推究事物开始时的聚合和生成，就一定能知道后来必然散灭而死亡。能够知道它的生成，是因为它出于气化的自然，本来没有什么精神寄托在太虚之中；那么也就能知道它的死亡，是随气一起消散，不再有形象留存于寥廓之中。所谓死，就是完全散了。《易》说：“精气为物，游魂为变。”天地阴阳之气交合，就形成万物。到了魂气归于天、体魄降于地的时候，就是鬼，也就是发生了变化。贺孙说：“精气为物，是精与气相合而成物；精是魄，气是魂。”“游魂为变”，变化就是魂魄相离；这里只说游魂而不说魄，魂魄离散的意思自然可以看出。义刚说：“死了就称为魂魄，活着就称为精气。天地共同具有的，就称为鬼神。”孙氏说：“精聚集，魄就聚集；气聚集，魂就聚集，因此形成万物的形体。” 至于精耗尽、魄下降，气就散了，魂游离而失去知觉。下降是屈曲而无形，所以称为鬼；游离是伸展而不可测，所以称为神。辨苏说：《易》中阴阳开始交合时，天一生水；万物开始生成时，最初形成的叫魄。魄生成以后，温暖灵动的部分叫魂。先有魂而后有魄，所以魂常常是主导、根干。僴说：如果从精气来说，有精气才有魂魄；从其所出而言，气就是魂，精就是魄。比如焚香，烧出来的汁液般的部分就是魄，化成烟后香的气息就是魂。魂是魄发出的光焰，魄是魂的根本。义刚说：魂气升到天上，体魄归于地下。魂气上升、体魄下降，不只是人如此；万物枯败时，香气腾上，物体却在下面腐朽，由此可以推知。寓问：“精气为物，游魂为变”，这只是说聚散吗？朱子说：聚合成为物，是神；散开而成为变化，是鬼。神属阳，鬼属阴。再交错、综合地横向来看，精属阴，气属阳。就人的身体说，虽然生命总体属阳，但体魄已经属阴，因为在生之中已经带有死的道理。变化虽属阳，但魂气向上游行、体魄向下降落，也同时具备阴阳。例如说“徂落”“徂升”，就是魂的游动、下降，也就是魄的下降。古人祭祀时，向阳处求取，是为了求魂；向阴处求取，是为了求魄。必大说：阳魂是神，阴魄是鬼；鬼是阴的灵，神是阳的灵。这是从二气来说的。但阴阳二气的分别，实际上是一个气的运行。因此，凡是气来到而正在伸展的，就是神；气离去而已经屈曲的，就是鬼。阳主伸，阴主屈。这是从一气来说的。所以从二气说，阴是鬼，阳是神；从一气说，正在伸展的气也有伸有屈，正在伸展的是神中的神，已经屈曲的是神中的鬼；已经屈曲的气也有屈有伸，已经屈曲的是鬼中的鬼，来而呈现、重新到达的是鬼中的神。天地、人物都是如此，不过是气的往来、屈伸、聚散罢了，这就是所谓可以交错综合地看。于是问：“精气为物，阴精、阳气聚合而成物，这是总的说神；游魂为变，魂游魄降、散开而成变化，这是总的说鬼。”朱子说：“是。这就是所谓‘人是鬼神的交会处’。”铢问宰我说：“我听说鬼神这个名称，却不知道它究竟指什么。”孔子说：“气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现。把鬼和神合在一起，就是教化的极致。”注说：“口鼻的呼吸叫气，耳目的聪明叫魄。气属阳，魄属阴。”

译如今有人说：“眼光落下，这就是魄下降。”现在人将死时也说：“魄落。”至于气，则上升而散，所以说：“魂气归于天，体魄归于地。”杂书说：“魂，是人的阳神；魄，是人的阴神。”这说法也可以采用。贺孙说：横渠说：“万物刚开始生成时，气不断到来而滋长；万物的形体充盈以后，气日渐回返而游散。气到来叫神，因为它在伸展；气回返叫鬼，因为它在归去。”天下万事万物，从古到今，只不过是阴阳的消长、屈伸。横渠把屈伸说得贯通了。贺孙说：横渠说：“精气由无而有，游魂由有而无。”这个说法也很清楚。必大问贺孙：“游魂为变，其中有时会成为妖孽，这是怎样才能没有散去的？”贺孙说：“‘游’是逐渐散去。成为妖孽的，多半是不得正常死亡，气没有散尽，所以郁结成了妖孽。”如果是羸弱多病而死的人，气已经耗尽才死亡，哪里还会再郁结成妖孽呢？不过，不得正常死亡的，时间久了也会散去。如今把面粉打成糊，中间自然有结成小块、暂时不散的东西，时间久了也会逐渐散开。又如伯有那样的人，他所取的精气很多、所使用的事物广大，也同样是最终尚未散尽。贺孙说：观察事物而明察变化，以至于知道鬼神的情状，都是穷究事理的事情；必须知道这么多，才可以称为穷理。纂注：杨氏时说：“天地之间只是一气，却形成万种形态，一息之间便可生成。古今通达之士，把万物看成一体，已经贯通昼夜而有所知，那么即使面对生死的变化，也不会认为有固定不变的界限。”张子说：“动物以气为根本，以呼吸作为聚散的渐变；植物以地为根本，以阴阳升降作为聚散的渐变。”又说：“阴阳之气散开，就成为万殊，人不知道它们本来是一体；合起来，就浑然一体，人也不知道其中的差别。”形体聚集成为物，形体溃散而返归本原。返归本原，就是游魂成为变化吗？所谓变化，是相对于聚散、存亡而言的文饰说法，并不是像萤火虫、麻雀那样，指前后身体的变化。知道昼夜、阴阳，就能知道性命；能知道性命，就能知道鬼神。又说：精气由无而有，游魂由有而无。由无而有，是神的情状；由有而无，是鬼的情状。由无而有，所以显现为物，这是神的形状；由有而无，所以隐没而成为变化，这是鬼的形状。尹氏说：“精气为物，游魂为变”，说的是死生的意义吗？回答：是。因此，要知道鬼神的情状，只要说明“游魂”这一句就够了。朱氏说：阴阳的精、五行的气，气聚成精，精聚成物；等到它散开时，五行和阴阳各自返回本根，所以魂属阳而返归天，魄属阴而归于地。又说：形体开始形成叫魄，气能够运动叫魂。《左传》说：“心的精气和明爽，叫作魂魄。”子产说：“人生之初，最先形成的是魄；魄形成以后，阳气部分叫魂。”等到它散开，形散而魄也散，所以季札说：“魂气无所不到。”神是伸展，气息止息而逐渐消歇；鬼是归返，气散开而逐日消减。物是它的形体，散是它的情状。那么，气从哪里产生呢？回答：太虚是气的本体；人的形体在运动时聚合成气，静止时则散为太虚。运动、静止，聚合、消散，有形、无形，这些就是鬼神的情状吗？杨氏万里说：鬼神无声无臭，为什么还会有形状？回答：既然连形状都没有，为什么会有情状呢？物，是具有这种形体的东西；魂，是使这种形体活动的东西。魂停止，物就存在；魂游离，物就消亡。游离，是停止的变化；消亡，是存在的变化。观察它的聚散，就可以知道鬼神的情状。《礼记》说：“鬼神的德行，真是盛大啊！看它看不见，听它听不到，但它充满万物而无所遗漏，浩浩荡荡，仿佛在上面，仿佛在左右。”这说的是它的形状。《易》说：“与鬼神合其吉凶”；又说：“鬼神伤害盈满者而赐福谦逊者。”这说的是它的情状。柴氏说：万物都有开始，所以有生；都有终结，所以有死。有一种不依附于生死、而生死也不能违背它的道理，就是“出乎震而成乎艮”的说法。郑氏原善说：《易大传》说“原始反终，所以知死生之说”。“原”是推究根本；“反”如同反复观察，是说根据开始反过来观察它。生，是事物的开始；死，是事物的终结。推究它如何开始而知道它所以生成，再反过来观察它的终结，就知道它所以死亡。孔子回答季路关于死亡的问题，虽然没有直接明说，但玩味他的话，实际上正是直接回答季路而没有隐瞒。蔡氏说：从“仰观天文”直到“鬼神情状”这三方面，都是用《易》穷究事理的事情。圣人“与天地相似，所以不违背天地；智慧周遍万物，道德救济天下”。所以，他的行为虽旁通各处却不流于偏失；乐于天道而知晓天命，所以没有忧虑；安于所处之地而敦厚地实行仁，所以能够爱人。【音训：吕氏读“知”为知，陆氏读“知”为智；“道”，陆氏按本字读，郑氏说应作“导”；“流”，陆氏按本字读，京氏作“留”；“乐天”，陆氏说虞氏本作“变天”。】集解：朱子说：这是圣人尽其本性的事情。天地之道，不过是知和仁。智慧周遍万物，是天的方面；道德救济天下，是地的方面。有智慧又有仁，就能有智慧而不过分。旁行，是行权通变的智慧；不流，是守持正道的仁。既乐于天理，又知道天命，所以能够没有忧虑，智慧也更加深厚；随处都安定，没有片刻不存仁心，所以不会忘记救济万物的心愿，仁也更加笃实。仁是爱的道理，爱是仁的作用，所以二者相互为表里如此。附录：程子说：如今谈道，总要等到寂静澄湛，形体像枯木，心像死灰，难道真要变成墙壁木石才叫道吗？可贵的是智慧周遍天地万物而无所遗漏，人什么时候需要像死灰一样呢？所谓“动大临”“乐天知命”，是贯通上下来说的。圣人乐于天道，就不必再说知道天命，因为他本来就信守天命。

译“不知命，无以为君子”，说的就是这个道理。天命是用来辅助义的；如果一切都遵循义，哪里还需要用天命来作判断呢？至于圣人知道天命，则与此不同。大临说：仁者没有忧虑，是因为他乐于天道。绚说：仁在自己身上，哪里会有忧虑？凡是不在自己身上、反而追逐外物的，都是忧虑。“乐天知命，故不忧”，说的就是这个。颜子只有一箪饭、一瓢水，若换作别人一定忧虑，而颜子独自快乐，只是因为仁。光庭记录朱子的话：与天地相似，所以不违背天地。凡是不违背天地，都是因为与天地相似。如果这颗心有外在的界限，就一定与天地不相似。僴说：与天地相似，首先就是没有外在界限。凡事都不超出天地的范围，所以才能智慧周遍万物，道德又能救济天下。“旁行”就是行动而不走偏，这是《易》的说法。下面几句都是与天地相似的事情。人杰说：与天地相似，说的是圣人；第一句泛泛地说“智慧周遍万物而道德救济天下”，是细密的工夫。智慧一定要周遍万物，没有一物遗漏；道德一定要尽力救济天下。董氏说：智慧周遍万物，就是知道幽明、死生、鬼神的道理。《易》说：智慧周遍万物是体，旁行是可以通权达变并推行出去的地方。“乐天知命”是自处的原则。这三节各说一个道理。渊说：“旁行而不流”，是有小的变通而不失大的常道；但前后都有“故”字，又彼此相对。这一句在《易》中突然出现这样的意思，很难理解。必大问：“安土敦乎仁，故能爱。”朱子说：这是和上文“乐天知命”相对来说的。“乐天知命”以智慧为主，是崇高；“安土敦仁”以礼为主，是谦下。安，是随所居之处而安，无论何地何处都能安然。如果自己不能安定，怎么能爱人？敦，只是笃厚；去尽自己的私欲，纯然都是天理，没有夹杂，充足盈满，才有敦厚的意味。就是仁而又仁，敦厚根源于仁，所以能够爱人。只有安于所处之地、敦厚地实行仁，爱才能自然广大。又说：“乐天知命”主要讲智慧，是崇德的事情；“安土敦仁”主要讲礼，是广业的事情。又说：敦是仁的本体，能够爱人是仁施及万物的地方。必大说：安土，是随所寄居之处而安；敦乎仁，是不失天地生养万物的心。安土而敦仁，就没有一处不是仁，所以能够爱人。仁者乐山的意思，在这里可以看见。回答何镌：安土，是随所寄居之处而安；如果专门选择安稳的地方，就只知道有自己而不知道有万物。这是仁德深厚者的事情，所以能够爱人。去伪说：“安土敦乎仁，故能爱。”圣人谈仁就是这样谈，不像江西学者那样把仁说成知觉。又说：这句话对仁的说明最为精密。渊说：上文“易与天地准”说的是《易》的道与天地相准；这里说“与天地相似，所以不违”，说的是圣人的道与天地相似。下面几句都是与天地相似的事情。上文“易与天地准”，下面几句都是与天地相准的事情。人杰问：《本义》说：“智慧周遍万物的是天，道德救济天下的是地。”这是什么意思？朱子说：这与后文“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”又不同。这里是从清浊来说，那里是从动静来说。智慧首先是得到天的明察，又说旁行而不流。“乐天知命，故不忧”两句本来都是说智慧。因为不流就是贞正；旁行而不流，是应变的地方。没有根本就不能应变，能够应变却没有根本，就会流入变诈。细分来说，旁行属智，不流属仁，但其实都属于智慧的作用；与下文“安土敦乎仁，故能爱”相对，下一句专门说仁。纂注：杨氏时说：天地与圣人没有两种不同的道；分开说成三者，也只是彼此相似罢了，所以圣人先于天地而行却不违背天地。智慧虽周遍万物，但道德不足以救济天下，就是过分；道德不足以救济天下，智慧也必有不周遍之处。佛、老之徒，就是超过正道的。放任心意所作，却各自合于道，就不会流失。没有谁促成却自然成就的，是天；没有谁招致却自然到来的，是命。如果能以此为乐、对此安然，那么事情变化的到来，就如同风雨寒暑的次序，有什么可忧虑的？处在富贵时能守本分，处在患难时也只按道而行；随所寄居之处而安，就不会厌恶外物。又能敦厚行仁，那么天下没有一物不是自我同体的，还有什么可忧虑？柴氏说：达到极高明，所以能周遍万物之理；行中庸之道，所以能救济天下。敦仁，是把万物看成一体，以体察万物的心，安于不加选择的任何地方，爱心没有止息的时候。双湖先生说：“与天地相似，所以不违”，总论圣人的体段；“智慧周遍万物，道德救济天下，所以不过”，是指出智慧、仁德与天地相似的实际。正因为相似，配合得没有间隙，所以不违背。推究智慧周遍万物、道德救济天下的意义，就可知它广大而没有外在界限，所以不会过分。旁行而不流，乐天知命所以不忧，就是智慧周遍万物而像天一样。安土敦乎仁所以能爱，就是道德救济天下而像地一样。不忧与能爱相对；只有智慧与天相似，才会达到极高明。随着所行之处，广泛应对而各得其宜，这是动而乐天的事情，有什么可忧虑的？只有仁与地相似，才会达到极厚重。随着所处之地，厚重而不迁移，这是静而安土的事情，有什么不能爱的呢？这就是圣人穷尽仁智本性的学问，上下与天地同流，大概如此。《易》能范围天地的变化而不过分，曲尽地成就万物而不遗漏，贯通昼夜的道理而有所知，所以神没有固定方所，《易》没有固定形体。【音训：“范围”，陆氏引郑氏说“范”是法；马融、王肃、张氏作“犯违”，张氏说范违就是裁成；“知”，陆氏按本字读，荀爽读作柔之明，僧绍读作智。】集解：朱子说：这是圣人达到天命的事情。“范”如同铸金时的模具，范围就是匡正、包围。天地的变化无穷，而圣人为它设定范围，使它不超过中正之道，这就是所谓裁成。

译“通”还有兼通的意思。昼夜就是幽明、生死、鬼神的意思。做到这样，才可以看出至神的妙用没有固定方所，《易》的变化没有固定形体。这是第四章，说明《易》道的广大，以及圣人这样运用它。附录：程子说：“范围天地之化而不过”，是说模范出于天地本身，并不在天地之外。这样曲尽地成就万物，怎么会有遗漏呢？绚说：天地本来空廓而无穷，但人凭眼力所能达到的范围，只看见寒暑的次序、日月的运行，就立下这个规模来窥测天地；那样得到的天地变化，并不是真正的天地变化。天地的本体好像城郭一类的东西，能把气全部容纳其中。即使说太阳在三万里处升降，也不能说三万里以外就什么都没有；即使说天地在八万里之内升降，也不能说八万里以外天地就穷尽了。学者要默默体会天地的变化；若这样说，就和天地很不相似，最终必然有所窒碍。《入关录》说：贯通昼夜的道理而有所知，就是贯通生死的道理。大隐说：贯通昼夜、生死的道理，尽到侍奉人的道理，也就尽到侍奉鬼的道理。死生、生死，是一而二、二而一的。精义说：冬寒夏暑是阴阳，使万物运动变化的就是神。神没有固定方所，所以《易》没有固定形体。如果像有些人那样另立一个“天”，说人不能包容天，那就有了固定的界限，成为两个根本了。绚说。朱子说：天地的变化浩浩荡荡、无穷无尽，如同炉中的金汁不停熔化。圣人则为它铸成器物，设置模范、匡正和界限，使它不超过中道。曲成万物而不遗漏，是就万物各自的分量和形质来说，随其大小、宽窄、长短、方圆，没有不各自成就其事物之理的，没有遗漏。范围天地，是极其广大地说；曲成万物，是极其细小地说。范围如同大德敦厚地化育，曲成如同小德像川流一样不息。人杰说：范围天地之化，“范”是铸金所用的模具，也是围合之意。天地的变化没有遮拦，圣人便把天地之道像用模具铸造一样，范成一个器物，把它包摄起来。比如一年分为四时节候，就是借此确立一个轨道，使它不发生过差；这只是其中一端。问：天地生物到秋天成熟，圣人便使之收敛收藏；人出生后欲望活动、情感胜盛，圣人便用教化加以防范，这些都是范围而使其不过分的事情吗？回答：范围的事情非常广大，这也只是其中一件。现在姑且从自身上看，如何？有人说：看、听、说、行动都应当存养，使它们不过分，这就是范围吗？回答：一切事物无非天地的变化，都应当有所范围。就喜怒哀乐来说，喜该喜的，怒该怒的，哀该哀的，乐该乐的，都是范围。又说：能够范围而不过分，曲成而不遗漏，才开始显出神没有固定方所、《易》没有固定形体。如果范围有所不尽，曲成有所遗漏，神就有固定方所，《易》就有固定形体了。《易》说：贯通昼夜的道理而有所知。这句话既说“通”，又说“知”，似乎难以理解。“通”是兼通昼夜的道理；如果通晓白昼却不通晓黑夜，通晓生却不通晓死，就等于无知，也就等于神有方所、《易》有形体了。《易》说：兼通昼夜的道理，并知道其中所以然。必大说：神没有固定方所，《易》没有固定形体；神在阴中，忽然又在阳中，在阳中又忽然在阴中。《易》就是时而为阳、时而为阴，如同成为春、又成为夏，成为秋、又成为冬，交错更替，不能用固定形体来限制。《易》说：“易无体。” 这种事物每天各有自己的面貌，每天不同，时刻也不同。渊说：“无体”与“有其体”不同，二者各有一个道理。若这样连续说下去，最终就无法说明了。那句话说：“上天的运行，没有声音，也没有气味。”它的本体就称为《易》；这只是说阴阳、动静、阖辟、刚柔、消长，如果不借助这七八个字，就无法说明。若称为《易》，一个字就够了。又说：这个本体就是如此。渊说：穷理是在“知”字上说尽，性是在“仁”字上说，都是说能够达到极致。至于范围天地，是达到天命的境界，说它与造化相同。董氏。纂注：南轩张氏说：天地的变化，是阴阳之气；万物，是阴阳之形；昼夜，是阴阳之理。这三者都不在阴阳之外。只有《易》能阴能阳，所以没有固定形体；神使阴阳不可测，所以没有固定方所。圣人穷尽神与《易》的道，所以能够范围天地的变化，曲尽地成就万物，贯通昼夜的道理。蔡氏说：天地的变化，如雨晴、寒暖之类；总是下雨或总是晴朗，就是变化过度。圣人能加以范围，使其不过分；一动一生，如果不能得到成就，就是有所遗漏。圣人则能委曲地成就万物，使没有遗漏。张子说：本体不偏执、不滞碍，才叫无方、无体。偏滞于阴阳、昼夜的，是具体事物；至于道，则兼具各体而无所牵累。因为兼具各体，所以说“一阴一阳”；又说“阴阳不测”；又说“一阖一辟”；又说“通乎昼夜”。说它推行，所以称为道；说它不可测，所以称为神；说它生生不息，所以称为《易》。其实是同一个东西，只是针对事情不同而名称不同。项氏说：《易》与天地相准，所以能弥纶天地之道。这两句是全章的主旨。从“仰观天文”到“鬼神之情状”，这三种知，是说《易》所知的内容与天地相准。伏羲观察天，看见阴阳的象；观察地，看见刚柔的形；于是画奇偶来与这些象相准，使万物的情状都依类别归属，天文、地理也就与人的事情、万物的情状相通为一，幽明的所以然便可以知道了。推究卦画起始的原因，二分、四揲的变化，都起于至一而无迹象的本体；推究卦画终结的原因，三变、六扐的余数，又回归到至一而无迹象的开始，于是死生的道理便可以知道了。〔原文数字、纪年保留：一章〕

译气聚集而成为物，奇画、偶画之所以能成为象；魂游离而成为变化，九、六之所以变化而无迹，于是鬼神的情状也可以知道了。从“与天地相似”到“故能爱”，这四个“故”字，说明《易》能够与天地相准的地方。奇偶之象正与天地相似，所以对天下的道理无所违背；奇偶之变贯通万物的情状，所以智慧虽崇高却不会流于过分。它适合百姓的实际运用，所以道虽广大却不会流于放纵；知道时位推移最终归于一定的数，所以能够顺应变化而不忧虑；随时位的险易变化，仍常常保持救济万物的心愿，所以无论到哪里都能施行仁爱。能够具备其理，所以能贯通变化；能够贯通变化，所以能穷尽其数；能够穷尽其数，所以能运用其利。《易》所能具备的内容，都在这四点之中。从“范围天地”到“易无体”，这三句总括全章的意义，以显示《易》弥纶天地的功用。《易》有奇、偶两画，所以能够匡正、包摄天地的变化，天地也不能超出它的范围，这叫作“弥”；曲尽地成就万物的始终，没有一物遗漏，这叫作“纶”。这就是上文四个“故”字所说的能力。〔原文数字、纪年保留：一章〕 贯通幽明、死生、鬼神的道理，智慧无所不到，这就是所谓的道；这也就是上文三种“知”所知的内容。因此，天地的神没有固定在阴阳某一方，奇偶之变也随之周流而没有固定形体，这就是所谓《易》与天地相准。这一节正是为了说明开头的意思，并把它推到极致。“一阴一阳之谓道”。集解：朱子说：阴阳交替运行的是气，它的理就是所谓的道。附录：程子说：“一阴一阳之谓道”，这个道理本来很深，无法再解释；所以使阴阳成为阴阳的，就是道。既然说深，就不能只把它当作一件事；开与合就是感通。既然有二，就必然有感通；使开合如此的，就是道。开合就是阴阳。老子说虚无产生气，是不对的。阴阳、开合本来没有先后，不能说今天先有阴、明天才有阳；这就像形和影同时存在，不能说今天有形、明天才有影，有形时影就同时存在。离开阴阳便没有道，所以使阴阳成为阴阳的就是道。阴阳是气，气是形而下者；道是形而上者，形而上者是精微的。又记于《入关录》：“一阴一阳之谓道”，道并不是阴阳本身，而是使阴阳一阴一阳的道理。如同一开一合称为变化。良佐记录朱子的话：一阴一阳往来不息，就是道的全体，并不是在阴阳之外另有一个道。胡氏问：“一阴一阳之谓道；阴阳是气，所以阴阳的道理就是道；道是阴阳的理。”朱子说：这个说法是对的。回答石墪、铢的问题：“一阴一阳之谓道”是什么意思？朱子说：这与下文“一阖一辟谓之变”的语意相似。阴阳本身不是道，一阴又一阳循环不止，才是道；往来循环不息的道理，就是道。铢说：阴阳的端绪，不过是动静的契机；动到极点就静，静到极点就动，所以阴中有阳，阳中有阴，从来没有独立孤存的。这就是一阴一阳之所以为道。辨苏说：《易大传》既说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”，难道真把阴阳当作形而上者吗？正是要说明：一阴一阳虽然属于形器，但之所以成为一阴一阳，是道体所造成的。回答陆九渊：“一阴一阳之谓道”，阴阳凭什么叫道？应当从分离与合一两面来看。董氏说：一阴一阳之谓道，阴阳是气，不是道；所以使它成为阴阳的，才是道。如果只说“阴阳之谓道”，就好像阴本身是道；现在说“一阴一阳”，说明阴阳本身不是道，而使它们循环运行的才是道。“一阖一辟谓之变”也是这样。杨骧说：理是一个，具体有形的称为器，无形的称为道。然而道若没有器就无法显现，器若没有道就无法成立。阴阳也是器，而使它成为阴阳的就是道。因此一阴一阳往来不息，圣人就借此说明道的全体，这就是“一阴一阳之谓道”的意义。问：“一阴一阳之谓道”，就是太极吗？回答：阴阳只是阴阳，道就是太极。程子说：使阴阳成为一阴一阳的，就是道。有人问：“一阴一阳之谓道？”朱子说：以一日来说，白天属阳，夜晚属阴；以一月来说，望日前属阳，望日后属阴；以一年来说，春夏属阳，秋冬属阴。从古到今这样持续运行，始终只是这个阴阳，那么是谁使它如此呢？就是道。从这句话以下又分成两条：这种气的运动生成万物，都是一个道理；所以人在出生以前，这个理本来纯善，这就叫“继之者善”，属于阳；气质确定以后，成为人或成为物，所以叫“成之者性”，这属于阴。学蒙说：一阴一阳，这是天地的道理。比如“乾元广大，万物凭借它开始”，就是继之者善；“乾道变化，各自端正其性命”，就是成之者性。这一段说的是天地生成万物的意思，不是专门说人的性。谟说：“谓”是命名、称作；“之谓”就是称之为、叫作。董氏。纂注：杨氏时说：天下贯通起来只是一股气，谁能不从门户出入呢？道就是如此。又说：“肃穆而不停息”“纯粹而不停息”的意思，也都包含在其中。胡氏说：阳中有阴，阴中有阳，一阴一阳，这是太极所以成为道的原因。“继之者善也，成之者性也”。集解：朱子说：道具备在阴中，而在阳中运行；“继”说的是它的发动，善是化育的功效，属于阳的事情；“成”说的是它的具备，性是万物所承受的，说明万物生成就有了性，并各自具备这个道，属于阴的事情。周子、程子的书已经说得很完备。附录：程子说：止于至善；如果不明白善，就无法理解这里所说的善。这里的善是义理的精微，无法给它另立名称，只好用“至善”来称呼。“继之者善”，这里的善说得较轻，只是说继承这个道的没有不是善，不能说成恶。

译《入关录》说：“生生之谓易”，这是天之所以成为道的地方。所谓灭，只是把生作为道；继承这种生生之理，就是善。善中有一个元始的意思；元是善的开端，万物都有春天的意味，就是继之者善。成之者性，是说万物各自成就自己的性。大临记录朱子的话：问“继之者善”。朱子说：继，就是这个理流行运行，还没有赋予万物。比如两个轮子不断互相推动、流动不止，万物的变化都从这里产生。我曾把它比作两片磨，中间有一个磨心不断推动旋转，谷米便四散撒出。求“继之者善”的意义，就是化育流行、尚未形成固定形质的阶段，属于阳；附着而形成具体形体、不可改变的阶段，属于阴，这就是成之者性。大凡形体已经形成以后，就逐渐衰息直到穷尽，所以属阴。董氏说：继之者善，元亨是气开始运行而尚未显着于物，是前一阶段；成之者性，利贞是气凝结而形成一个物，是后一阶段。节问：妙合开始时就是继，乾道成男、坤道成女就是成吗？回答：运动而生阳的时候，就有继的意思；达到极静而形成阴，才是成。继之者善是公共的道理，成之者性是各自所得的道理。董氏说：继之者善，如同水在流行；成之者性，如同水停止而形成水潭。《易》说：问“继之者善，成之者性”，它们属于道还是器？回答：继之、成之属于器；善与性属于道。人杰说：继之者善，《易》中本来是就造化来说的；到下一句“成之者性”，才是就人物来说。黄灏、陈淳问：“继之者善，成之者性”是什么意思？朱子说：这个理在天地之间只是善，没有不善；万物得到它以后，才开始称为性。这个理在天叫命，在人叫性。胡氏说：流行于造化之中叫善，凝结于我身就叫性。继，是接续不断、绵延不息的意思；成，是凝聚形成、各有归属的意思。大雅说：造化用来发育万物的，是继善；万物各自端正其性命的，是成性。榦说：继善是运动的地方，成性是静止的地方；继善是流行出来，成性则各自形成一个具体事物。继善就是元亨，成性就是利贞。到了“成之者性”，各自形成一个具体事物，就好像造化已经没有什么可再施为的了。到了春天，它又流行显发出来，这就是“继善”。譬如禾谷一样，到了秋天收敛、冬天收藏，千条万穗各自成为一个事物；到了春天，又各自发生出来。人和万物、禽兽，也都是这样。义刚问：孟子说人性本善，《系辞》说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，这样看来，性善难道是两件事吗？朱子说：“一阴一阳是总称；‘继之者善’说的是阴阳二气、五行的事；‘成之者性’说的是气化以后形成的事。”谟问：“孔子已经说‘继善成性’，为什么人们还不知道性？到了孟子才说出来，到了周先生才说得完备吗？”朱子说：“孔子说得细密，孟子说得疏略。孟子没有推究源头，没有说明上面那一段，只是说‘成之者性也’。”《易》解释周子《通书·诚上第一》说：“诚，是圣人的根本。伟大啊，乾元！万物凭借它开始，这就是诚的源头。乾道发生变化，万物各自端正其性命，诚于是建立。它纯粹而至善。所以说：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’” “元亨”，是诚的通达；“利贞”，是诚的复归。伟大啊，《易》大概就是性命的源头吧！”先生解释说：“这段话与《太极图》相互表里，所谓诚，就是所谓太极。说乾坤的元，是万物取以作为开始的东西，也就是实理流出而赋予人的根本，好比水有源头，这相当于图中的阳动。天所赋予的叫命，万物所承受的叫性。说乾道发生变化，万物各自得到所赋予的正理，于是实理便各自成为一物的主宰，这相当于图中的阴静。‘纯’是不夹杂，‘粹’是没有瑕疵。说天所赋予、万物所承受的，都是实理本来的状态，没有不善的阴阳之气夹杂其中。阴阳气是形而下的，所以所谓‘一阴一阳’，指的是理，是形而上的；‘道’就是理的名称。‘继之者’，指气刚刚出现、尚未形成具体事物；‘善’，是理刚开始运行、尚未确立的名称，属于阳，是诚的源头。‘成’，指事物已经形成；‘性’，指理已经确立，属于阴，是诚的建立。元是开始，亨是通达，利是顺遂，贞是正，都是乾的四种德。‘通’，指气刚刚出来并赋予万物，是善的继承；‘复’，指万物各自得到并收藏于自身，是性的形成。” “易”是交错、代换的名称，卦和爻的建立，也不过由此而来。天地之间，阴阳交错，实理流行，天在其中赋予、万物在其中承受，也正是这样。《通书·后录》又说：“善和性，本来不能说是两种东西。然而‘继之者善’，是从阴阳变化来说的；‘成之者性’，是从人和万物承受禀赋来说的。阴阳变化流行而没有穷尽，是阳的运动；人物承受禀赋，一经确定便不能再改变，是阴的静止。这样辨别，怎么能没有二者的区别呢？然而性善是形而上的，阴阳是形而下的。周子的意思，难道只是直接把善指作阳、把性指作阴吗？只是说到二者的分别时，认为它们应当分别归属于这两类而已。”朱子回答人杰说：“‘继善成性’分别归属于阴阳，是《通书》第一章的意思；把它熟读后自然可以看出来。”天地变化，并不是没有阴；但事物尚未成形时，属于阳。万物各自端正其性，并不是没有阳；但形器已经确定时，属于阴。德明问：“明道先生说：‘人在出生而尚未有形性时，不可以言说；一旦说到性，就已经不是本来的性了。凡是人们所说的性，只是说“继之者善”。’”

译孟子说人性善，是对的。所谓“继之者善”，就像水流向下方一样。”先生说：“这里的‘继之者善’，指的是发端处。性存在于人身上，就像水藏在山中，水的清澈尚且看不见；等到流出来而显现其清澈，然后才知道它本来清澈。所以孟子只从婴儿将要掉进井里时人人都有惊惧、怜悯之心这一点，指示给人看，使人知道性的根本是善。《易》所说的‘继之者善’，在性形成以前；这里引用的‘继之者善’，在性形成以后。因为《易》是从天道流行来说的，这里则是从人性的显现来说的。正因为天道这样流行，所以人性显现也这样。闵祖说：“‘继之者善’，周子说的是生生不息的善，程子说的是人性的善，二者所说的作用各不相同。”人杰回答说。纂注：齐氏说：“道，就是太极，是阴阳所凭借的枢机。动而产生阳，静而产生阴。现在不先说阳而先说阴，是要顺着‘继承’来说明。朱子说：‘继’是静止之后、运动开始的端绪。如果静止达到极点之后不继之以运动，造化便从此停止，哪里还称得上道呢？” 一阴一阳，是生生不息的枢机，这就是所谓的道。杨时说：“所谓继善，没有间断；所谓成性，没有亏损。”丘氏说：“‘一阴一阳之谓道’，是从造化流行上说；‘继之者善’，是从天所赋予、人与万物所承受之间的承接上说；‘成之者性’，是从人心承受禀赋上说。比如上帝降下的善性、天命所赋的性，所谓‘降’、所谓‘命’，就是‘继’的意思。”‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。’吕音训：“鲜”，陆氏说读悉浅反。师说认为是“尽”的意思。郑玄作“尟”，马融、郑玄、王肃都说是“少”的意思。集解：程子说：“圣人作《易》，用来准则天地之道。《易》的义理，就是天地之道，所以能够包罗、整理天地之道。‘弥’是遍及，‘纶’是整理；用于事情叫伦理，治理丝线叫纶，也就是遍及而整理天地之道。遍理天地之道以后，又仰观天文、俯察地理，在明显可见的迹象上加以验证，所以能够知道幽明的缘故。就理而言是幽，就形成的形象而言是明。知道幽明的缘故，就是知道理和事物所以如此的原因。推究其开始，考察其终结，就可以看见死生的道理。” 精气聚合便成为形体，精气离散便成为游魂。聚合便成为事物，离散便产生变化。观察聚散，就能看见鬼神的情状。万物不过是开始、终结、聚合、离散而已，这就是鬼神造化的作用。由幽明的缘故、死生的道理、鬼神的情状来观察，就可以看见天地之道。《易》的义理与天地之道相似，所以没有差错违背。“相似”就是相同的意思。智慧周遍万物，道足以济助天下，所以不超出义理所包容的范围。它的义理周全地包含万物之理，它的道足以济助天下，因此没有过失。旁通远及而不流失，正是顺从义理、以顺应天道为乐；安于自己的分位，就是知命。顺理而安分，所以没有忧患；安土，就是安于应当停留的地方；敦厚于仁，存守于同一根本道理，因此能够爱人。‘范围’是俗语所说的模量，即按照天地运行变化来加以规范而不过失，曲折周详地成就万物之理而没有遗漏；贯通昼夜、闭合开启、屈伸的道理，知道它们所以如此的原因。这样就得到天地的妙用，知道道德的本源，于是看见至神的妙处。它没有固定方所，《易》所准则的道也没有形体。道就是一阴一阳，动静没有开端，阴阳没有始点；不是知道道的人，谁能认识它？动静相互承接而形成变化，顺承此道便称为善，落实到人身上便称为性。普通人不能认识它，只能随着各自的所知而理解，所以仁者把它说成仁，知者把它说成知；百姓每天依循它而使用却不知道，所以君子之道很少有人能够认识。” 朱子说：“仁属阳，知属阴，各自只得到这个道的一部分，所以随着自己的所见便把它当成整体。日常使用却不知道，就像人人都饮食，却很少有人能品尝出滋味一样，这是更低一层的情况；然而也没有谁不具有这个道。有人问：‘上一章把知归属于天，把仁归属于地，与这里不同，为什么？’回答说：‘上一章是从清浊来说，这一章是从动静来说。’附录：程子说：‘一阴一阳之谓道’，是自然的道；继承它的就是善。道一出来便有作用，元是善的首长；成就它的只是性，也就是万物各自端正其性命。所以说仁者见到它便称为仁，知者见到它便称为知，百姓每天使用它却不知道，因此君子之道很少有人知晓。这样看来，它既没有开始，也没有终结；既无所谓因为什么而有，也无所谓因为什么而无；无论在有之处还是无之处，都不能把它截然限定。这个义理如此展开，仁者又把它看成仁，知者又把它看成知；百姓日用而不知，所以君子之道少有人知。这个义理并不少，也不多余，只是人们看不见它。’朱子说：有人问‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’，这是怎么说的？朱子说：“这是说万物各自具备这种性，但由于气禀不同，各自从与自己的性相近之处去窥见它。所以仁者只看见它发生流动的一面，便把它称为仁；知者只看见它贞静的一面，便把它称为知。再低一等的百姓，在日常生活中习惯了却不实行，也不观察，所以君子之道很少有人知道。煇说：本章从‘《易》与天地准’到这里，只是在说阴阳，直到‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知’，是说人们各随气禀偏向的一面去看。仁属阳，知属阴；这里又是把阴阳分别开来。至于‘继之者善，成之者性’，则是在造化流行的层面分别阴阳，这是指人的气禀有所偏向时分别归属阴阳。有人问：程子解释‘知周乎万物而道济天下，故不过’说‘义之所包’，文意怎样？回答说：程子说《易》与天地相准，所以能够包罗、整理天地之道，这本来是指《易》这部书而言。从‘仰观俯察’以下，则必须有圣人才能做到，因为这是圣人根据《易》之书来穷究义理、尽其本性的事。回答吕伯恭说：‘太极运动达到极点便转为静，静而产生阴。不能说运动以前就没有静。程子说动静没有开端、阴阳没有始点。’

译“这也只是暂且从运动处说起。如果讨论运动以前，还有静；静以前，又还有动。正如所说‘一阴一阳之谓道’、‘继之者善也’，这个‘继’字就是运动的开端。如果只有一闭一开而没有继承，便等于停止不再运行了。”又问：“‘继’是在动静之间吗？”回答说：“它是静的终点、动的起点。比如四时到了冬月，万物都归藏了；如果不再发生，来年万物便都停止了。因为在贞正之后又重新发生，元始如此循环而没有穷尽。”义刚说：“太极有动有静，是天命流行的表现。所以说‘一阴一阳之谓道’；‘诚是圣人的根本，是万物的终始，也是天命之道。它运动时，是诚的通达，是善的继承，是万物凭借它开始；它静止时，是诚的复归，是性的形成，是万物各自端正其性命。运动达到极点而静，静达到极点而动；一动一静互相成为根基，这就是命之所以不断流行。运动而产生阳，静止而产生阴，分别阴阳，二仪由此建立；这就是分别之后各自确定而不改变。太极有本然的妙理，动静有其所凭借的枢机。太极是形而上的道，阴阳是形而下的器。” 因此，从明显处观察，动静并不同时，阴阳也不处在同一位置，但太极无处不在。从微妙处观察，空寂无形之中，动静阴阳的道理已经全都具备了。即便如此，向前推求却看不见它开始时如何合在一起，向后延伸也看不见它终结时如何分离。所以程子说：‘动静没有开端，阴阳没有始点。’不是知道道的人，谁能认识它？集解。纂注：齐氏说：‘仁者是在运动发生以后看见它，认识它发动并作用于万物的机缘，所以称为仁；知者是在尚未运动以前看见它，认识它复归并成就事物的本体，所以称为知。百姓又不实行、不察看，完全没有认识。百姓固然没有看见道，仁者、知者也没有看见道的全体，所以说君子之道少有人知。君子的道是什么？就是一阴一阳之道，也就是上文所说的天地之道。因此，必须有能够知道幽明缘故、死生道理、鬼神情状，并且与天地相似的圣人，之后才能在天地之间成就其位。否则，仁者、知者的认识，与百姓日常使用却不知道相比，又有什么很大的差别呢？’尹氏说：‘百姓日用而不知，怎么能与天地同样具有知和能？因为人与天地本来同体。’ 天地有阴阳、昼夜，人有生死、进退；知道这些，就能与天地同样成就功用。显现在仁中，收藏在作用中，鼓动万物，却不像圣人那样共同承担忧虑，盛大的德行和功业真是达到极点了啊！吕音训：‘藏’，陆氏说读才刚反；郑玄作‘臧’，说是善。晁氏说：按篆书没有‘臧’字，郑玄的训释不对。集解：朱子说：‘显’，是由内向外；‘仁’，指造化的功效，是德的发显；‘藏’，是由外向内；‘用’，指机缄的妙处，是业的根本。程子说：天地没有心意却能成就化育，圣人有心意却不以有为自居。附录：程子说：天地最大的德就是生，生的现象可以看见；使万物得以生长的根本作用却藏着，所以说‘显诸仁，藏诸用’。集解说：鼓动万物而不与圣人共同忧虑。圣人是人，所以不能没有忧虑；天则不因尧而存在，也不因桀而灭亡。天地鼓动万物，圣人顺循天理，希望万物都与天理相同，所以会有忧患；天地无心，所以不忧；圣人要办理有为之事，所以忧虑。尹焞说：圣人有作为的功劳，天地有不主宰而成化的功劳。游氏拾遗说：这是天地与人的不同之处；圣人有不能做到如天所做之事的地方。大临说：天地鼓动万物，其神妙的知觉不可名状。’ 有人问：老子说天地不仁、圣人不仁，怎么理解？回答说：说天地不仁，把万物当作刍狗，这是对的；说圣人不仁，把百姓当作刍狗，这是不对的。圣人怎么会不仁？真正令人忧虑的是不仁。天地哪里有意要行仁？它鼓舞万物，却不和圣人共同忧虑；圣人则有仁，这正是圣人能够弘扬道的原因。时氏拾遗。朱子说：‘显诸仁’是作用显露的痕迹，‘藏诸用’是仁藏在其中的根本；前者是流行发见之处，后者是流行发见之物。显诸仁，千头万绪；藏诸用，只是一个根本事物，是显诸仁的骨架。显诸仁就是继之者善，藏诸用就是成之者性。天下万事万物鲜明显现的地方，都是显诸仁；但一件事自成一件事，一个物自成一个物，作用便藏在其中。比如元亨利贞，元亨是流行之处，利贞是流行的根本；流行的是什么？只是流行这个贞而已。这就是显诸仁、藏诸用。又说：显诸仁像忠，藏诸用像恕；显诸仁像以一贯之，藏诸用像归根于一。’《易》说：显诸仁，如同春天发生、夏天生长，发生显露的现象可以看见。藏诸用，是使万物生长的根本藏在内部而不可见。又有时是按先后来说，如元亨利贞之类；有时是按表里来说，正是这里的意思。又说：譬如仁发出来，就是恻隐之心，就是显诸仁；仁藏在恻隐之心里面，是它的骨架。人杰说：显诸仁是元亨，是诚的通达；藏诸用是利贞，是诚的复归。董氏说：显诸仁如恻隐，藏诸用如仁本身。恻隐、羞恶、辞让、是非，是显诸仁；仁义礼智，是藏诸用。其实只是同一个恻隐之心，随着事情而发显；等到那件事完成时，一件事各自成就一个仁，这就是藏诸用。它发用时，是从这个道理中发出；等到事情完成时，仍然只是这一个道理，这就是业。业是事情已经完成的状态。《易》说：显诸仁好像隐微而又显著，藏诸用好像显著而又隐微。董氏说：《易》解释藏诸用，最难说明的是这个‘用’字。正如横渠所说‘一故神’，这里的‘神’字与‘用’字相同。人杰说：显诸仁，是德所以盛大；藏诸用，是业所以成就。

译譬如一棵树，一条根生出许多枝、叶、花和果实，这是显诸仁；等到结成果实，一根枝条形成一粒种子，这是藏诸用。生生不息，就是所谓日新；万物无不具备这个道理，就是所谓富有。董氏又说：像这样一大穗禾，开始时只用一粒母种，过一会儿结成谷粒，每一粒又各自成为一个种子，拿去种植后，一粒又各自长成一穗，又生出枝和叶。所以后文说“富有之谓大业”。人杰说：鼓动万物而不与圣人共同忧虑，正是显诸仁、藏诸用的时节；盛德、大业，就是显诸仁、藏诸用成就的地方。天地的造化是自然而然的；圣人即使生而知之、安然实行，毕竟还是有心去做，所以说“不与圣人同忧”。渊说：“盛德大业至矣哉！”是在赞叹上面所说的显诸仁、藏诸用。又说：“盛德大业至矣哉！”只是说《易》的道理，并不是专指圣人。董氏说：明道的两句话最好：“天地无心而成化，圣人有心而无为。”无心就是不忧，成化就是鼓动万物。天地鼓动万物，何曾是有意而为呢？” 谟说。纂注：邵子说：“譬如日月照临、四时运行而成一年，显诸仁是看得见其结果，却不知道它为什么如此；藏诸用就是这个意思。”张子说：“鼓舞万物，就是道，所以不与圣人共同忧虑。”杨时说：“万物该生就生、该死就死，都是自己招致的，天地不能在其中增加丝毫，哪里还会与圣人共同忧虑呢？圣人处在人群之中，以天下的忧乐为忧乐，所以与天地不同。仁与用是天地的德业，它们的盛大还有什么能超过呢？”朱氏说：“天理自动，万物听从它，这就是鼓动万物；这是天道无心的妙处。圣人有辅相天地之道，难道不把那些值得忧虑的事当作自己的忧虑吗？以无忧与天地相配，正是天地建立人道之处；《易》的道就在这里。那么圣人的盛德大业，难道还没有达到极点吗？”蔡氏说：“用，是神妙运行而没有痕迹；仁，是众物显露出生机。所以在天而言，万物得以生长的是仁，使万物生长的根本是用；在圣人而言，发显出来的是仁，使它发显的则是知。天不能用知来说明；知不离开心，有心便有忧虑，这就是天道与人道所以不同。因此说‘鼓万物而不与圣人同忧’。” 仁与用是天地的德业，其盛大又有不是圣人所能达到的地方，所以说“至矣哉”。勉斋黄氏说：有人问《本义》说“显是由内向外，藏是由外向内”，我私下疑惑：造化的功效固然有由内向外的，机缄的妙处怎么能说是由外向内？回答说：仁本来在内，因为它发出于外，所以称为由内向外；用本来显现在外，因为它收藏归于内，所以称为由外向内。比如春夏生长万物，就是显诸仁；到了秋冬收敛结实，就是藏诸用。春夏是显，是秋冬所收藏的仁；秋冬是藏，是春夏所显现的用。‘富有’，称为大业；‘日新’，称为盛德。集解：朱子说，张子说：富有，是广大而没有边际；日新，是长久而没有穷尽。附录：程子说：君子的学习一定要日新。日新，就是每天进步；不能日新，就一定每天退步。从来没有既不进步也不退步的。只有圣人的道无所谓进退，因为他的造诣已经达到极点。大隐问：日新含有进步的意思，还是只表示没有弊病？回答说：含有进步的意思。学习的人要想有所收益，就必须日新。朱子说：先说富有，然后才说日新，这与说宇宙相似，先有了这个事物，然后才连续不断地发展下去。渊说：‘富有之谓大业’，是说万物万事无不得到这个道理，这就是所谓富有。日新，是不断运用流行、生生不息。说‘富有之谓大业’，以人来说，必须对天下的事情没有一件不加以治理安排，才称得上有业；如果功夫不到，业便无从谈起。稍有安排事业，就会有欠缺，这就是毛病。纂注：蔡氏说：富有是广大而没有边际，日新是长久而没有疆界；天高地下、万物分散而各有差别，这大概就是所谓富有吧？阴阳升降、变化没有穷尽，这大概就是所谓日新吧？真氏说：这里虽说的是《易》的道理，但《易》、天地、圣人，根本是一个道理。生育万物没有穷尽，是天地的大业；运行不息，是天地的盛德；功德施及万世，是圣人的大业；始终日新，是圣人的盛德。学习者有志于进德修业，也必须以天地和圣人为法则，因为不是富有，不能称为大业；不是日新，不能称为盛德。‘生生之谓易’。集解：朱子说：阴产生阳，阳产生阴，它的变化没有穷尽，理和《易》书都是如此。附录：程子说：之所以说万物一体，是因为万物都有这个道理，只是都从同一个源头来。‘生生之谓易’，万物一经生成，便同时完整具备这个道理；人能够推求，万物却因气昏蔽而不能推求，但不能说万物不具有它。“生生之谓易”，生生不息的作用就是神。‘生生之谓易’，是天之所以成为道的原因。天只是以生为道。大临说：天地阴阳，其形势的高下相差很大，然而必定相互依赖而发挥作用。有阴便有阳，有阳便有阴；有一便有二，刚有一和二，一与二之间便有三；这样推演下去便无穷无尽。老子也说三生万物，这就是“生生之谓易”。道理自然如此。‘维天之命，于穆不已’，说的是道理相续不息，并不是人为安排的；如果可以人为安排，即使安排百万种办法，也总会有停止的时候，只因它没有穷尽，所以不会停止。《中庸》说‘不见而章，不动而变，无为而成’，天地之道可以用一句话概括。附录：朱氏说：阳产生阴，阴产生阳，阳又产生阴，阴又产生阳，生生不穷，像圆环没有端点，这就叫易。程钜夫说：剥卦初爻消尽而复卦已经产生，生生不息，没有间断；象、辞、变、占虽然各有区别，但‘生生’的道理只有一个，除了这两个字，便不足以认识《易》。‘成象之谓干，效法之谓坤’。吕音训：‘成象’，陆氏说蜀才作‘盛象’；‘效法’，今本作‘效法’，陆氏说‘效’读故孝反，马融、韩康伯读本字，解释为放；蜀才作‘效’，晁氏说按《爻占》文字应为‘效’。集解：朱子说：‘效’是呈现。

译‘法’，指造化详细周密、可以看见的形态。附录：朱子说：既然说了盛德大业，又说它不断这样生长下去，所以接着说‘生生之谓易’，这是转入说明《易》。‘成象之谓干，效法之谓坤’，乾只是略略形成一个形象，到了坤便把许多具体法则全都呈现出来。又说：到了坤，形态都变得详细了，万物一齐显现。象，如风雷、雨露、日月星辰，只是形象；效法，则是仿效那种形态、法则，使之显现可见。人杰说：‘成象之谓干，效法之谓坤’，仍然只是阴阳。凡属阳的，只有一个形象，含有正在形成而尚未成形的意思；已经成形，便属于阴。成象如日月星辰、风雷一类，也没有固定实体，只是这样悬显的形象。效，是陈列、呈现，如《礼记》中说‘效羊’‘效犬’‘效马’，也如今天所说‘效力’的‘效’。法，是已经确定的事物，是可以从形状看见的；例如条文法令，也是实有而确定、已经形成的法则。乾简略，坤完备；‘成象之谓干’，是造化刚有显露的地方；‘效法之谓坤’，则是把形态法则具体呈现出来，说到‘法’，便已经相当详细周密了。‘效’字很难理解，如‘效顺’‘效忠’‘效成’的‘效’，都有陈列、献出的意思。乾坤只是理，理本来没有心意；从人的角度看，好像必须等乾形成形象以后，坤才能效法，但理本身自然如此，并不是真的彼此等待。大体说来，乾只是形成这个大的形象，到了坤便逐渐变得详细周密，万物凭此开始、凭此生长，就可以看出来了。纂注：柴氏说：凡是可见的征兆，都是成象，所以属于乾；感应而随即贯通、形成的法则显著可见，所以属于坤。齐氏说：显现出来，才称为象；成象，是指生成而可以看见的东西。观察下文所说‘大生可见’，成象便可以作为法则。效，是依据已经形成的象来加以仿效。观察下文所说‘干静也専而坤为之翕，干动也直而坤为之辟’，也可以看出这一点。穷尽数理而知晓未来，叫作占；贯通变化，叫作事。集解：朱子说：占就是筮占。尚未确定的事情属于阳；事，就是实际办理事情。占筮已经作出决断的事情属于阴。穷尽数理而知道未来，是为了贯通事情的变化。张忠定公说：公事有阴阳之意，大概就是这个意思。附录：朱子说：占卜显现出这件事，人便按照它来办理，这就是‘通变之谓事’。看来圣人说到最深处，便说到占上去了，那么这部书显然就是要用来占筮的。学蒙说：张乖崖说公事尚未裁决时属于阳，已经裁决后属于阴，正是这个意思。公事未判，生杀轻重都还没有确定；现在已经判定，便不能再改变。又说：张乖崖曾见过希夷先生，他的话也出自《太极图》。从富有说到效法，是说明道理本来如此；它的实际作用，却在‘极数知来’和‘通变为事’上。也就是说，上面所说的许多道理，要在事情上这样运用。显子。纂注：朱氏说：天数二十有五，地数三十。穷尽天地之数，便可以预知吉凶，这就是占。张子说：极数知来，就是预知未来；预知变化，有道术可以贯通它，君子因此施用于百姓的作用是长远的。蔡氏说：极数，是穷尽蓍策之数；通变，是贯通卦的变化。齐氏说：下文说一闭一开叫变，往来不穷叫通；那里说的是自己通达，所以说‘变通’；这里说的是圣人使它贯通，所以说‘通变’。‘阴阳不测之谓神’。集解：程子说：运行的踪迹、生育的功效，是显诸仁；神妙无方、变化无迹，是藏诸用。天地不与圣人共同忧虑，是因为天地不主宰；圣人之心也是如此。天地无心而成化，圣人有心而无为。天地和圣人的盛德大业，可以说达到极点。富有，就是广大博大；日新，就是无穷无尽；生生相续，就是变化而没有穷尽。乾使万物开始而形成形象，坤使万物形成而形体完备，法则和形象便显著了。推究数理可以知道未来，万物贯通变化而没有穷尽，这是事情的道理。天下的存在不离阴阳；只有神，不知道它处在什么地方，也无法测知它究竟表现为刚柔、动静中的哪一种。朱子说：张子说‘两在故不测’。本章第五章说，道的体和用不超出阴阳，但道之所以如此，却从来不依附于阴阳。附录：程子回答游定夫关于‘阴阳不测之谓神’的问题说：你是已经疑惑了，才问这个难问的问题。晁氏《客语》说：孔子在《论语》中从未说过‘神’字，只在《易》中几处说到。《入关录》说：‘日新之谓盛德，生生之谓易，阴阳不测之谓神’，必须仔细思考。朱子说：‘阴阳不测之谓神’，是把这一段全部总结起来。所谓不可测，是它既在这里，又在那里；其实只是同一个事物，来回运行，无处不在。六十四卦都说明了这一点，又说三百八十四爻有许多变化，也只是同一个事物在其中周流。学蒙问：‘日新之谓盛德，生生之谓易，阴阳不测之谓神’，应当怎样思考？这是明道提出的三句话。它们是什么意思？回答说：这三句话固然重要，但必须联系原文来看才行。又问：德是得到于自身的，业是发用出来的；德就是根本。‘生生之谓易’，说的是本体；‘成象之谓干，效法之谓坤’，仍然只是内在的交错运行。又说：乾坤是《易》的内涵；《易》是一个整体，乾坤是其中往来运行的部分。圣人作《易》，就是如此。又问：‘阴阳不测之谓神’，是否就是妙用处？回答说：就是包含许多道理。董氏说，横渠讲得最好：‘一故神’，横渠亲自注解说：‘两在故不测’，只是这一个事物，却周行于各种事物之间，如所谓阴阳、屈伸、往来、上下，乃至运行在十、百、千、万等各种数量之中，无不是这一个事物，这就是‘两在故不测’。纂注：张子说：一物有两体；因为是一，所以神妙；因为同时存在于两端，所以不可测；两端相对而共同推行于一体。

译又说：气有阴阳，逐渐推行而有变化，合而为一且不可测便是神。杨时说：因为广大富有，所以称为大业；因为不断日新，所以称为盛德；至于不可测的神，也不过如此，实际上还是同一个事物。知道所谓同一个事物，那么凡是分散而各不相同的事物，也都能看出它们连续不断的根源。丘氏说：上一章说《易》没有固定形体，本章说‘生生之谓易’，正因为生生不息，所以没有固定形体。上一章说神没有固定方所，本章说‘阴阳不测之谓神’，正因为不可测，所以没有固定方所。说到《易》，便以乾坤承接；乾坤毁坏，就无法看见《易》。说到卦，便先说占事；占事是神所寄托并显现的地方。神在《易》中发挥作用，变化无穷，但其实不超出阴阳两端。双湖先生说：本章专门讨论阴阳之道在造化和《易》书中的表现。在造化方面，人由生而为人，在继善成性以后，便有仁者、知者、百姓的分别；万物由生而成物，在显仁藏用以后，便有鼓动万物的妙用。君子之道少有人知，是圣人所忧虑的；造化却不参与这种忧虑，而自行达到其德业富有、日新的极致。在《易》书方面，从生成仪、象直到生成卦、成就形象，是乾阳的作用；效法而成为坤阴的作用。阴阳在卦中的表现，是穷尽七、八、九、六之数，通过占筮来预知未来；贯通阴阳老少的变化，因而据此办事。阴阳在蓍策中的表现，所以开头说‘一阴一阳之谓道’，结尾说‘阴阳不测之谓神’。在造化方面，以体来说称为道；在《易》书方面，以用来说称为神。圣人大概是借助《易》书中的阴阳，来涤除忧虑世人的心，希望天下人归于君子之道，成就造化所不能达到的能力吧！“《易》真是广大而伟大啊！说它远，它没有边际；说它近，它当下便静正；说到天地之间，它无不完备。”吕音训：‘御’，陆氏说读鱼吕反，是禁止的意思；‘迩’，今本作‘迩’，陆氏说古本也作‘迩’，音同‘尔’。集解：朱子说：‘不御’，是说没有穷尽；‘静而正’，是说即使面对具体事物，理也存在；‘备’，是说无所不有。附录：朱子说：《易》并不是模仿乾坤，乾坤反而是《易》所生出的表现。太阳下面，一边是乾，一边是坤。说《易》的广大，就是乾使它具有伟大，坤使它具有广大。渊问：‘说它远便无边际，说它近便静而正。’ 回答说：无论大小，没有什么事物不被它包含；然而每一事物本身便各自具备这个道理。所谓‘静而正’，应当在这里下功夫体察。徐氏又说：事物尚未发动时，所有道理便已经具备，而且都是真实的，所以用一个‘正’字。必大说：‘静而正’，是说接触到任何地方，都能看见这个道理，不需要另外安排，也不需要另外措置；即使是最小、最近、最卑下、最琐细的事情，也无不可以看见它，处处都能看见，没有丝毫欠缺。人杰说。纂注：杨时说：说到远处，是没有外在边界，所以无所禁止；说到近处，并不是向外求取，只需从自身取得，返观内省而把它藏在心中，那么所谓静而正，便可以默默认识。蔡氏说：正，是不偏；备，是遍及。说到远处，其理不会因远而穷尽；说到近处，其理不会因近而偏狭；说到天地之间，也不会因事物众多而不完备。‘乾，其静止专一；其运动刚直，因此广大生发。坤，其静止收敛；其运动开辟，因此广博生发。’吕音训：‘专’，陆氏说陆绩作‘塼’，音同；‘翕’，陆氏说读虚级反，是收敛；‘辟’，陆氏说读婢亦反，是开辟。集解：朱子说：乾坤各自有动静，可以从它们的四德中看出来。静是本体，动是作用；静时分别而专一，动时交互而运行。乾为一而充实，所以从形质上说称为“大”；坤为二而虚空，所以从容量上说称为“广”。大概，天的形体虽然包在地的外面，但它的气却常常运行在地的里面。《易》之所以广大，就是这个道理。附录。程子说：乾属阳，为一；即使有物体，若不动也不会刚健。它静时专一，专一；它动时直行，直行；不专一，就不能直达而顺遂。“坤属阴，为二；即使有物体，若不静也不会柔顺。它静时收聚，收聚；它动时开辟，发散；不能收聚，就不能发散。”朱子说：“乾不专一，就不能直达顺遂；坤不收聚，就不能发散。”答胡广说：“乾静时专一，动时直行，因而大生；坤静时收聚，动时开辟，因而广生。”这是说阴阳的性质如此，卦画也仿佛如此。渊说：“从乾坤二卦看，也可以明白。乾画为奇，就可看出它静时专一，动时直行；坤画为偶，就可看出它静时收聚，动时开辟。”董说：“这只是说理，但也是说卦画。有这样的理，便有这样的画；卦画正是承载这个理的。”渊说：“天的性情刚健而不停息，静时专一，这是性；动时直行，这是情。坤也是如此。”有人问：“阳为奇、阴为偶，从天地的实际形体上怎样看得出来？”回答说：“大生，是浑然一体，没有什么不包容；广生，是广阔，能够容受众多事物。天的气专一而直行，就只是一个事物一直运行；收聚和开辟，则是两个方面。收聚就是合，开辟就是开，这就是奇偶的形态。”《易说》说：“地到了冬天，万物都收聚而不开；到春天，天气进入地中，地气开张以迎接它。”僴说：“天自为一，地自为二，一切事物大都如此。天的形体虽然包在地的外面，但天的气实际上贯通在地里面；地虽然是一整块事物，处在天中，却是虚空的，能够容纳天的许多气。”又说：“乾静时专一、动时直行、大生，都是‘一’的意思；大而没有间断，所以说大生。坤静时收聚、动时开辟，便是两个方面。收聚，是两个方面聚合；开辟，是两个方面分开。地中能够容纳天的许多气，所以说广生。”又说：“阴本来就亏缺，不能盈满，只能得到一半，两个合起来才成为一个。”煇说：“总的说来，阴是两件事，如阴爻的两画；开辟是向两边分开，收聚是向两边合拢。”

译例如地面上生出植物，地面必须裂开。天固然包着地，但天的气却贯通在地中；地本身虚空，能够承受天的气。”下文所说“大生、广生”，“大”是一个整体，大体上是一件事物；“广”则能容纳许多事物。“大”字是实，“广”字是虚。大地反而有空缺之处，天却四方上下周遍，没有空缺，充塞满布。天地四方和下方都依靠着天；天包着地，它的气无处不通。这样看来，浑然只是天，而气却从地中迸发出来。又看地势广大之处，横渠说：“地与天相比，不过如此。”渊问：“《本义》说：‘乾为一而充实，所以从形质上说称为大；坤为二而虚空，所以从容量上说称为广。’”回答说：“这两句解释得极其明白。就是说，从形体上说，天包在地外，地处在天中，所以说天的形质广大；从理和气上说，天的气却全部在地中，地完全承受得住天的气，所以说它的容量广大。天只是一个事物，因为是一，所以实；从其中便充实出来，流行发生，也只是一个事物，所以说乾为一而实。” 地的形体虽然坚实，却是虚的；天的气流行在地中，都从地里面发出来，所以说坤为二而虚。用之说，地就像人的肺，形质虽然坚硬，但内部本来是空的，所以阳气能够在其中升降，没有什么阻碍，即使金石也能透过去。地于是承受这种气，养育万物。回答说：确实如此。总的说来，天的形体像一个鼓风箱，中间包藏许多气，开合、消长之间，全是这种气在升降往来；正因为中间是虚的，所以能够容纳天；又因为天包着地，所以说天的形质广大。地因为能够容纳天的气，所以说它的容量广大。并不是说地的形体有尽，所以才从容量上说；只是说地完全容纳天的气，所以说它的容量广大罢了。现在治历的官员用律吕来候气，方法最精密；气到来时，分寸丝毫不差，正是这种气都在地中并向上透出。例如十一月冬至，黄钟管距地九寸，管内用葭灰填实；到冬至这一天，气一到，灰便飞去，时刻丝毫不差。人杰编纂注释。杨氏时说：乾是君道，所以静时专一；专一，所以能直行；直行，也就是所谓端方正直于天下，因此大生；大则没有外界限制。坤是承受、顺从乾的，所以静时收聚；收聚，是承受乾的施与；所以动时开辟，承受之后又施生万物，因此广生；广则有一定的方域。广大可以配天地，变通可以配四时，阴阳的义理可以配日月，易简的美善可以配至德。吕音训：易，陆德明反切为陆以豉反。集解。程子说：《易》的道广大，向远处推演就没有穷尽，从近处说则安静而端正；天地之间、万物的道理，没有不相同的。乾静时专一，动时直行；专，是专一；直，是直达顺遂。正因为专一而直行，所以生育万物的功用广大。坤静时收聚，动时开辟；坤体一动便开张，响应乾的开合而广泛生育万物。这是天地广大生育万物的功业，是四时变通运行，是一阴一阳如日月运行，是乾坤易简的功德达到至善。朱子说：《易》的广大、变通，以及它所说的阴阳之理、易简之德，用天道和人事来相配，就是这样。这是第六章。附录。朱子说：想看见广大，就从天地上观察；想看见变通，就从四时上观察；想知道阴阳的义理，从日月上观察就可以看见；想知道易简的美善，从人的善行上观察就可以看见。《易·说林》学履问：“广大配天地，难道是配合的意思吗？” 回答说：“‘配’只是相似。下句说‘变通配四时’，四时怎么能与它配合？四时是流行不息，所谓变通就是这样。”又问：“‘易简之善配至德’，至德又怎样与它配合？”回答说：“易简是常行不变的道理，至德是自己所获得的德。”义刚问：“这个‘配’字是配合的意思吗？”回答说：“是相似的意思。《易》上有这样的道理，就像人心中的至德。”《易》说：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。”因此《易》配于天，《易》简易之善配于至德，也就是《易》配于人的至德。人杰开问：“简易之善配至德。”回答说：“这是把《易》中的道理拿外面的一件事来相对比。就是说，《易》的广大配天地，《易》的变通就像四时寒暑往来，如老阳变为阴、老阴变为阳；阴阳的义理就与日月相似；《易》的简易之善就像人的至德。”必大说：上面几句是虚说的，这里所说的“配天地、四时、日月、至德”，是说它的实际内容。董编纂注释。朱氏说：“孔子对于泰伯的谦让、文王的德行和孝，都称为至德；德达到这种程度，就没有什么可以再增加的了。”杨氏万里说：“这一章是圣人赞叹《易》的道理，其极致归结为‘广大’二字，而其根源产生于乾坤二卦。”项氏说：“《易》广大而博大，这是本章的总纲。远而没有阻隔，就是直行与开辟；近而安静端正，就是专一与收聚。天地之间的道理全都具备，就是大生与广生。《易》的道理，不过是一与两而已。乾就是一；静时守一，所以做事专一而无所不闭；动时用一，所以运行直行而无所不开，这就是乾成为万物之父的原因。坤就是两；两个闭合就是收聚，说的是与乾一同闭合；两个开放就是开辟，说的是与乾一同开放，这就是坤成为万物之母的原因。大，是无所不统摄；广，是无所不承受。从广大说到易简，言语的次序是由博大趋向简约。天地之间最大的是天地，变化最多的是四时，最精微的是日月，最善的是至德。《易》这部书具备这四者，难道不能说完备吗？”双湖先生说：“这一章的大意，诚斋已经领会了。” 又从以“广大”赞叹《易》来看，所谓“广大”既然产生于乾坤，那么所谓赞叹《易》，其实就是赞叹乾坤。但又必须涉及变通、阴阳的义理以及易简之善，这样，广大才不至于流于空虚无用，并且还可以看见乾坤有最精纯、最醇厚的实质。把《易》看作卜筮之书而使它流于技艺，为什么不看看这里所说的道理呢？

译孔子说：“《易》的道理大概达到极致了吧！《易》是圣人用来崇高其德、扩充其事业的。智慧要崇高，如天；礼要谦卑，如地；崇高效法天，谦卑取法地。”吕音训：知，陆德明读作智；礼，陆氏说蜀才本作体；卑，陆氏反切为必弥反，本又作婢，徐氏读作婢，以下同。集解。朱子说：《十翼》都是孔子所作，不应自己写“子曰”二字，疑为后人添加。穷究事理，就是智慧崇高，如天一样；遵循事理，就是礼谦卑，如地一样；因此德崇高而事业广大。这是取类比象，也兼用清浊来说。附录。程子说：有人问“知崇礼卑”。回答说，崇高的就是知，谦卑的就是礼。游氏《拾遗》说，兵法讲远交近攻，必须审慎实行，这就是知崇礼卑的意思。知识属于认识，礼属于实行；认识要达到高明，实行却要从切近处开始。礼稍有不到之处，事业就会有所欠缺，不能广大；地正因为极其低下而无所欠缺，所以广大。人杰说：知崇如天，也是致知的事，要达到高明；礼卑如地，也是每件事都要亲身践履，卑下便事业广大。必大说：知要达到极高明，礼却要达到极卑顺。礼仪三百、威仪三千，纤细周详、曲折委婉，无不是极卑下的事情。例如有菜的羹用筷子，没有菜的羹不用筷子；主人登东阶，客人从西阶上，都不可错乱。但这不是勉强安排的，都是天理自然如此。人杰说：所谓德，是说德行盛大；所谓礼，是说恭敬。礼就是要达到极其卑下，因此没有哪件事可以不讲礼；即使最微小、最细末的事情，也都应当谨慎戒惧，唯恐有所失，这就是礼卑之处。礼仪三百、威仪三千，无非卑下的事情；但也不是勉强安排，都是天理本来应该如此。知识日益增多，认识便更加高明。又说：这件事合于礼，那件事也合于礼，积累得多了，事业便广大。《易说》说：知崇如天，是致知的事；礼卑如地，是践履的事。知识贵在高明，践履贵在切实。认识既然高明，就必须放低身段，切实去做。颜子以自己能做到的向做不到的请教，以自己知道多的向知道少的请教；好像没有，好像空虚；受到冒犯也不计较。曾子每天多次反省自己，唯恐谋划不忠、交往不信、传授的学业没有复习。他的知之崇高如此，礼之谦卑又如此，哪里有一丝自满、自以为是、强词争胜的心呢？铢说：礼卑，是谦卑顺从的意思。卑下就像广大的土地，卑下便能广大；位置高了反而狭小。人如果一味防备着做高处的事，便会变得狭小；两脚踏在地上做事，才可以稳固。如果脚下垫着一件一两尺高的东西，就站不稳了。怎样才能广呢？就是地最卑下，所以能够广大。又说：礼卑，是从贴近根基、谨慎细密处做起，所以能够广大。林宰问：“卑”字怎样解释？回答说：只是卑下约束的意思；必须常常依循卑约之意，才能实行礼。至于知，则要超越而流通，无所不至。并渊说：知崇、礼卑是两方面。知崇是知识高远超迈，礼卑是必须在切实处实行。知识不高，见识就浅陋；践履不切实，所做的事就不真实。知识高明便是象天，所行切实便是法地。见识高在上，行为落实在下，中间便生生不穷。所以说：“易运行在其中，成就本性而不断保存，便是道义的门。”《大学》所说的“格物致知”，是知崇的事；所说的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，是礼卑的事。贺孙说：人的知识不可不高明，但行为在于谨慎小心。例如《大学》的“格物致知”，就是知崇之处；“诚意、正心、修身”，就是礼卑之处。有开说：学习不过是知与礼，但这样解释其意义很好。礼就是细密周详。“《中庸》所说的‘致广大，尽精微’等话，都只是说知与礼。”渊编纂注释。齐氏说：从天地来说，叫作“盛德大业”；从圣人来说，叫作“崇德广业”。崇，是希望德盛；广，是希望业大。知属水，内阳而外阴，所以希望它崇高；礼属火，内阴而外阳，所以希望它卑下，大概也是各自矫正其本质。天下没有比天更崇高的，所以要效法天；天下没有比地更卑下的，所以要取法地。天地安设了上下的位置，《易》就在其中运行；成就本性而不断保存，便是道义的门。集解。程子说：“《易》的道理大概达到极致了吧！圣人用《易》的道理来崇大自己的德业。知属于崇高，礼属于卑下。高下顺应事理，合于天地之道。高下的位置安设以后，《易》就在其中运行。这种道理在人身上成就，便叫作性；人把它保存于心中，这个道理所在之处，就是道义的门。”朱子说：“天地安设位置，变化便运行；就如同人有知有礼，保存本性，道义便由此产生。”成性，就是本来已经成就的本性；存存，是说保存了又保存，表示不停止。这是第七章。附录。程子说：“天地安设位置，《易》运行在其中”，为什么不说人在其中运行？因为人也是万物之一；如果说神在其中运行，人就只会到鬼神上去求了。若说理、说诚，也可以；特意说“易”，是想使人默默体会而自己得到它。天地安设位置，《易》运行在其中，只是敬。敬就没有间断；能够体察万物而不遗漏的，只有诚和敬罢了。不诚，就没有真实的事物。《诗》说：“天命多么肃穆庄严，永不停息。”又说：“啊，多么光明，文王的德行纯正；纯正也永不停息。”纯正就没有间断。姑且把它叫作“中”；如果以四方的中心为中，难道四边就没有中吗？如果以中外之间的中为中，难道外面就没有中吗？例如说生生不息叫作易，天地安设位置而易运行在其中，难道只能把今天这部《易》书叫作易吗？所谓中，只能姑且称为中，不能抓住一个固定的中来当作中。天地只是安设位置，而易运行在其中的，就是神。并渊说：天地安设位置，而易运行在其中。乾坤毁坏，就无法看见易。〔原文数字、纪年保留：七章〕

译易一旦不可见，乾坤也就几乎要停息了。易究竟是什么易？又不只是这一部书才是易之道，也不要把易另看成一件事。就事物本身而言，完全遵循天理就是易。大临说：天位于上，地位于下，人位于中。没有人，就无法显现天地。《尚书》说：“只有天地是万物的父母，只有人是万物之灵。”《易》说：“天地安设位置，而易运行在其中。”成性存存，就是道义的门。并绚说：成性存存、道义之门，也可以说万物各自都有成就的本性并不断保存，也就是生生不息的意思。天只是以生育为道。大临说：成性存存、道义之门；道没有固定形体，义却有一定方域。绚引朱子语：天地安设位置而易运行其中，是从造化来说；乾坤排列成行而易确立其中，是从卦位来说。答连□卿说：天地安设位置而易运行其中，阴阳的升降就是易；所谓易，就是阴阳。董说：成性，就像说“现成的本性”；这种本性原本就是完好的。但知崇礼卑以后，成就的本性便能不断保存。《易》说“成性”，不是曾经制作一个环形的东西；“存”是说常常存留在这里，也就是“存之又存”。汤□有人问：“‘成性存存’，是不是说不忘记所存之理？”回答说：“众人大多说到圣人境界才算性已成，但看来并不是这样。成性只是一个浑然未分的本性，能够保存而不失，就是进入道义的门户，也就是生生不息之处。”有人解释“存存”是生生不息的意思，应当以伊川的说法为正确。必大说：“‘成性’与‘成之者性’，只是有一点不同。‘成之者性’是从前面说，指成就这个事物；‘成性’是说已经成就。”这里“性”字，好比“成德”“成说”的“成”，但也只是有一点差别，如同“正心”与“心正”、“诚意”与“意诚”相似。贺孙说：“‘成之者性’是成就的意思，如同说成就自己、成就万物之类。”尧舜所说“性之”，是说他们的本性本来浑然一体；学习的人要学习这种本性，必须从知礼做起。到了“成性”的境界，道义就从这里流出，这里所说的是道体流出。义是道的作用。又说：“性，是自己从上天所得的；道义，是众人共同具有的。”夔孙问：“天地安设了位置，而《易》就在其中运行吗？” “成性存存，是道义的门户。”回答说：“上文说‘知崇礼卑’，知要崇高，效法天；礼要卑下，效法地。人的智慧应当像天一样高，人的礼应当像地一样低。‘天地设位’这一句，只是引出‘知崇礼卑’的意思。人的知和礼如果能像天地那样，就能成就自己的本性，保存其本性，道义便自然从这里流出，所以道义就是《易》。”“成性存存”不必专门针对圣人来说。谟问程子：“天地设位，而《易》在其中运行，这只是说敬吗？”回答说：“《易》是自然的造化，圣人的本意只是说自然造化的流行。程子把它放到人的身上来说：有敬，这个道理就流行；没有敬，流行便会中断。”前辈引用经文，大多是借经文来表达自己的意思。又问：“天地设位，而《易》在其中运行，只是敬吗？敬就没有间断。天地与人只是同一个道理。天地安设位置，而变化之理无穷无尽；因此天地生生不息，人也完全具备这个道理，只是被气禀和物欲蒙蔽，所以必须持守敬意来治理自己，这样本然之理自然不会间断。”回答说：“也是这样。” 天地似乎也有一个主宰，然后才这样不断变化，这就是天地所体现的敬，也是《易》的意思。纂注：钱氏说：“‘设’是原先尚未有，开始陈列出来。天地设位时，《易》已经在运行了，并不是说天地设位以后《易》才运行。”张子说：“知崇高就是效法天，也是形而上的道。通晓昼夜运行的道理，智慧就崇高了。虽然智慧已经达到，却不以礼约束，性还没有成为自己所有；所以懂得礼而成就本性，道义便由此产生，就像天地设位而《易》运行一样。”又说：“性既成就，便不必勉强而自然合乎中道，不必思考而自然有所获得，从容之间便合乎中道。”蔡氏说：“道义存在于造化之中，就称为《易》；《易》落实在人身上，就称为道义。‘位’是说有可以施行的位置；‘门’是说有可以出来的门户；‘存存’是说保存了又保存，使它具有实体，如同天地一样。所以有了天地的位置，然后《易》才能运行；有了知礼的门户，然后道义才能流出。”双湖先生说：“这一章赞美《易》道的至高无上，说明圣人用来崇高、扩充自己的德业，并赞助天地。我的私意认为，这里所说的圣人并不是泛指，而是专指创作《易》的圣人。崇德属于乾的事情，广业属于坤的事情。智慧崇高而效法天，乾卦的画就形成了；礼义卑下而效法地，坤卦的画就形成了。” “天地设位，而《易》在其中运行”，就是“天尊地卑，乾坤定矣”的意思。“成性存存，是道义的门户。”圣人画出《易》，也无非是为了教人占筮，决断疑惑，确定犹豫，使人能够保存已经成就的本性，并从道义的门户进入。孔子的意思，或许就在这里吧。圣人能够看见天下万物的深微复杂之处，于是比拟它们的形状和情状，取法它们所合宜的物象，所以称为“象”。吕音训：“赜”，陆氏说读作仕责反，下同；九家作“册”，京房作“啧”，说是情状的意思。集解：朱子说：“赜，是杂乱的意思。卦象，就是《说卦传》中列举的那些卦象。”附录：朱子说：“圣人能够看见天下万物的杂乱，于是按照它们的形状和情状加以比拟，并取象于相应的事物，所以称为象。”又说：“也是这样。我曾收到郭子和的书，书中说，他的先人认为，不只是天地、风雷、水火、山泽称为象，画卦本身就是象。这个说法很好。”董氏问：“圣人能够看见天下的深微复杂，是说最初画卦的时候吗？”回答说：“正是说最初画卦的时候。圣人只是看见阴阳变化交错显现，便画出一画；一画便有一个象，不断生成，不断变化。”

译六十四卦各自从六十四种不同的形态继续生成，生成到一千多个卦时，也仍然是每一卦各有一种形态。学蒙说：“‘拟诸其形容’还不是说水、火、风、雷的形状，而是先比拟这个卦，看它像什么形状，然后才取象于与它相宜的事物，并给它命名。一阳在二阴之下，就取象为雷；一阴在二阳之下，就取象为风。‘拟’是比较、揣度的意思。《易》说‘圣人有以见天下之赜’，到‘故谓之象’为止，是说卦；下半段是说爻。”僴引《说文》说：“赜，是杂乱的意思。古代没有这个字，只写作‘啧’。现在这个字从臣、从口，也取口中言语杂乱的意思。必大说，它与《左传》中‘啧有烦言’的‘啧’相同。那个字从口，这个字从▯，都是口中说话繁多而杂乱的意思。因此下文说‘不可恶’；如果把它叫作好字，就不应当说‘可恶’。‘探赜索隐’，就像和人说话，也必须听他把杂乱的话说出来，才能从中探求其隐微深奥之处。”纂注：齐氏说：“朱子说，‘探赜索隐’就像听人说话，必须听他把杂乱的话说出来，才能探求其中幽深隐微的内容。这比程子的说法更有启发。六爻之中，有时取本体，有时取各体，有时取互体，有时取飞伏体，又分别联系上下二体，杂取其义，不能用一种规则拘限。” 圣人对于各个卦、各个爻，分别揣度它们所对应的事物，用形状情状加以描写，并取象于适宜的事物，这就是所谓“只取合乎时宜的事物”。所以即使卑微细小，甚至涉及覆餗、涂豕之类，也不能厌恶。杨氏时说：“所谓形容，如乾为圆、坤为大车之类；所谓物宜，如乾称为龙、坤称为牝马之类。圣人能够看见天下万物的运动变化，观察它们会聚和通达之处，以施行常法常礼，并系上卦爻辞来判定吉凶，所以称为爻。”吕音训：“典礼”，陆氏说京房本作“等”，姚氏本“礼”作“体”；“断”，陆氏读丁乱反。集解：朱子说：“会，是道理聚集而不可遗漏的地方；通，是道理可以运行而没有阻碍的地方。就像庖丁解牛，遇到筋骨交结处，便看到骨节之间的空隙。”附录：朱子说：“圣人能够看见天下的运动变化。事情尚未发动时，看不出其中的道理究竟怎样；人平静时不说话，水静止时不流动，必须等它动起来才能看见。观察会通而施行典礼，只是说先观察它会聚、通达的地方，然后寻求道理来处理它。卦爻的运动，就是效法这种情形，所以说‘爻，是效法天下的运动’。这里的‘动’还不一定是事情本身发动，而是事情来到面前，自己心中生出一个念头，要设法处理它，这就是动。” 渊说：“会，是从四面八方聚合到一起的地方；通，是有空隙可以运行过去的地方，也就是通达之道。一卦之中自然有会通，六爻又各自有会通。比如屯卦初九处在全卦最下方，不能前进，这是屯的意义；乾坤刚开始交合却遇到险陷，也是屯的意义；像草从地中穿出而尚未伸展，也是屯的意义。这几层含义，都是屯卦会聚之处。至于‘盘桓，利居贞’，就是一个应当实行的方面，属于通达之处。”学蒙说：“会，是众多道理聚集的地方，因此有许多难易和阻碍；必须在其中找到通达之处，才可以施行。就像庖丁解牛，在筋骨交结处，却劈开大的间隙，顺着大的空洞引导刀刃；这是在筋骨丛杂之处找到可以通行的道理，所以十九年后刀刃仍像刚在磨刀石上磨过一样锋利。比如处理事情和道理，如果不在会聚之处通盘理解，只看到片面，怎么能通行？必须把会聚之处都理解清楚，其中自然会有一个通达处，就像脉络一样，到了繁多之处自然贯通。”又说：“只有会而不通，就会阻塞而不能施行；只有通而不会，也不知道许多曲折、正误和错杂的地方。因此必须观察会通，然后才能施行典礼。”必大说：“会通，就是观察众多道理会聚的地方，选择其中能够通行的方面来施行。” 比如一件事情往往牵涉许多道理：有父子之伦，也有君臣之伦，还有夫妇之伦。如果父子关系最重要，就按照父子之伦去做，而没有余暇顾及其他；如果君臣关系最重要，就实行君臣之义，而无暇顾及其他；如果父母的恩情最重要，就应当遵守身体发肤受之父母、不敢毁伤的道理，而不能实行把自身完全交付出去的说法；如果君臣之义最重要，就应当把自身交付出去，而无暇顾及不敢毁伤身体的说法。这就叫作观察会通。僴说：“典礼，犹如常礼、常法。”又说：“礼就是节文。升降、揖逊，是礼的节文。这里的‘礼’说得较为宽泛，凡事物的常理都属于礼。”刘砺问典礼。回答说：“像尧舜以揖让相传，汤王、武王以征伐成事，都属于典礼。典礼只是通常的事情。”“辞”，是指卦辞和爻辞。纂注：钱氏说：“人事有千变万化，但没有哪一件事不各自有一定而不变的准则，这大概就是所谓合宜和典礼吧。”柴氏说：“动并不是指纷乱扰攘才看得见，凡是消息、进退、屈伸、往来，已经发生或尚未发生的情形，都叫动。会通，是事情与道理相合而能够通行的地方。典礼，就是通常的法度。” 圣人默默体察天下的运动变化，观察事情和道理会聚、结合并能够通行的地方；为了使常行的法度不在天下废弃，便系上卦爻辞来说明爻，并判定说：“这样做就是吉，那样做就是凶。”人们知道避开凶险、趋向吉祥，常法也就不会废弃。这就是《易》之所以有爻的原因。所谓“天下最为深微复杂的事物不可厌恶”，是说即使天下的事物极其杂乱，也不能厌弃；所谓“天下最为剧烈的运动不可紊乱”，是说即使天下的变化极其剧烈，也不能因此而混乱。吕音训：“恶”，陆氏说读乌嫁反，荀氏作“亚”，是次序的意思；又读乌路反，马融、郑玄读乌洛反。晁氏说，考察古文，“亚”是善恶的“恶”字。‘至动’，陆氏说各家本都这样，郑玄本作‘至赜’，认为‘赜’应当作‘动’，九家作‘册’。晁氏说，虞翻本作‘动’，旧本误作‘赜’。集解：朱子说：“恶，犹如厌弃。”附录：朱子说：“前代儒者多把‘赜’解释为极其精妙的意思；如果这样解释，为什么又说‘不可恶’呢？赜只是杂乱、繁冗、喧闹的意思。说它不可厌恶，是因为精粗、本末没有不全部包括的。”谟义刚说：“‘恶’字有三种读音，有读亚的，有按本字读的，有读乌故反的。读乌故切，意义比较接近。只是说，事情虽然劳攘繁多，也不应因此厌恶。”

译有人问：“赜是说事情和事物本来如此，不是说卦上如此吗？”回答说：“卦也是这样。三百八十四爻，杂乱的地方太多了。”学蒙说：“不可厌恶，是说虽然杂乱，圣人却能在杂乱中看见其中不杂乱的道理，这与下句‘天下之至动而不可乱’的意思相同。杂乱之处容易使人厌烦，但这些都是道理本来应有的事情，自然应当加以理解，所以不可厌恶。动也是本来应有的事情，但每件事情上面各自有它的道理，所以自然不可紊乱。”煇说：“先比拟，然后发言；先谋议，然后行动；通过比拟和谋议来成就事物的变化。”吕音训：“议之”，陆绩、姚桓、荀柔之本作“仪之”。集解：程子说：“圣人看见天下深远而杂乱的事情，‘赜’就是深远，于是比拟它们的形状，体察、取象于它们的事类，所以称为象。天下的运动无穷无尽，因此观察其会通；会通就是纲要，然后据此施行典礼。典礼就是法度，是事物的准则。把辞系在卦爻上来判定吉凶，就是爻。就是说，天下的事情深远而难以明知，但其中的道理并不值得厌弃；天下的运动无穷无尽，但事物各有自己的方所和条理，不能紊乱。” 先加以揣度而设置相应的辞，经过商议来考察它的运动，通过揣度和商议来成就它的变化。所谓变化，是说爻所处的时位及其意义；所谓拟议，就是加以议论并据此发言。举出“鸣鹤在阴”以下的七个爻，就是通过拟议来说明的例子，其余各爻也都是这样。”朱子说：“观象而玩味卦辞，观察变化而玩味占断，然后效法实行；下面列举的七个爻就是这种例子。”附录：程子说：“最真诚就会有所发动，有所发动就会产生变化，变化积累就会形成化，所以说‘拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化’。”精义：朱子说：“有人问，‘拟之而后言，议之而后动’，是不是凡是一句话、一个行动，都要依据《易》来加以拟议？”回答说：“是的。必大说，拟议以成就变化，只就人事来说，拟议就是裁量自己的言语和行动，使它合乎这个道理，也就是改变自己而顺从道的意思。拟议得当就是吉，拟议不善就是凶。”夷谟说：“这里的变化，是就人的行动来说的，下面所举的七个爻都属于这种变化。”《易说》纂注：项氏说：“学习《易》的人，先比拟自己所确立的象，然后发言，那么言语的深浅、详略都必然各自合乎道理；再考察与自己相合的爻，然后决定行动，那么行动的迟速、进退、出仕或退处也必然各自合乎时宜。这样，《易》的变化就能在自身实现。所以说，发言的人重视卦辞，行动的人重视变化，说的就是这个意思。” 末章也有这一段，其下文同样归结到人的德行上，正与这里相同。从这里以下所引的七章爻辞，都是教人运用拟议的方法。姚大老说：“从‘天祐’这一爻起，也应当放在本章末尾，只是因为篇简脱落而错置在后面。”双湖先生说：“本章开头说‘圣人有以见天下之赜’，这里的圣人是文王。所谓‘彖者，言乎象’，就是这个意思。又说‘圣人有以见天下之动’，这里的圣人是周公。所谓‘爻者，言乎变’，就是这个意思。‘不可恶，不可乱’，是再次解释上文。‘拟之而后言’以下，就是说明穷尽天下深微复杂之理，在于卦；鼓动天下的变化，在于辞。这就是卦爻能够成就变化，而人的功用也在其中。”《易》说：“鹤在幽暗处鸣叫，它的雏鸟便应声和鸣。我有美好的爵禄，愿与你共同享有。”孔子说：“君子居处在自己的屋内，发出的言语如果善良，即使千里之外也会有人响应，何况近处的人呢？居处在自己的屋内，发出的言语如果不善，即使千里之外也会有人违背，何况近处的人呢？言语从自身发出，会影响百姓；行为从近处开始，会显现于远方。言语和行为，是君子行动的枢纽和关键。枢纽和关键一旦发动，就会成为荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的东西，怎么可以不谨慎呢？”吕音训：“和”，陆氏、胡卧反；“靡”，陆氏说今本又作“縻”，读亡池反；徐氏又读亡彼反；京房本作“劘”。“行”，陆氏、夏侯孟反；“见”，陆氏读贤遍反。“枢”，陆氏说读尺朱反；王廙说是门轴，又说是门臼。“机”，陆氏说王廙认为是弩牙。集解：朱子说：“这是解释中孚卦九二爻的意义。”附录：朱子说：“‘鸣鹤子和’‘好爵尔靡’，本来是说诚信相互感通的道理，但孔子却专门从言语和行为来解释，因为诚信的感通没有比言语和行为更大的了。”谟说：“‘鸣鹤’和‘好爵’都是卦中具有的象。各爻所建立的象，圣人都有根据，并不是凭空撰造，只是如今无法考知罢了。”董说：“言语和行为是枢纽和关键，是说言语发出时距离自身很近，而它所得到的回应却非常遥远。”否说：“‘枢机’就是‘鸣鹤在阴’的意思，下面大体都在说这一层意思，并没有解释‘我有好爵’两句。”学蒙纂注：柴氏说：“鹤在幽暗处鸣叫，它的雏鸟一定会应和，这是因为情意相同，并不因显隐而有区别；我有美好的爵禄，你也愿意与我共同享有，这是因为心愿相同，并不分彼此。言语善良，人人都认为善良，所以会响应；言语不善，天下人也都认为不善，所以会违背。” 人心对于善恶，难道会有不同的趋向吗？把人的言行推到极致，甚至可以感动天地，那么天地人三才本是一理，也就可以看出来了。蔡氏说：万物的变化没有穷尽，不过是感与应这两个方面罢了。所以孔子取《中孚》九二的爻辞，推广说明其中的道理。居处在室内，就是“在阴”的意思；说出自己的话，就是“鸣鹤”的意思；千里之外有人应和，就是“其子和之”的意思。这里所说的“主”，是以人为主而言的；感应的根本在于心，言语是心的声音，行为是心的踪迹。言语和行为，正是感应的关键。善，就是至善的道理；不善，就是违背道理。人以善去感应，感应就与天相同。所以说：“感动天地。”《同人》说：“先号咷而后笑。”孔子说：君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话。两个人同心，其力量可以断金；同心所说的话，其气味像兰花一样芳香。【吕音训：‘黙’，陆氏说，字有的作‘嘿’。‘断’，陆氏说，音丁乱反。王肃读作丁管反。】集解【朱子说：这是解释《同人》九五爻的意义，说君子的道，开始看似不同，后来实际上没有隔阂。所谓断金、如兰，是说外物不能使他们隔绝，而他们的话很有意味。】附录【朱子语：同心的力量，即使金石那样坚硬的东西，也能被它切断。

译‘断’就是把它断成两段。又说：《同人》说“先号咷而后笑”，圣人却这样解释它。学习《蒙》卦时，纂注说：【余氏说：用出仕、退处以及说话、沉默，来阐明号哭和欢笑的意义。圣人读《易》，不拘泥于旧说，而能从中认识新的道理，就是如此。杨氏时说：君子学习，不过是求仁罢了。伯夷的清高、惠施的平和、伊尹的担当，都是圣人。他们的道路不同，却为什么最终趋向相同？答案只是一个“仁”字。所以古代君子，即使相隔千里、时代不同，出仕或退处、说话或沉默，也未必相同；但考察他们最终归宿，却像符契相合一样，都归于仁而已。杨氏万里说：君子的道在于内心，不在于外在行迹。内心相同而行迹不同，君子不会因行迹而离间内心；内心不同而行迹相同，君子也不会用内心混同行迹。因此，《同人》所说先悲后喜，以及甲出仕、乙退处、此处沉默、彼处说话，都不是需要计较的。出仕和退处若同一道，禹显达、颜回隐晦，内心就相同；说话和沉默若同一道，史鱼直言、蘧伯玉卷藏，意旨就相同。这是因为内心相同。金石最为坚硬，但不如人心坚固。所以两人同心，石头也能裂开，金属也能折断。薰草和莸草放在同一器皿中，一个童子也能辨别，因为气味不同。取南山的兰花与北山的兰花混在一起，即使十个黄帝也不能分别，因为气味相同。】双湖先生说：这里所说的两个人，就是九五和六二。所谓先号咷后欢笑，就是先有隔阂而后相遇。这里不取君臣关系的意义，只是借爻辞来论述同心的力量罢了。《大过》初六说：“借用白茅，没有灾害。”孔子说：即使直接把物品放在地上也可以，却还用茅草垫着，怎么会有过失呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西虽然微薄，却可以有很大的用途。按照这种谨慎的方法做下去，就不会有什么过失。【吕音训：‘借’，陆氏读在夜反。‘错’，陆氏读七故反，原本也作‘措’。‘重’，陆氏读直勇反。‘慎斯术’，陆氏说，有一本作‘顺’。郑氏说，‘术’是道。晁氏说，考察起来，‘顺’‘慎’多有讹误。】集解【朱子说：这是解释《大过》初六爻的意义。】纂注【蔡氏说：物品放在地上本来也可以安稳，却又用茅草垫着，是过于谨慎。天下的事情，过度往往会有过失，只有过于谨慎才不会有过失，所以说“无咎”。】《谦》九三说：“有功劳而谦逊的君子，最终吉祥。”孔子说：有功劳却不自夸，有功绩却不把功德据为己有，这是厚重到了极点。这句话是说把自己的功劳放低于他人。德要说盛大，礼要说恭敬。所谓谦，是用极其恭敬的态度来保全自己的地位。【吕音训：‘德’，陆氏说，郑玄、陆绩、蜀才作‘置’；郑氏说，‘置’应当作‘德’。晁氏说，考察起来，‘德’的古文字形近似‘置’，因而相互混乱。‘陆遐嫁反’，以下同。集解【朱子说：这是解释《谦》九三爻的意义。“德言盛，礼言恭”，是说德应当盛大，礼应当恭敬。】纂注【齐氏说：九三是下卦的终位，以阳九居于三位，是诸侯中有功劳的人。六五正要用征伐来减损多余、补益不足，所以谦逊才能有好的结局。“劳而不伐”两句，正是解释“谦”字；“存其位”，正是解释“有终”二字。所谓谦，就是用恭敬来保全自己的地位。一次不朝见就降爵，两次不朝见就削地，我没有见过不朝见而还能保全地位的。朱氏说：能够保持恭敬而不越出自己的身份和职责范围，才叫谦；对君主具有作为人君的大德，对事奉君主具有作为臣下的小心。南轩张氏说：风不厚，就不能承载大鸟的翅膀；水不厚，就不能承载大船。君子内心不厚重，就会倚仗功劳而傲视他人，炫耀功绩而轻慢别人，怎么能凭借自己的功劳而谦下待人呢？我私下观察“地中有山”的卦象：德盛而充实，像山一样；礼恭而能接下待人，像地一样。内在德性盛大，外在礼仪恭敬，所以身处上位而别人不嫉妒，处在前面而别人不怨恨；这就是谦逊能够长久保全地位的原因。】《乾》上九说：“亢龙有悔。”孔子说：地位尊贵却没有相应的职位，高高在上却没有民众，贤人处于下位却没有人来辅助，所以一有所行动就会有悔恨。集解【朱子说：这是解释《乾》上九爻的意义，应当属于《文言》，这里只是重复出现。】《节》初九说：“不走出门户庭院，没有灾害。”孔子说：祸乱的发生，往往以言语作为开端。君主言语不谨慎，就会失去臣下；臣下言语不谨慎，就会失去自身；机密事务不谨慎，就会使事情遭到损害。因此君子谨慎保密，不把话说出去。【吕音训：‘阶’，陆氏说，姚氏作‘机’。】集解【朱子说：这是解释《节》初九爻的意义。】纂注【蔡氏说：不说话，是非就不会显现；人招致祸患，主要是由于言语，所以言语应当有所节制。对言语严守机密，就是“不出户庭”的意义。兑卦有言语的象，所以在《节》初爻再次说明这一点。丘氏说：口舌是人一身的门户，一句话不谨慎，就会失去臣下或自身，灾祸立即到来；这尤其是君子所重视的。

译所以孔子因为已经说明谨慎行为，又进一步推演到谨慎言语。杨氏万里说：唐高宗告诉武后“上官仪教我废掉你”，这是君主不保密而失去臣下的例子；陈蕃请求把自己的奏章公布给宦官看，这是臣下不保密而使自身遭祸的例子。孔子说：“作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧！”《易》说：“背着东西而又乘车，招致盗贼到来。背负物品，是小人的事情；乘车，是君子的器物。小人却乘坐君子的器物，盗贼就会起心夺取它。上位者傲慢，下位者暴虐，盗贼就会起心攻伐。财物收藏不严，是教唆盗贼；容貌打扮妖冶，是教唆淫乱。《易》说‘背着东西而又乘车，招致盗贼到来’，这就是自己招来盗贼。”【吕音训：“作易者”，今本作“作易者”；陆氏说，另一本作“作易者”。晁氏说，虞氏作“为寇”。陆氏说，徐氏有的作“戎”；宋衷说，“戎”是“乘”的误字。陆氏按字面读“藏”，读才浪反；“诲”，陆氏说按字面读，是教导的意思；虞氏作“悔”，说是悔恨。“冶容”，陆氏说，音同“也”。郑玄、陆绩、姚氏、虞氏、王肃作“野”，说是妖冶的仪容，教人淫逸；王肃说，“野”读作“也”。】集解【朱子说：这是解释《解》六三爻的意义。本章是第八章，论说卦爻辞的作用。】附录【朱子语：六居三位，大多没有好的情况，正是“背负而乘车”的意思。圣人在这里又看出小人乘坐君子器物的象，所以借此发明这个道理。渊。】纂注【柴氏说：六三以阴居阳位而不正，是小人占据了不应占据的位置，所以有这个象。人占有本来不应当拥有的东西，就会开启谋利者抢夺的心。作《易》的人明白义与利的区别，所以对于六三这个不正的小人居有德之位，知道他必然会有盗贼乘其后而夺取。天下的大盗，没有不乘隙而动的。司马公说：“上慢下暴”，就是轻慢上位者而暴虐下位者。杨氏万里说：“司马氏怎么能盗取魏国？是曹操教他的。萧衍怎么能盗取齐国？是萧道成教他的。”盗贼并不是只能盗取小人所有的东西，而是小人实际上教盗贼来盗取自己的所有物。所谓“知道盗贼”，不是知道那个夺取、攻伐的盗贼，而是知道教人夺取、攻伐的盗贼。所以最后又说：“教唆盗贼，就是招来盗贼”，原因就在这里。蔡氏说：从《中孚》初爻到这里，都是孔子推拟议论的话，可作为三百八十四爻的通例。爻本来有意义，但没有爻辞就不能明白；天下的事情变化无穷，又岂是言辞所能全部包括的？如果学习者拘泥于字面而不能贯通，那么…… 一个爻就只会被看成一件事情。通过推拟议论来体会它的变化，它用来示人的道理已经很详尽了；不过孔子的这些话也只是特别揭示了端绪。学习《易》的人应当反复玩味，从中有所领会。项氏说：这七个爻都是要人畏惧谨慎。鸣鹤说的是处于隐微之地而心意真诚；《同人》说的是同心一致；白茅贵在谨慎；有终在于谦逊；亢龙告诫人不可亢极；户庭之戒用来教人谨慎言语；“密”与“负乘”用来警戒傲慢。这些都是为了培养人的敬畏之心。如果按照姚氏的说法，把“自天祐之”移到这里，那么最后以诚信顺从所获得的福报作结，在义理上也不相冲突。胡氏炳文说：孔子对《乾》《坤》都有《文言》，用来申明《彖传》《象传》的意义；其余卦的《彖传》中也有《文言》，例如《履》《豫》解释完卦辞后，又说“刚中正，至光明也”“天地以顺动，至豫之时义大矣哉”等，这类都属于《文言》。那么，《系辞》这里所列举的几个卦，也就是《象传》的《文言》。善于学习《易》的人，可以由此触类旁通，推知其他内容。天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。【吕音训：从“天一”到“地十”，今本列在第十一章开头。考察《前汉书·律历志》，引用《易》说：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。”】天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，并且各自有所合；天数总和为二十有五，地数总和为三十，天地之数总共五十有五。这就是天地用来完成变化、运行鬼神的道理。又考察程氏、张氏的说法，都认为“天一”至“地十”应当接在“天数五、地数五”之前。【集解】程子说：从天一到地十，应当接在“天数五、地数五”之前，是简册编次失误了。天一是生数，地六是成数；既然有上面的五个数，就有下面的五个数。两个五相合，成就阴阳的作用，万物的变化和鬼神的功用也由此产生。朱子说：这一简原本在第十一章开头，程子认为应当放在这里，现依从他的意见。这是在说天地之数：阳为奇数，阴为偶数，也就是所谓《河图》。其位置是：一、六居下，二、七居上，三、八居左，四、九居右，五、十居中央。就本章而言，中间的五是大衍之母，接着的十是大衍之子，再接着的一、二、三、四是四象的位置，六、七、八、九是四象的数；老阳、老阴居于西北，少阳、少阴居于东南，至于各自的数，则按照同类彼此交错分布在外面。】附录【程子语：五行只要古人所说的“迭王”二字就已经说尽了，这不过是盛衰自然的道理。有人多说木得到土才生，火得到土才生金。我认为不是这样：木生火，火生土，土生金，金生水，不过是五行交替盛衰罢了。有人说五行是一种气，人们却把它看成一件东西。我说是五种东西；既然称为五行，难道不是五种东西吗？五种东西齐备以后，才能相生。比如五常，谁不知道它们本来是一理？既然称为五常，怎么可以混为一体呢？天的生数和地的成数，既然有上面的五个数，就同时有下面的五个数。语录：朱子说：“来信认为我不应把大衍之数与《河图》之数参合起来，这也有道理可说。数作为数，虽然各自主要表达一种意义，但三、五彼此错综，无不贯通，其中有些地方不是人力所能造作的。不相合的地方，本来不能强行合并；必然相合的地方，纵横反复，像符契相合，也不是人力所能强行分开的。如果在这里看出这种自然契合、不须安排的道理，才知道造化的功夫神妙精巧，实在令人惊叹，简直难以言说。”如果从《易》文来看，从“大衍之数五十”直到“再扐而后挂”，接着就是“乾之策二百一十有六”，直到“可与祐神矣”，这是一个段落，论的是大衍之数。

译从“天一”至“地十”，连同“天数五”直到“行鬼神”，这是另一个段落，论的是《河图》五十五之数。如今篇文断裂错乱，彼此不能衔接，错误非常明显。伊川先生已经曾经整理订正，《启蒙》虽然依照这个次序书写，却没有推究其中的原因，所以阅读的人没有察觉。答袁机仲。纂注【项氏说：姚大老说，从“天一”到“地十”，《汉书·律历志》和卫元嵩《元包运蓍篇》都列在“天数五”之前，新安朱先生也采用这种说法，现在依从它才是对的。张子说：如果天地混然只是一件没有始终首尾的东西，其中怎么会有数？但这里特意说明事物有渐次。道理必须先从数说起，天一必须先说一，然后依次说到十。而且天下的数以十为终，到了十就返回一；又应当止于九，所谓十，是九的偶数。又说：阳在九达到极点，阴在十终结；数于是形成五行，奇偶于是完备。超过这里以后周而复始，越来越多而没有穷尽，却不超出这个范围。蔡氏说：天地，是阴阳相对而成的固定体；一至十，是阴阳流行的次序。但相对固定的体若没有流行，就不能变化；流行若没有相对固定的体，也不能自行运行。五十五，则是流行之数的细分。】天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，各自有所合。天数总和为二十有五，地数总和为三十，天地之数总共五十有五。这就是天地用来完成变化、运行鬼神的道理。集解【程子说：有理便有气，有气便有数；运行鬼神的就是数，数是气的作用。大衍之数为五十，数起于一，完备于五；小衍推演而成十，大衍推演而成五十，五十就是数的完成。完成以后便不再变动，所以减去一作为作用。天地之数为五十有五，能够完成变化、运行鬼神。变化说的是功，鬼神说的是用。朱子说：这一简原本在“大衍”之后，现在考察应当放在这里。天数五，是一、三、五、七、九，都是奇数；地数五，是二、四、六、八、十，都是偶数。所谓相得，是一与二、三与四、五与六、七与八、九与十分别相合。二十有五，是五个奇数相加的总数；三十，是五个偶数相加的总数。所谓变化，是一变化而生水，六变化而成水；二变化而生火，七变化而成火；三变化而生木，八变化而成木；四变化而生金，九变化而成金；五变化而生土，十变化而成土。所谓鬼神，是指一切奇偶之数生成过程中的屈伸、往来。】附录【朱子语：所谓“成变化而行鬼神”。先生引用程子的话说：变化说的是功，鬼神说的是用。张子说：所谓成就变化、运行鬼神，不过是气罢了。数就是气，变化和鬼神也只是气。天地之数为五十有五，变化和鬼神都不超出这个范围，必然是大……纂注【朱氏说：十就是五，十是满数，不能再推演。又说：大衍之数为五十，为什么策数是六、七、八、九？回答说：六是一个五，七是两个五，八是三个五，九是四个五。举出六、七、八、九，一、二、三、四也就包含在其中。所谓五与十，从来没有分离；五与十居于中央，中央不可分离。考察历法，四时交替主事，土在四季末主事，总共七十有五日，和金、木、水、火一同退藏于隐密之处，就是这个道理。所以有六、七、八、九，五十之数便具备；五十之数具备，天地五十有五之数也就具备。奇偶相合，所以能够完成变化；相合而有升降，所以能够运行鬼神。变化和鬼神，是天地所为；使它们运行、完成的，是人。又说：老数会变化，少数不变。《易》以变化来占筮；有变化就成就化育，变化形成，鬼神也就运行了。管子说：在天地之间流行的，叫作鬼神。】南轩张氏说：天地自然形成的数，盈亏消长，往来不停。变化虽然精妙，但有数使它得以形成。比如《月令》所说的斑鸠变成鹰、麻雀变成鸽子、草木于是茂盛、草木于是黄落，都可以推究历数而预知它们；这就是天地之数使天地的变化得以形成。鬼神虽然幽微，也有数使它们得以运行。比如神名为勾芒、祝融、蓐收、玄防，各自掌管自己的时令，各自治理自己的职分；这就是天地之数使鬼神得以运行。大衍之数为五十，实际用于筮法的数为四十九。把它分成两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；按四根一组来数，以象征四时；把余数归于扐，以象征闰月。五年之中有两次闰月，所以要两次归扐，然后才重新挂起。吕音训说：‘衍’，陆氏说读延善反；郑氏说，衍就是推演；干氏说，衍就是合；王廙、蜀才说，衍就是广大。‘挂一’，陆氏说读卦买反，是分别之意；王肃读作卦。‘揲’，陆氏说读时设反。按：揲就是数，《说文》说是检阅、持取；又一音读思颊反；徐氏读息列反；郑氏说是取。‘奇’，陆氏说读纪宜反。‘扐’，陆氏说读郎得反，以下同。马氏说，扐是指缝；荀柔之说，扐是分别。‘后挂’，陆氏说，京房本作‘卦’，意思是再作卦。集解：朱子说，大衍之数为五十，大概是因为河图中央的天五乘地十而得到。至于用于筮法时，又只用四十九，大概都是出于道理和形势的自然，而不是人的知识和力量能够增减的。‘两’，指天地；‘挂’，就是把其中一根悬在左手小指之间。‘三’，指三才；‘揲’，就是分开来数。‘奇’，是四根一组数完后所剩的余数；‘扐’，就是把余数夹在左手中间三指的两个指缝之间。‘闰’，是积累每月余下的日数而形成闰月。五年之间，积累余日两次而形成两个月，所以五年中共有两次闰月；然后另行开始积算。正如一次挂起之后，左右两边各数一次并各归扐一次，所以五个节次中共有两次归扐，然后另行开始一次挂起。附录：朱子说，河图、洛书的中数都是五，把它推演开来，各自达到十，合起来就是五十。河图的总数是五十五，其中五十都是因五而得到的，只有五是五十所依据的根本，自身没有所依据的数，所以把它虚去，便只是五十。五十五之中，四十数分为阴阳老少之数，而五与十没有具体作用，于是又以五乘十、十乘五，也都成为五十。

译洛书的总数是四十五，其中四十散布在外面，分为阴阳老少之数；只有五居于中央而没有具体作用，于是也自身包含五数，合起来成为五十。《启蒙》说：中数为五，把它推演开来，各自达到十，就是一个推演成十个，五个便是五十。圣人这样说，并不只是说一条道路，而是说明这个事物本来就有许多可以贯通的方面。例如五个奇数、五个偶数合成五十五；又有一种说法，是六、七、八、九、十都因五而得到数。董氏说：河图五十五，是天地自然的数；大衍五十，是圣人从河图中取出天五、地十，推演出这个数。大体说来，河图是自然之数，大衍是用来揲蓍求卦的根本。有一次有人问大衍的意义，回答说：天地之数为五十五，虚去中央金、木、水、火、土五数，便是五十；又虚去天一，所以实际用四十九，这是其中一种说法。三天两地，就是虚去天一，只用天三配地二。又因为五是生数的极数，十是成数的极数，以五乘十、以十乘五，也成为五十，这是另一种说法。又数开始于一，完成于五；小衍完成为十，大衍完成为五十，这又是一种说法。诸家论数的说法虽然多有不同，我认为这个说法却很明白。必大问：我私下认为，大衍之数不过就是五而已，五是数的祖本。河图、洛书都以五居中，作为数的祖宗。大衍之数五十，就是把这一个五推演并相乘，各自达到其数，合起来成为五十；归根到底还是五。五行之中，五属于土；五常之中，五属于信。水、火、木、金如果没有土，就不能各自形成一件器物；仁、义、礼、智如果没有信作为实际内容，也不能各自形成一种德行。这就是五成为数之根本的原因。不知是否如此？先生说：这个说法是对的。奇，是左右两次揲数后的余数；扐，是指缝。也就是说，四根一组数左手的蓍策，把余数归入无名指之间；四根一组数右手的蓍策，把余数归入中指之间。郭子和所说‘圣人下字’，也都有道理。挂，就是悬挂；扐，就是夹在两指之间。贺孙说：挂起一根，第一年揲右边，第二年在右边归扐，第三年象征一次闰月而揲左边，第四年在左边归扐，第五年象征再次闰月。人杰说：一次挂起之间总共有两次归扐，就是五年之间总共有两次闰月的象征。郭子和说：‘大衍之数五十，其用四十有九’，是在五十之中去掉一根，只用四十九根蓍策；在合在一起而尚未分开时，这是象征太一。‘分而为二’，是把四十九根蓍策分放在左右两手，象征两仪。左手象征天，右手象征地，这是象征两仪。‘挂一’，挂就是悬挂；从右手中取出一根蓍策，悬在左手小指之间。它所象征的是人，与天地相配，所以象征三才。‘揲之以四’，揲就是数。先把右手的蓍策放在一处，用右手按四根一组来数左手的蓍策；再把左手的蓍策放在一处，用左手按四根一组来数右手的蓍策。所谓象征四时，是因为都按四来数，所以象征四时。‘归奇于扐’，奇就是零数，扐就是夹取、勒住。意思是两手的蓍策按四根一组数完后，四的整组之外必定有零数，或一、或二、或三、或四。左手的余数归入第四指与第三指之间，右手的余数归入第三指与第二指之间，并夹住它们。‘象闰’，就是积累余数而形成闰月。‘五岁再闰，故再扐而后挂’，前后两次闰月相隔大约三十二个月，处在五年之中。这种挂一、揲四、归奇的方法，也就是一次变的过程。一次挂、两次揲、两次扐，象征五年；其中两次扐象征两次闰月。五年中有两次闰月后，便放下前一次挂、扐所得的蓍策，再把现存的蓍策分成两部分，挂一根，作为第二变。《蓍卦考误》说：大衍之数为五十，蓍的筹就是蓍策；策中进行乘除，才直接称为数。《易说》说：当初圣人使用蓍卦时，也一定有一套现成的图和算法。后来自行失去了传承，现在仅存的只有这几句话，其中已经有人增添了文字来解释它。想来古人没有这么多解释，必定另有一篇完整的文字说明。贺孙说：《系辞》讲蓍法，大抵只是解释大略，想来另有文字，如今已经看不到了。但是，像‘天数五，地数五’，这是旧文；‘五位相得而各有合’，是孔子的解释。‘天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五’，这是旧文；‘此所以成变化而行鬼神’，是孔子的解释。‘分而为二’，是正文；‘以象两’，以及‘挂一’‘揲之以四’‘归奇于扐’，都是正文；‘以象三’‘以象四时’‘以象闰’这一类，都是解释文字。乾卦的蓍策数为二百一十有六，坤卦的蓍策数为一百四十有四；孔子把它断定为相当于一年的日数。上下两篇的蓍策数合计为一万一千五百二十；孔子把它断定为相当于万物的数目。由此可以看出，误读《系辞》的人，必须先看从‘大衍之数’以下的内容，因为这些都是在讲卜筮。如果不是在讲卜筮，那就成了一个没有头绪的东西。如今的人确实不知道《易》是可以学习的。纂注：朱氏说：小衍之五，是三与二相参；大衍之五十，其中已经包含小衍。一是体，是太极不动的数；四十有九是用，是两仪、四象分化太极之数。总起来就是一，分散开来就是四十九；并不是在四十九之外另有一个一而这个一不用。正当它还是一时，两仪、四象未尝不具备；等到它分散开来，太极也未尝有所丧失。体和用并不相离。项氏说：大衍之数五十，而实际用四十九。但是十和五常常藏在七、八、九、六之中：九和六相合为十五，七和八相合也为十五。七、八、九、六正好相当于一个月的日数。又说：如今讲揲蓍的人，认为第一次揲时挂一根，第二、第三次揲时不挂，以此象征闰月，这些说法都不能贯通。如果以扐象征闰月，那么每次揲都必有一次扐，三次扐便象征三次闰月，不能解释为两次闰月。如果以挂象征闰月，那么每一爻三次扐之后才挂一次，只能成为三年一闰，不能成为五年两闰。朱先生说：第一次扐指左手的扐，第二次扐指右手的扐，所以只有两次扐，没有三次扐。

译‘后挂’，是说下一次揲也要挂一根。圣人只说一次揲的法则，是说明一卦十八次揲都如此，并没有挂与不挂的区别。西山蔡氏说：五年两闰，是一次变之中自有五个节次：挂是一节，揲左是一节，归左边的奇数于扐是一节，揲右是一节，归右边的奇数于扐是一节。一节象征一年，三节归一次奇象征三年一闰，五节归两次奇象征五年两闰。天地之数为三百六十；每年节气盈余六日，朔日不足六日，一年余十二日；三年余三十六日，去掉三十日作为一个月，还余六日；再过两年余二十四日，与前面余下的六日合计三十日，形成第二个闰月。又说：‘后挂’，是说再次挂起之后，把剩下的蓍策重新合在一起，作为第二变，再次分二、挂一、揲四。经文不说分二，也不说揲四，唯独说挂一，是为了说明第二变不能不挂。又说：有人问，揲蓍的方法是虚去一根，分成两部分，挂一，揲四，归奇。第一次揲的余数不是五就是九，第二次揲的余数不是四就是八；把奇数合计起来以确定阴阳老少，为什么还要去掉最初挂起的那一根？回答说：虚一、分二、挂一、揲四、归奇，是天地四时生养万物的过程。奇数和蓍策数用来确定阴阳老少，是万物在天地之间端正其性命的象征。生蓍时以分二、挂一为体，以揲四、归奇为用；立卦时以奇数为体，以策数为用。在天地方面，是虚去一根而使用四十九；在万物方面，是挂起一根而使用四十八。这就是圣人认识变化之道的原因。又说：有人问，第一次揲时以四十九根挂一，余数为一；第二次揲不是四十四就是四十；第三次揲不是四十就是二十六，此后不再有奇数了，为什么还要挂？回答说：人与天地并立为三才；没有人，天地就无法裁成万物、辅助调理，所以分二之后必定要挂一。第一次挂，是人极由此建立，说明天地因人而显；第二、第三次揲时的挂，是人依靠天地而发挥作用。郭氏雍说：《正义》把左右两手的余数作为两次扐，又把前后两次奇数说成四揲后的余数；这样就是既把奇当作余数，又把扐当作余数，奇与扐只是名称不同而实际为同一件事了。《系辞》说‘归奇于扐’，说明奇与扐是两件事；又说‘再扐而后挂’，说明扐与挂也是两件事。由此可知，《正义》误把奇当作扐，又误把左右两次揲当作两次扐。如果说把最后一次余数归入与扐、挂相合的一个地方，那么又是把扐当作奇，把扐当作挂，也就不再是两件事了。这个说法自身相互矛盾，使人不知道应该依从哪一种。只有应当依从横渠先生的说法：奇，是所挂起的那一根；扐，是左右两次揲后的余数；应当以此为正确解释。乾卦的蓍策数为二百一十有六，坤卦的蓍策数为一百四十有四，合计三百有六十，相当于一年的日数。吕音训说：‘策’，陆氏说初革反，字也作‘防’；‘期’，陆氏说原本又作‘朞’，读音为基，二字相同。集解：朱子说，这些策数产生于四象。大概河图四面中，太阳居一而连九，少阴居二而连八，少阳居三而连七，太阴居四而连六。揲蓍的方法，是合计三变的余数，去掉最初挂起的一根；凡余四为奇，凡余八为偶。奇数圆形周围为三，偶数方形周围为四；三取其全数，四取其半数，积累计算便成为六、七、八、九，而第三变的揲数、策数也都相互符合。大概三奇的余数为九，揲数也是九，策数也是四乘九得三十六，这就是居于一位的太阳。两奇一偶的余数为八，揲数也是八，策数是四乘八得三十二，这就是居于二位的少阴。两偶一奇的余数为七，揲数也是七，策数是四乘七得二十八，这就是居于三位的少阳。三偶的余数为六，揲数也是六，策数是四乘六得二十四，这就是居于四位的老阴。这些变化、往来、进退、离合的精妙，都出于自然，并非人的力量所能造作。少阴退却但还没有退到虚的极点，少阳前进但还没有达到盈的极点，所以这里只用老阳、老阴来计算乾坤六爻的策数，其余情况可以类推而知。‘期’是周行一年的意思，一年共有三百六十五日四分日之一；这里特意举成数概括来说罢了。附录：朱子说，策是蓍的茎数，《曲礼》所说‘策为筮’，就是这个意思。《大传》所说乾坤二篇的策，正是指挂、扐之外现存的蓍数。揲蓍的方法中，三次揲数、挂扐的总数为十三策，现存三十六策，就是老阳之爻；三次揲数、挂扐的总数为十七策，现存三十二策，就是少阴之爻；三次揲数、挂扐的总数为二十一策，现存二十八策，就是少阳之爻；三次揲数、挂扐的总数为二十五策，现存二十四策，就是老阴之爻。《大传》专门以六爻乘二老来说，所以说乾卦的策数为二百一十有六，坤卦的策数为一百四十有四。实际上，六爻中的阴阳有老少错杂的情况；积累成为乾卦的，未必全是老阳；积累成为坤卦的，也未必全是老阴；至于成为六子卦的，有时为阳、有时为阴，也同样兼有老少。老少的区别，本来是用来生成爻的，并不是用来命名卦的。现在只是因为乾有老阳之象、坤有老阴之象，六子卦有少阴少阳之象，而且它们的策数恰好相等，于是借此说明彼，才可以这样说。如果就因此认为乾卦六爻全是老阳、坤卦六爻全是老阴、六子卦全是少阳或少阴，恐怕不妥。但是三百六十是阴阳相合之数，数目必定相等。假如乾坤之爻都取少阴少阳，那么乾卦的策数为六乘二十八，等于一百六十八；坤卦的策数为六乘三十二，等于一百九十二；两者相合仍然是三百六十，这一点不可改变。答程可久：一根蓍称为一策，策中进行乘除所得的数就直接称为数。所谓策数，凡是手中所持的数都包括在内。例如《礼》说：在君主面前倒置蓍策、侧放龟甲，便会受到责罚；龟甲和蓍策破损了就埋掉。不能因为揲数之后剩下的蓍数，就说它们不属于策。必大说：这里凡是说策数，虽然主要是指挂、扐之外经过揲数而现存的蓍数，但也不能因此认为挂、扐之内所剩的蓍就不属于策。

译《蓍卦考误》说：所谓‘相当于一年的日数’，是每月三十日，十二个月合计三百六十日。若从节气盈余来说，一年有三百六十六日；若从朔日不足来说，一年有三百五十四日。现在取节气盈余与朔日不足的中间数来讲，所以说三百有六十。《启蒙》说：这里单独说老阴、老阳的策数，是因为《易》使用九、六，而不使用七、八。但少阴、少阳二者相合，也同样是三百六十。必大。纂注：郭氏忠孝说：有人问，乾坤称九、六，六子卦却不称七、八，为什么？回答说：九、六有象，七、八无象。就卦而言，六子卦之中包含七、八，但七、八没有象；就爻画而言，即使是六子卦，也都是乾坤的爻画，而六子卦本身没有专属爻画。只有乾坤有用九、用六的道理；诸卦得到奇数的，都使用乾的九；得到偶数的，都使用坤的六，始终没有使用七、使用八的道理。所以说九、六有象，七、八无象。蔡氏说：天地的运行，无论大小都以三百六十为极数；大衍中乾坤的策数相当于一年的日数，真可以说与天地相似。郭氏雍说：天地称为数，乾坤称为策；数是策所依据的根本，而策是已经确定下来的数。上下两篇的策数为一万一千五百二十，相当于万物的数目。集解：【朱子说：“上下两篇，指《周易》上经、下经。阳爻共一百九十二个，每爻三十六策，共得六千九百一十二策；阴爻共一百九十二个，每爻二十四策，共得四千六百零八策，合计便是这个数。”】附录：【朱子语：上下两篇的策数，合于万物之数，这也是取象的说法，并不是说万物恰好就有这些数；“必大”说：上下两篇的策数合于万物之数，并不是万物都局限于这些数，只是取象，从一推到万，以万数推演而与万物之数相当罢了。正义说：乾卦的策数为二百一十六，是因为乾的老阳一爻有三十六策，六爻共二百一十六策。乾的少阳一爻有二十八策，六爻便有一百六十八策；本经所依据的是乾的老阳策数。坤卦的策数为一百四十四，是因为坤的老阴一爻有二十四策，六爻所以有一百四十四策。若坤的少阴一爻有三十二策，六爻便有一百九十二策；本经所依据的是坤的老阴策数。乾坤两卦的策数合计三百六十，相当于一周年的日数；三百六十只是举其大略，没有计算五日又四分之一日。” 上下两篇的策数共有一万一千五百二十，合于万物之数：上下两篇共有三百八十四爻，阴阳各半；阳爻一百九十二个，每爻三十六策，共六千九百一十二策；阴爻也有一百九十二个，每爻二十四策，共四千六百零八策；阴阳合计一万一千五百二十，正与万物之数相当。如今考察，凡说“策”的，就是指蓍草。《礼记》说：“龟用于卜，策用于筮。”又说：“倒策侧龟。”这些话都是把策与龟相对而言，因此可以知道。 《仪礼》也说筮人手执“防”，更是明确的证据。所以这里凡说策数，虽然是指挂扐以外、过揲后现存的蓍策数而言，却不能因此说挂扐之内所剩的蓍草就不算策。疏议及其解说已经讲明了。至于把乾坤二卦的少阳、少阴爻也一并列入说明，这本来就不是专门把乾坤作为老阳老阴、把六子卦作为少阳少阴来说的。即使乾坤都取少阳少阴，它们合起来也仍是三百六十，合于上下两篇也仍是一万一千五百二十。虽然这些数未必都能达到上述数目，但学者不能不知道这一点。《蓍卦考误》纂注：【郭雍说：圣人开始画卦时，原本并没有把阴阳、老少区别开来。然而卜史所取的卦象，是要取动爻变化之后的卦，所以分别说明老少之象，这已经不同于圣人画卦的本意了。】因此，经过四次营运而成一变，经过十八变而成一卦。集解：【朱子说：“四营，指分二、挂一、揲四、归奇。‘易’就是变易，指一变。三变成一爻，十八变便成六爻。”】附录：【朱子语：所谓“四营而成易”，这里的“易”只是“变”的意思。经过四次经营，才成为一变。若说“易的一变”就不恰当，因为这里还没有用“卦”字，也没有用“爻”字，只用了“易”字。“渊”说：四营而成易，“营”就是经营，也就是变易；指分二、挂一、揲四、归奇，蓍策经过四次经营，才成为一变。所谓十八变而成卦，是说三变成一爻后，再把四十九策依照前面的办法经营一次作为一变，累积十八变，便成六爻而成为一挂。其方法是：第一次变化，两次揲数的余数作为挂扐，不是五就是九；第二次变化，两次揲数的余数作为挂扐，不是四就是八；第三次变化，两次揲数的余数作为挂扐，也是不四就是八。五、四为少，九、八为多。如果三变之间出现一个五、两个四，称为“三少”；一个九、两个八，称为“三多”；或者一个九、一个八、一个四，或者一个五、两个八，称为“两多一少”；或者一个九、两个四，或者一个五、一个四、一个八，称为“两少一多”。四十九策除去最初挂起的一策，剩下四十八策；每四策一揲，便是十二揲。四、五是少，是一揲的数；八、九是多，是两揲的数。一揲为奇，两揲为偶。奇属阳，象征圆；偶属阴，象征方。圆的径一围三而用其全部，所以一个奇数包含三；方的径一围四而用其一半，所以一个偶数包含二。四象的次序是：一为太阳，二为少阴，三为少阳，四为太阴。若以十分来分配，一位含九，二位含八，三位含七，四位含六。它们彼此相对而体现于洛书之中，也可以看出来。因此，二少成为老阳，是因为三变各得一揲之数，三乘二再加三而为九。所存的策数为三十六，用四来计数，又得到九揲之数。左数右策，则左右都是九；左右都称为策，就是一围三。三多成为老阴，是因为三次都是双数，各得两揲之数，三乘二而为六。

译所存的策数为二十四，用四来计数，又得到六揲之数。左数右防，则左右都是六；左右都称为防，就是围四而用其一半。两多一少成为少阳，是因为三变中两次得到两揲之数，一次得到一揲之数，两个二加一个三而为七。所存的策数为二十八，用四来计数，又得到七揲之数。左数右策，则左右都是七；左右都称为策，就是方二圆一。所谓方二，指两个八；所谓圆一，指一个十二。两少一多成为少阴，是因为三变中两次得到一揲之数，一次得到两揲之数，两个三加一个二而为八。所存的策数为三十二，用四来计数，又得到八揲之数。左数右策，则左右都是八；左右都称为策，就是圆二方一。所谓圆二，指两个十二；所谓方一，指一个八。《蓍卦考误》说，关于多少的说法虽然经书中不曾明确见到，但其实不过是以一约四，以奇为少，以偶为多罢了。九、八是两个四，是阴的偶数，所以称为多；五、四是一个四，是阳的奇数，所以称为少。奇数属阳而体圆，方法是径一围三，并用其全部，所以少数为三；偶数属阴而体方，方法是径一围四，并用其一半，所以多数为二。归奇之数累积为三个三，就是九，那么过揲之数乘四便是三十六；归奇之数累积为三个二，就是六，那么过揲之数乘四便是二十四；归奇之数累积为二、三、一、二，就是八，那么过揲之数乘四便是三十二；归奇之数累积为二、二、一、三，就是七，那么过揲之数乘四便是二十八。过揲之数虽然先得到，但数目多而繁杂；归奇之数虽然后得到，但数目少而简约。记数的方法，是用简约统摄繁多，而不是用繁多来支配简约。因此，先儒旧说专以多少来决定阴阳的老少，而过揲之数也随着显现出来，起初并没有另一套说法。这是答郭子和的问。纂注：【朱震说：四时运行之后万物才产生，没有什么不出于四，所以说“四营而成易”；又说“引而伸之，触类而长之”，也不超出这个道理。项安世说：这一节以“是故”发端，是承接上文关于上下两篇策数的讨论，论述揲蓍求卦的方法，从而总括本章的内容。下文从“八卦而小成”开始，才是讲得到卦以后依据卦象推演占断的方法，这样一章的内容才完备。】八卦形成，便初步完成卦象。集解：【朱子说：指经过九变而成三画，得到内卦。】由此引申推广，触类旁通，推演发展，天下一切能做的事情就都完备了。【吕音训：“伸”，陆德明说，古本又作“信”，音同“身”；“长”，陆德明反切为丁丈。】集解：【朱子说：六爻已经形成，再看各爻是否变化，以确定动静；这样一卦可以变化为六十四卦，用来判定吉凶，共有四千九十六卦。】附录：【朱子语：所谓引申推广、触类旁通，是占得这一卦后，就在此卦上推求其意义。例如得到乾卦，就推求它象征圆、君、父之类。】纂注：【朱震说：引申推广、触类旁通，都不超出这个道理。所以圣人说得小，天下没有什么能破坏它；说得大，天下也没有什么能承载它。所谓“八卦而小成”，是举其中间阶段来说。双湖先生说：考察四千九十六卦，这是焦延寿变卦的方法，详见《启蒙》原卦画篇。】显明易道，神妙地体现德行，因此可以用它应对万事万物，也可以用它辅助神化之功。【吕音训：“行”，陆德明反切为下孟；“酬”，陆德明说反切为市由，徐邈又读作“畴”；“酢”，陆德明说反切为在洛，京房本作“醋”；“祐”，陆德明说音同“又”，意思是帮助；马融说是配合；荀爽本作“侑”。】集解：【程子说：使道得到显明，并显现出它神妙的功用，所以可以用来应对万般变化，也可以辅助神道。这里说的是与天地之德相合：人顺应义理而成就事业，就是在赞助天地化育万物。“长”（长，陆氏反切为丁丈反）。《集解》朱子说：这是说六爻已经形成之后，考察各爻是变化还是不变，以此判定动静；这样一卦可以变化成为六十四卦，用来判定吉凶，总共就是四千九十六卦。《附录》朱子语：所谓“引而伸之，触类而长之”，是占得这一卦以后，就在这一卦的基础上推求。例如得乾卦，便推求它可以象征圆、君、父之类。《易说》。《纂注》朱氏说：所谓“引而伸之，触类而长之”，都没有超出这个范围。所以圣人谈小事，天下没有什么能够割裂它；谈大事，天下也没有什么能够承载它。这是说八卦只是初步形成，举其中间的道理来说。双湖先生说：考察四千九十六卦，这是焦延寿变卦的方法，详见《启蒙》“原卦画篇”。“显道神德行，所以可与酬酢，可与祐神矣。”《吕音训》：“行”，陆氏反切为下孟反；“酬”，陆氏说读市由反，徐氏又读畴；“酢”，陆氏说读在洛反，京房本作“醋”；“祐”，陆氏说音同“又”，是帮助的意思，马融说是配合，荀爽本作“侑”。《集解》程子说：使道显明，使道的功用呈现出神妙，所以可以用来应对万般变化，也可以辅助神道。这就是说与道德相合；人顺应义理而取得成功，就是在辅助天地化育万物。朱子说：道由于卦辞而显明，德行由于数而显现神妙。“酬酢”是应对的意思，“祐神”是帮助神化之功的意思。附录：【朱子语：问“显道神德行”是什么意思？回答说：道比较微妙。又说：道是没有形影的事物，因卦辞说出这是吉、这是凶、这可以做、那不可以做；德行是人所做的事情，要通过数推演出来才知道，这不是人强行这样做，都是神的作用。又说：必须知道这是天理本来就应当如此。《学蒙》说，“神德行”是说人事；粗浅地去做，只是人的作为，若把它交给鬼神裁决，德行就显得神妙了。“渊”说：要知道这就是天理合宜如此。《学蒙》说，神德行是人事，指蓍龟的作用；道理因此显明，蓍所显示的德行属于人事，但仍须取决于蓍。知道吉凶之后，才能应对事变。易说：正因为《易》能显明道、使德行神妙，所以能与人应对，又能帮助神化之功。“酬酢”是说幽明相互感应，如同宾主交接。董氏说。】纂注：【朱震说：德行，是卦的德行；所谓神，是说变化而通达。蔡沈说：显道，是阐明幽微的道理；神德行，是使隐微的德行显现。这样就可以应对变化，辅助神化。项安世说：天道虽然幽深，却可以加以阐明来展示给人；人事虽然显著，却可以推究它来与天道相合。显明的一面，可以应对事物的宜当；幽深的一面，可以赞助传达鬼神的命令。】孔子说：知道变化的道理，大概就知道神的作为了吧？集解：【程子说：知道变化的道理，就知道神的作为。这句话应当与上文相连，不应放在下文。朱子说：变化的道理，就是上文所说的数法。它们都不是人力所能做到的，所以孔子感叹说，门人加上“子曰”二字，以区别于上文。这是《系辞》下传第九章，讲天地大衍之数和揲蓍求卦的方法，不过说得很简略。想来详细内容本来记载在太卜、筮人的官职典籍中，如今已经无法考察；能够推求的，《启蒙》已经大略说明了。】附录：【朱子语：阳化为阴、阴变为阳叫作变化。使它能够变化的，就是道。道是本然的妙理，变化是所凭借的时机。因此阴变阳化，而道无处不在；正因为无处不在，所以不可测度。故说：“知道变化的道理，大概就知道神的作为了吧？”不知这样理解是否可以？先生回答：也可以。】纂注：【南轩张氏说：变不能自己变化，是有神使它变化；化不能自己化育，是有神使它化育。所以知道变化的道理，就好像窥见了它的精妙。游氏说：春天发生，夏天生长，秋天收敛，冬天收藏，都是神的作为。神之所以不同于人为，只因为它遵循道，所以四时运行不出差错。双湖先生说：本章开头论天地之数，接着论蓍策之数，最后论卦画之数。天地之数是根源，蓍策之数是推衍，卦画之数是聚集成形。卦画发展到足以帮助生人使用，所以开头说它能成就变化、运行鬼神；这是说明数的体段本源于天地，必然会有这样的功用。结尾说变化的道理是神的作为，这是说明数的功用通达于蓍卦，而追溯其根源，起初已经具备这样的体段。变化的道理，就是成就变化之事；揲蓍时老阳变为少阴、老阴变为少阳，就是这种情况。神的作为，就是运行鬼神之事。

译卦画确立之后，吉凶祸福都可以预先知道，这就是所谓“判定天下的吉凶，成就天下勤勉不息的事业”。整理、校正简册的功劳实在很大。】《易》中有圣人的四种道：用来言说的，重视卦爻辞；用来行动的，重视变化；用来制作器物的，重视卦象；用来卜筮的，重视占断。【吕音训：“圣人之道”，陆德明说，明僧绍本作“君子之道”。今本以下三句都有“以”字，陆德明说下三句没有“以”字，也有版本四句都有。】集解：【朱子说：这四种都是变化的道理，也都是神的作为。】附录：【朱子语：问“易有君子之道四”，其中“至精”“至变”是合起来说两个方面，因为《易》中各自都有这一层意思。“以言者尚其辞”，是说借助卦爻辞来明白道理、判断事情，如《论语》举“不恒其德，或承之羞”一类的话。刘砺问“以制器者尚其象”，回答说：这都很难说。例如从离卦取义而制作网罟，从益卦取义而制作耒耜，并不是先看见离卦才制作网罟，也不是先看见益卦才制作耒耜之类；圣人只是看见鱼鳖一类的东西，想办法捕取，于是制作器物去拦截它；看见耕种时土地坚硬，于是制作器物去翻剔它，而这些器物恰好合于离的卦象、益的卦义。又说：有的是取卦象，有的是取卦意。贺孙问“以卜筮者尚其占”，卜用龟，是否也用《易》来占？回答：不用，只是文势如此。又问：“以言、以动、以制器、以卜筮”中的“以”，是否都指凭借《易》而言？回答：是。又问：辞与占是一类，变与象是一类，动与制器是一类，所以下文“至精”与辞占相合，“至变”与变象相合吗？回答：是。占得卦辞属于一类，是因为懂得卦辞才能懂得占断；如同与人说话，懂得他的语言，才能看出他胸中的意蕴。变化是事情的开始，卦象是事情已经成形的状态，所以也是一类。】纂注：【南轩张氏说：所谓《易》有圣人的四种道，是说决定事物趋向的，是《易》的卦爻辞；用来言说时重视它，言语就没有不恰当的。使事物变化并加以裁制的，是《易》的变化；用来行动时重视它，行动就没有不合时宜的。用卦象来象征事物的宜当，制作器物时取法卦象，就可以充分发挥创造器物的智慧；通过数推知未来，是《易》的占；卜筮时重视它，就可以穷尽预知未来的神妙。龙仁夫说：这四项都是运用《易》，但有在言说、行动时取用的，也有在制作器物、卜筮时取用的。四句中只有“尚变”难以解释：变化虽然在卦辞、卦象、占断之外，实际上却不超出辞、象、占的范围。凡是举动都必须合于《易》的变化，只有内心与义理相会的人才能做到。】因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，就向《易》询问，以卦爻之言来求答；《易》接受他的询问，就像回声应声一样，无论远近幽深，都能立即知道将来的事物。若不是天下最精微的道理，谁能做到这样呢？【吕音训：“向”，今本作“响”。陆德明说反切为许两，又作“响”。晁说：考察“向”是“响”的古文字，与陆德明下文的读音相同。】集解：【程子说：言语用来表达义理；“以言者尚其辞”，就是通过言语求取道理时，把心思放在卦辞上。“以动者尚其变”，行动就是变化；顺应变化而行动，才合于道。制作器物、办理事情，应当体察卦象；用卜筮判断吉凶，应当考察占辞。接受命令如同回声应声，因而知道未来的事物，这不是神妙吗？这是由于感应而相通，由于求问而得到答复，是精妙到了极点。朱子说：这是重视卦辞、占断的事情。说的是人用蓍草向《易》询问，求得卦爻辞，并以此来发言、处事；于是《易》接受人的询问，像回声应声一样，告诉他未来的吉凶。“以言”与“以言者尚其辞”中的“以言”，意思相同。“命”是将要筮问时向蓍草宣告的话，如冠礼中选择日期进行筮问，宰从右边辅助宣告命辞，就是这种情况。附录：【程子语：卜筮能够应验，祭祀能够享通，也只是同一个道理。蓍草、龟甲虽然没有情感，但之所以成卦，而卦有吉凶，无不由于这个道理。因为有这个道理，所以用这个道理来询问，回应就像回声。如果带着私心，或把卦象弄错后去问，便不会应验，因为其中已经没有这个道理了。今天的道理与前日已经确定的道理，只是同一个道理，所以能够应验。大临说。朱子语：问“君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响”是什么意思？回答：这是说君子做事时向蓍龟询问。“言”就是给龟下命令；“受命如响”是说龟接受命令，犹如“抱龟南面”的仪式。谟问：“问焉而以言”，若按照上下文来推求，“以言”就是筮问时的命辞。古人确实非常重视筮，但“而以言”三字在义理上很别扭。若解释为“采用《易》的言语”，如“不恒其德，或承之羞，不占”，只是用它的话来说明事情，又与上下文不顺。《学蒙》。】纂注：【张载说：《易》没有思虑、没有作为，接受命令时便像回声一样应答。“以言”与“以言者”中的“言”字，都是崇尚卦辞的意思；“以言”即以言说其义，二者意义相同。“命”是将要占筮时告知蓍草的话，例如冠礼占筮日期时，宰从右边辅助传达命辞，就是这种情况。附录：程子说：“卜筮能够应验，祭祀能够亨通，也只是因为同一个‘理’。蓍草和龟甲虽然没有情识，但所以形成卦象，而卦象有吉凶，无非就是这个理。因为本来有这个理，所以用这个理来询问，它的应验就像回声一样。如果夹杂私心，或者错解卦象来询问，便不会应验，因为其中已经没有这个理了。今日的理与前日已经确定的理，只是同一个理，所以能够应验。”大临说。朱子说：有人问：“君子将要有所作为、将要有所行动，向蓍龟询问而以言辞问之，它接受命令就像回声一样，这是什么意思？”答：“这是说君子做事时向蓍龟询问。所谓‘言’，就是命龟受命，龟接受命令就像回声一样；‘抱龟南面’就是这个意思。”又问：“‘问焉而以言’，如果根据上下文理解‘以言’，那就是命筮的辞语。古人也非常重视筮法，但‘而以言’三字的意义很牵强。若解释为‘以《易》的言辞’，例如‘不恒其德，或承之羞，不占’，只是说以卦辞来说明，又与上下文不顺。”学蒙纂注：张子说：“《易》无思无为，一旦接受命令，便如回声般应答。”

译又说：“这里说的是《易》这部书。所谓‘至精’，是指圣人穷尽事理、深入精微之处。耿氏说：外物来到时，远在八荒之上，深在六极之下；我若能知道它们，就如同天地的鉴照、万物的光明。”‘参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此？’吕氏音训：“参”，陆德明反切为七南反；“错”，陆德明反切为七各反；“综”，陆德明反切为陆宗统反。“天地”一词，陆氏说：一本作“天下”。晁氏说：王昭素认为，各本多作“下之文”。陆氏说：虞翻、陆绩本作“之爻”。集解：朱子说：“这是取法卦象的事。‘变’是指卦象尚未确定的状态。‘参’就是以三来数，‘伍’就是以五来数。既以三数之而变化，又以五数之而变化，一先一后，交互考察，以审定其数目的实际多少。‘错’是交相错杂、彼此互换，即一左一右；‘综’是总括提挈，即一低一高。这些也都是揲蓍求卦的事情。大概是把三次揲蓍、两手所分的策数贯通起来，以形成阴阳老少的爻画；推究七、八、九、六的数目，以确定卦爻动静的形象。‘参伍’和‘错综’都是古语，其中‘参伍’尤其难懂。” 按《荀子》说：“窥察敌情、控制变化，想要以五来参验三。”韩非说：“审察言语中的同异，以知道明辨党类的分别；交互参验其结果，以核实陈说的真实性。”又说：“用这个事物来参验，用相合之处来伍合。”《史记》说：“一定要反复参验、交互核对。”又说：“参五而不失。”《汉书》说：“参伍比较它们的价格，以同类互相校准。”这些话足以互相发明其义。附录：朱子说：有人问“参伍以变”。先生说：“既以三来数，又以五来数。比如有三十枚钱，先以三来数，看有几个三；再以五来数，看有几个五；把这两种数合参起来，才看得出总数。”问：“也是这样吗？”答：“是这样。”有人问：“也不只是用数目计算，大概主要是交互参合的意思。比如赵广汉想问马，先问牛，是否就是用那一方面的数来参验这一方面的数？”答：“是。”又说：“就是这样数一次，又那样数一次。”又说：“把这个拿来和那个比较。”答：“是。”其他数目还可以凑合，三和五这两个数本来就参差不齐，所以拿它们来举例。又说：“这是三个，把五拿来与它相比，就是多两个；这是五个，把三拿来与它相比，就是少两个。” 又说：“兵家说窥察敌情、控制变化，要以五来参验三。如今想要侦察敌人的事情，就让一个人探听后这样说，再派另一个人去探听，若他说得不同，便把两个人的话相互参看，考求其中的真实情况，所以说‘欲伍以参’。《易》中的道理也是如此：三个二是六，便多出一个；三个三是九，又少一个；三个四是十二，也还不对；一定要三个五才是十五，大致就是这样，还应当更加仔细地考察。”有人问“错综”的意义。答：“‘错’是来往交错，‘综’是上下交织。‘综’就是织机上的综，古人使用这个字极其精细。”又说：“错综。” “其数”又是七、八、九、六；九与八相对，便是东西相错；六上生七，为阳；九下生八，为阴，这就是以上下为综的意义。刚说：错综是两回事。“错”是往来交错，有相互反复为用的意思；“综”是分条整理。如同织机上织布的综，一个上去、一个下来；阳上去成为阴，阴下来成为阳，和综的作用相似。渊说：揲蓍本来没有以三、五来数的固定方法，只是说交互参照，其中都有自然的数，例如三三为九、三二为六之类。虽然不用它们直接揲蓍，但推究变通时从来不能不用。谟说：“参，是以三数之；伍，是以五数之。如‘什伍其民’，又如‘或相什伯’，不只是指参、伍本身而已。大概记数的方法是：以三数之，遇到五便相齐；以五数之，遇到三便相会。所以《荀子》说‘至以类相准’，见集解，都是这个意思。《易》所谓‘参伍以变’，大概是说，有时以三数使之变化，有时以五数使之变化，前后多少反复比较，使不齐的数最终归于齐一。比如河图、洛书、大衍之数，伏羲、文王的卦，历法中日月五星的运行，以及章、蔀、纪、元，都是各自成立的方法，彼此并不依附，却不妨碍它们相互贯通。‘错综’的意义，沙随先生得其要领；不过错综本来是两件事：错，是交杂互换；综，是分条整理。参伍、错综又各是一回事：参伍是使之贯通，治理得简略而疏；错综是使之穷极，治理得繁密而细。僴说：荀子论参伍之处，杨倞解释得很详细；《汉书》所说‘想问马先问牛’，就是以二者相互参验来求得真实。‘综’如织机上的综。总的来说，阴阳奇偶的变化无穷，天下的事情都不超出这个范围。所谓‘成天地之文’，就是卦爻的陈列及其变化形态；所谓‘定天下之象’，就是万物各有确定的道理，足以经纶天下之事。人杰《本义》说：错，是交互错杂，一左一右的意思。有人问：莫非是揲蓍时左边揲右边、右边揲左边吗？答：不只是这样；例如乾与坤相对、坎与离相对，本身就是交错。综，是总括提挈。且以七、八、九、六说明：六、七、八、九本有次序，但七为阳，六压不住它，所以应当依次上升；七生八，八生九，又要继续上升，这就是一低一高。学蒙纂注：程氏说：《易》经过十八次变化而成六爻，所以以三来变化，是为了画出乾坤相杂的文理，大概就是交错其数而使之贯通。五 位彼此相得而有所合，所以以五来变化，是为了使这种变化运行于卦爻之间。大概就是综合其数而推究到底。经文说“八卦相错”，那么以三来变化的道理就可以知道了。织工使用综，是把经线相互间隔，使之有高有低，如“天一、地二”之类；那么以五来变化的道理也就可以知道了。朱氏说：“‘参伍以变’，是纵横十五，也就是天地五十有五之数；错，形成六、七、八、九；综，形成三百六十。贯通六、七、八、九的变化，刚柔相互变易，于是形成天地的文理；穷极五十有五之数，刚柔各有形体，于是确定天下的形象。没有形成文理，就不足以成就万物；没有接受形象，就不足以制作器物。变化再变化，就叫作‘至变’。”双湖先生说：“按杨倞《荀子》注，‘伍参’仍是杂错的意思。让间谍有时参入敌中，有时伍入敌中，从而完全知道敌情。《史记》引《周书》说：‘一定要参而伍之。’注说：三卿、五大夫要重新商议。”‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？’集解：朱子说：“这是前面四者的体得以建立，而用得以运行的道理。”

译《易》指的是蓍草和卦象；说它“无思无为”，是说它没有私心。寂然，是感应的体；感通，是寂然的用。人的心体，其动静也正是这样。附录：程子说：老子说“无为”，又说“无为而无不为”。本来应当有所作为，却以无为的方式去做，这仍然是有为。《易》并没有说无为，只说“无思也，无为也”，这是告诫人不要任意造作。但下文又说“寂然不动，感而遂通天下之故”，这是说明动静的道理，并不是偏执于一端。酢说：“寂然不动而感通，是因为天理完备，本来没有一点欠缺；不会因尧而增加，也不会因桀而消失。父子、君臣的常理恒常不变，何曾真正动过？正因为不动，所以说寂然。虽然不动，一有感应便能通达；感应并不是从外面来到心中的。”大临说：“寂然不动时，万象森然，已经全部具备；感而遂通时，感只是从内心发生，并不是外面拿来一件事物感动它。”《入关录》说：“寂然不动、感而遂通，这只是就人的分际而言。若论道，则万理都已经具备，不能再说什么感与未感。”《入关录》又说：心是一个整体。有从心的体来说的，就是“寂然不动”。有从心的用来说的，就是“感而遂通天下之故”。答大临说：“之所以能够感而遂通天下之故，是因为它寂然不动。小而言之，是事物来到时便能感应；大而言之，没有任何时候不在感应。”良佐说：“寂然不动是诚；感而遂通是神；在发动而尚未显形、处于有无之间的是几。诚精纯所以明，神能够应合所以妙，几处于幽微所以幽深。诚、神、几，就是圣人。”朱子说：“‘易无思也，无为也，寂然不动’，是忠，是敬，是树立大本；‘感而遂通天下之故’，是恕，是义，是实行并通达正道。”答张敬夫说：“《易》无思无为。《易》是没有情意的东西，所以寂然不动。占问它的吉凶善恶，随着时机显现出来，这就是感而遂通。”时举记陈厚之问“寂然不动，感而遂通”。答：“寂然是体，感是用。当它寂然时，理固然存在于此；一定要遇到感应，才会发出作用。例如仁受到感应，就表现为恻隐；尚未感应时，只是仁本身；义受到感应，就表现为羞恶；尚未感应时，只是义本身。”有人问胡氏说法，认为多是把心解释成已经发出作用的状态。答：“这就错了。即使已经发出作用，感应的体仍然存在，这就是所谓动中未尝没有静。” “这样，心的流行发见才能卓然成立而不可改变。如今只把它指作已经发出的状态，就完全失去了根本；整天只能奔忙急迫，这是大错。”可学说：“寂然不动，众人都有这样的心。至于感而遂通的境界，只有圣人能够做到，众人却不能。因为众人虽然具备这个心，尚未发出时就已经被扰乱了；思虑纷扰，连梦中都颠倒不安，这一点可以看出。若没有圣人操持存养的方法，到了感应发动时，怎么能防止失当？例如圣人能够使情感合乎中节。‘寂然不动，感而遂通天下之故’以及‘穷理尽性以至于命’，本来只是说《易》，并不是专门说人；各家都借来从人的方面解释，也可以讲得通。”闳祖说：“所谓感而遂通，就是感触到那个卦，卦便对它作出应答。比如有人来问善，就对他说善；来问恶，就对他说恶。所以先儒说《易》‘洁静精微’，这样的说法也有几分意思。”渊说：“凡是谈《易》，多半只是指蓍草和卦象。蓍卦何曾有思、有为？不过是受到叩问便立即应答，没有不通达的地方，所以称为神；并不是在蓍卦之外另有一个至神。”答吕祖俭说：“人的一身之中，知觉和运用无不由神所主宰。” “因此，心固然是主宰身体的东西，但无论动静、言语或沉默，都不能离开它。不过，当它处于静时，事物尚未到来，思虑尚未萌发，心中浑然一体，道义完整具备。所谓‘中’，就是心作为体的状态，也就是寂然不动。等到它活动起来，事物纷纷来到，思虑发生，七情交替运用，各自有所主宰。所谓‘和’，就是心作为用的状态，也就是感而遂通。然而，性处于静态而不能不发动，情处于发动而又必须合乎节度；这就是心所以能够寂然感通、周流贯彻，而体用从来没有分离的原因。又说：当心能够存守时，思虑尚未萌发，知觉并不昏昧，这就是静中的动，是《复》卦所显示的天地之心。等到心加以察识时，事物纷杂交错，而品节并不差错，这就是动中的静，是《艮》卦所谓‘不获其身，不见其人’。能够把握静中的动，所以虽寂然却从来不没有感应；能够察识动中的静，所以虽有感应却从来不失寂然。寂然而常有感应，有感应而常守寂然，这就是此心能够周流贯彻、没有一刻不仁的原因。答敬夫：《易》说：‘无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。’” “这是什么意思？”答：“就是没有思虑，没有作为；它的寂然状态没有任何时候不在感应，它的感应通达也没有任何时候不处于寂然。这就是天命完整的体用同源，流行不息，似乎不能截然按时间分开。然而，在它尚未发出时，可以看见感通的体；在它已经发出时，可以看见寂然的用，二者各有适当之处，实际上从来没有分离。所以程子说：‘中，是说寂然不动；和，是说感而遂通。’不过，‘中和’是从情性来说的，‘寂感’是从心来说的；中和大概就是寂感得以成立的根据。杂著。纂注：杨时说：‘正因为没有思虑，才足以感通天下之故；难道说无思就像土木一样吗？若没有穷究神妙、知晓变化的功夫，就不值得与之讨论。’吕氏说：‘寂然之中，天机常在发动；感应之际，本原常守寂静。洪钟悬在架上，无论叩击还是不叩击，鸣声的本性从未止息；宝镜拿在手中，无论照与不照，光明从未停息。’张子说：‘一所以为神。譬如人的四肢同属一个身体，所以触动一处便无不觉知；这就是感而遂通，不待疾行却能迅速，不必行走却能到达。’“《易》是圣人用来穷极深奥、研求几微的。”吕氏音训：‘研’，陆氏说，蜀才本作‘揅’。”

译只有深奥，所以能够通达天下人的心志；只有几微，所以能够成就天下的事务；只有神妙，所以不用加快却能迅速到达，不必行走却能到达。集解：【朱子说：能够通达心志、成就事务，都是神的作用。】附录：【程子语：神本来没有所谓迅速，也没有所谓到达；之所以必须这样说，是因为不这样说就不足以形容它。绚。朱子语：深，是幽深；通，是开通。人之所以闭塞，只因为见识浅薄；若能达到深处，便能开通人的心志。道理如果浅显，怎么能开通人的心志？所谓“通天下之志”，也就像开通万物一样，所以下一句又说“成务”。《易》讲的是尚未发生的事情，六十四卦都是如此。渊说：深是从心上说，几是从事情上说；几已经有事情的端倪了，虽然微小，毕竟已经存在。深在心中极其玄奥，几在事情上处于半显半微之间。通天下之志，犹如开通闭塞，所以它的下一句对应“成务”。把深奥穷究出来，所以能够通达天下人的心志；把几微研求出来，所以能够成就天下的事务。渊问：所谓“惟深也，惟几也，惟神也”，是说圣人能够做到这样吗？夔孙说：“‘知至能虑’与‘极深研几’这两句大致相似。”董氏说。“唯有深，所以能够通达天下人的心志；唯有几，所以能够成就天下的事务；唯有神，所以不必疾行却能迅速，不必行走却能到达。”集解：朱子说：“能够通达心志、成就事务，是神的作用。”附录：程子说：“神本来无所谓迅速，也无所谓到达；之所以必须这样说，是因为不这样说就不足以形容它。”绚说。朱子说：“深，是幽深；通，是开通。人之所以闭塞，只是因为认识浅薄；如果能够深入，便能开通人的心志。道理若浅，怎么能开通人的心志？所谓通达天下人的心志，也有如同开物一样的意思，所以下一句又说成就事务。”渊说：“深，是从心上说的；几，是从事上说的。几就是事情已经出现了，虽然微小，毕竟已经存在。深在心中极其玄奥，几在事情上处于半显半微。‘通天下之志’，就像说开物一样，是开通其闭塞，所以下句以‘成务’相对。渊说：‘极’是把深穷尽，所以能够通达天下人的心志；‘研’是把几研求透彻，所以能够成就天下的事务。”渊问：“‘唯深也，唯几也，唯神也’，这是说圣人能够达到这样的境界吗？” 有人说：这里是在说圣人，也是在说《易》本来就是这样。如果不深邃，怎么能够通达天下人的心志？又说：它深得好像黑暗幽深、不可测知，但其中却事事都具备。又说：每件事都有一个端绪可以寻求。又说：各自都有道路、脉络和线索存在其中，所以说“唯有极深”，因而能够成就天下的事务。“研”，就是研究穷尽它。有人问“几”是什么，回答说：这就是周子所说的“动而未形，有无之间”。《学蒙》所谓“通天下之志”，“通”就是开通的意思。大概当时的民众遇到事情多有闭塞，不知道该怎样做，所以圣人作《易》来显示这个道理，教他们这样做便可趋吉，那样做便会趋凶，必须这样做才吉而可以做，那样做便凶而不可以做。所谓通达天下人的心志、启发万物，也不过就是这样。【纂注】杨万里说：天下的道理，只有迅疾才能快速，只有行动才能到达；从来没有不迅疾却能快速、不行动却能到达的。大概不是这样，就不足以称为神妙。那么，圣人的神妙究竟是什么呢？就是心的精微。难道只有心能够神妙吗？事物的道理也有这种作用。铜山向东倾斜，洛阳的钟便在西面响应。难道只有事物的道理如此吗？人的气也有这种作用。他的母亲咬自己的手指，他的儿子心里便有所感动。这是一个事物的道理与一个人的气相互感应、彼此相同。有些事情并不需要迅疾却能快速，不需要行动却能到达，何况圣人的心神本来就神妙呢？所以，他能够范围天地，而一个念头也不超过时限；经纬统摄四方，而半步也不走出门户。难道还要借助迅疾之后才快速、行动之后才到达吗？为什么会这样呢？因为心具有神妙的作用。【子曰】孔子说：“《易》中有四种圣人之道，说的就是这个。”【集解】朱熹说：这是第十章，承接上一章的意思，说《易》的作用有这四方面。【附录】朱子说：变化的道理，没有不是神妙作用所造成的。所以懂得变化的道理，也就懂得神妙作用的作为。《易》中有四种圣人之道，就是所谓变化的道理。观察变化、玩味占断，可以看见精微到了极点；玩味卦辞、观察卦象，可以看见变化到了极点。然而如果没有寂静而能感通的神妙作用，又凭什么成为精微、成为变化，并形成变化之道呢？这就是变化之道所以是神妙作用所作为的原因。之所以能够穷极深奥，是因为它精微；之所以能够研究几微，是因为它变化。穷极深奥、研究几微，所以能够不迅疾而快速、不行动而到达，是因为它神妙。这又是重复说明上文的意思，最后再用“《易》中有四种圣人之道”来作结。有人说：至精、至变，都已经从书中说明了。至神的奥妙，也可以从书中说明吗？回答说：至神的奥妙本来无处不在。详细考察文意，实际上也确实是从书中说明的。所谓“无思无为，寂然不动”，是说卦册存在、卦象画成、蓍草放在盒中，而变化还没有显现出来。至于玩味卦辞、观察卦象，并通过揲蓍使变化发生，那就会因感应而通达天下事物的规律了。推而至于天地之大的反复变化，再从内心和心术的微妙处加以验证，其一动一静、循环往复、贯通始终之际，至神的奥妙也不过如此而已。唉，这就是它能够不迅疾而快速、不行动而到达的原因。以上是关于精、变、神的说明。【纂注】项氏说：这四方面虽说是辞、变、象、占，但下面所说明的全都是占。自“是以君子将有为也”至“天下之至精”，说的是所占之事；自“参伍以变”至“天下之至变”，说的是占的方法；自“易无思也”至“天下之至神”，说的是占的道理。凡占的方法，有数也有变。每一爻经过三次揲蓍，便是三变；每次揲蓍都有卦象，包括两象、三象、四时象、闰象以及再闰，共为五种小变；这就是“参伍以变”。三次揲蓍所得的余数分别计算，就得到三少、三多、一少两多、一多两少等数。

译除去三次揲蓍所得的余数，把左右两手中留下的正策合在一起计算，就得到四九、四六、四七、四八之数。这就是把策数交错、综合起来。所谓“错”，是分开而使之相间；所谓“综”，是合起来加以综合。这两句只讲一爻的方法；贯通六爻的变化，共得十有八变，于是形成初、二、三、四、五、上六个爻位，作为刚柔相杂的文理。穷尽六爻之数，得到七、八、九、六，于是确定重、单、交、拆，作为内外两个卦的卦象。这两句讲的是成卦的方法，所以说这是在讲占法。蓍的变化、策的数目、爻的文理、卦的象，都是寂然不动之物，起初不能像人那样思考，也不能像人那样有所作为，全都是纯粹属于天的。等到向它询问，并以言辞显示出来，它接受命令就像回声一样，无论远近幽深，都能随即知晓将来的事物，于是因感应而通达天下的规律；这些都与人相同。所以说，这是在讲占的道理。至精、至变、至神，是《易》的体；唯深、唯几、唯神，是《易》的用。所以说：“《易》，是圣人用来穷极深奥、研究几微的。”立下这一句，是承接上文的体，并开启下文的用。事物的情状难以穷尽，只有精于占筮的人，才能穷极远近幽深的情状，并把它系在卦辞中，所以虽然深奥，却没有不能达到的地方。事物变化极其微妙，人很容易忽略；只有明白变化的人，才能推究分合、错综的文理而看见它的象，所以虽然微妙，却没有不能察知的地方。至于神妙，就无须再施加什么力量了。研究和穷极到了极点，义理精微、作用便利，最终达到神妙；这就是孔子耳朵顺从、内心随顺的境界，并不是在深奥和几微之外另有一个所谓的神。有人把精、变、深、几说成四项：精主要说占，深是占的卦辞；变主要说变化，几是变化的卦象；但也没有超出这四件事。自“君子将有为”以下专门讲占；一件事仍用四种道理来作结，是因为占有辞，变有象，举出其中一项，四件事就都包含在其中了。【子曰】孔子说：《易》究竟是用来做什么的？《易》是开启万物、成就事务，包摄天下一切道理，如此而已。因此，圣人借它来通达天下人的心志，确定天下的事业，裁断天下的疑惑。【吕音训】“夫易开物”，陆氏说：一本没有“夫易”二字。“开”，王肃本作“闿”，音相同。“冒”，陆氏说，读作莫报反，是覆盖的意思。“断”，陆氏读丁乱反，以下同。【集解】朱熹说：“开物成务”，是说使人通过卜筮知道吉凶，从而成就事业；“冒天下之道”，是说卦爻既已设立，天下的道理全都包含在其中。【附录】程子说：开物成务，就是具有能够救济时局的才干。酢引朱子语：“《易》究竟是用来做什么的？” 直到裁断天下的疑惑为止，这说的是《易》这部书的作用就是如此。《易说》问：“什么叫开物成务？”回答说：上古时代，民风淳朴，习俗简单，社会风气还没有开化，对于天下的事情完全没有知识，所以圣人设立龟卜，又作《易》让他们用蓍草筮占，使他们趋吉避害，以成就天下的事务，所以说“开物成务”。“物”只是指人物，“务”只是指事务；“冒”只是把天下许多道理都覆盖在里面，使任何道理都不能超出它。问：说《易》“开物成务，冒天下之道”，是说《易》的道理能够这样，而人用它来卜筮，也能开物成务吗？回答说：是这样。蒙学说：《易》本来就是要用来确定天下人的心志、裁断天下人的疑惑，并不是只想讲说一般的道理。某注说“通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，这是说蓍草和龟甲。如果不指蓍草和龟甲，怎么能说通达、确定、裁断呢？一定是圣人作《易》，教人占得吉就去做，占得凶就停止。所谓通达心志、确定事业、裁断疑惑，就是这个意思。读《系辞》的人，必须看出什么是开物，什么是成务，什么是冒天下之道；一定要在卦中逐一看见其中包含的许多道理，然后才可以读《系辞》。大概《易》这部书，大多都是因卜筮而设置教导，逐爻开示吉凶，没有遗漏，好像把天下许多道理都包藏在其中，所以说“冒天下之道”。《系辞》从“大衍”以下，都是在说卜筮之事；如果不明白它全是在说爻变中的道理，那么像“变动不居，周流六虚”这类话，又有什么根据呢？现在人讲《易》，之所以不把卜筮作为根本，只是怕这样会缩小其中的道理，所以凭空失实，只是茫然昏昧地任意推测而已。却不知道由卜筮推究，上可以通达鬼神，下可以通达事物，精微之处达到无形，粗显之处达到有象，就像把一切包藏在这里，随时取用、随时都能得到。平居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占断，又不必等到实际卜筮之后才看见，只要体察本身，就自然能看见吉凶的道理。某注说：《易》本来是为卜筮而作的；古人质朴淳厚，起初没有文字义理，所以画出卦爻来开启万物、成就事务，因此说：“《易》究竟是用来做什么的？《易》是开启万物、成就事务，包摄天下的道理，如此而已。”所以用它来通达天下人的心志，确定天下的事业，裁断天下的疑惑。因此，蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而明智，六爻的义理，《易》用来告知人。圣人用这些洗涤心灵，退居而藏于幽密之处；这就是《易》的大意所在。【纂注】张载说：“物”，泛指一切事物；“务”，就是事务；“开”，是使其明白；“成”，是使其得到处理。事情无论大小，如果不能使它明白，又凭什么能够处理呢？即使最粗浅、最细小的事情，也无不是开物成务。譬如不深耕田地、及时除草，庄稼怎么能够生长成立呢？正因为深，所以能够通达天下人的心志；正因为几，所以能够成就天下的事务。这样看来，能够开物成务的人，一定是具有救济时局的才干。朱氏说：万物存在于天地之间，都不离五十有五之数。圣人即使不说，难道它能逃出这个数吗？那么，《易》这部书究竟是用来做什么的？万物有它的道理，《易》就把它开启出来；事务有它的时机，《易》就使它得以完成。圣人包摄天下的道理，所谓《易》，也不过如此。所谓包摄天下之道，就是日月所照耀、霜露所降临、舟车所到达的地方，凡有血气的事物，都必须依靠这个道，然后受到它的覆盖。关子明说：卦象一出现，便有确定的数；吉凶也有预先的期限。经过变化而能够通达，那么治乱便有可以改变的道理。天命和人事，难道最终归于同一处吗？所以圣人用它通达天下人的心志，这是说它能穷极深奥；用它确定天下的事业，这是说它能成就事务；用它裁断天下的疑惑，这是说它接受命令如同回声一样。”因此，蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而明智，六爻的义理，《易》用来告知人。

译圣人用这些洗涤心灵，退居而藏于幽密之处，与百姓共同忧患吉凶。神妙的作用用来知晓未来，明智的作用用来藏纳过去，谁能够达到这种境界呢？大概就是古代那种聪明睿智、神武而不杀人的圣人吧。【吕音训】“蓍”，陆氏读尸。“圆”，陆氏说，一本又作“贠”，音相同。晁氏说，考察“贠”是古文。“以知”，陆氏读智；下文“知以”“叡知”的“知”都相同。“《易》”，陆氏说读以防反；韩氏的音义也认为是变易。“贡”，陆氏按本字读，是告知的意思；京房、陆绩、虞翻作“工”，荀爽作“功”。“洗”，陆氏说，刘瓛读悉殄反，是尽的意思；王肃、韩康伯读悉礼反；京房、荀爽、虞翻、董遇、张载、蜀才作“先”。晁氏说，石经作“先”；按“先”是古文“冼”字。“藏”，陆氏按本字读；刘氏作“臧”，解释为善。晁氏说，考察篆书没有“臧”字，刘氏的训释有误。“杀”，陆氏说，马融、郑玄、王肃、干宝读所戒反，师古同；徐邈读所例反；陆绩、韩康伯按本字读。晁氏说，郑玄、虞翻说是“不意杀”。“夫”，陆氏读符，以下同。【集解】朱熹说：圆神，是说变化没有固定方所；方知，是说事情有确定的道理。“《易》以贡”，是说通过变易来告知人。圣人具备这三者的德性，而没有一丝尘累。没有事情时，他的心寂然不动，没有人能够窥见；有事情时，神知的作用随着感应而回应。这就是所谓不经过卜筮也能知道吉凶。所谓神武而不杀，是指得到事物的道理，而不必借助外在事物。【附录】程子说：怎么会有人认识《易》之后，却不知道退藏于密？“密”是作用的源头，是圣人的妙处。《河南语录》说：退藏于密，“密”究竟是什么？《入关录》说：生生不息叫作《易》；天地安置了各自的位置，而《易》就在其中运行。如果乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》不可见，乾坤也就几乎要停止了。《易》究竟是什么？又指着说：“圣人用这些洗涤心灵，退藏于幽密之处。”圣人示人的意思，到这里已经深刻而明白了。只是始终没有人理解，这正是学习《易》的人所应当体会的。“密”又是什么东西？人如果能够达到这里，深入思考后自然会有所领悟。某注说：“知”不专门是藏纳过去，《易》说知来，藏往主要是就蓍和卦来说。《入关录》引朱子语：蓍以七为数，所以七七四十九而属于阳；这是尚未成卦时所使用的，尚无确定的形体，所以它的德性圆融而神妙，用来知晓未来。卦以八为数，所以八八六十四而属于阴；它因蓍的变化而形成，已经有确定的形体，所以它的德性方正而明智，用来藏纳过去。答何镐说：蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而明智；六爻的义理，《易》用来告知人。“贡”字只当“告”字解释，但上面的“神”字、“知”字用得很重，不知道这个“贡”字为什么又用得很轻，因此始终不能明白。《学蒙》说：圣人的心，完全就是圆神、方知；《易》告知的三种东西，再没有别的东西，仿佛已经洗得洁净而澄静了。圣人用这些洗涤心灵，这个“此”指的是蓍卦的德性和六爻的义理。所谓洗心，是说圣人玩味这些道理而默默契合其中的奥妙。答王遇说：退藏于密时，本来就不用这些事物；但仍与百姓共同忧患吉凶。不用这些事物，是用神而不用蓍，用知而不用卦，完全不必亲自着手。退藏于密，是不处理事务的时候；到了处理事务时，也不必亲自费力。事情还没有到来时，已经预先在这里安排好了；事情这样来到，就这样回应。圣人用这些洗涤心灵，退藏于密，就是用《易》的道理洗濯自己的心，其中再没有一点私意和小聪明。圣人就好像《易》一样，不借助卜筮也能知道吉凶，所以说神武而不杀。这是因为具有神妙的作用来知晓未来，具有明智的作用来藏纳过去；又说斋戒来使其德性神明，都是得到其中的道理，而不借助外在的事物。一卦之中，凡是爻辞记载的，都具备已经显明的道理，这就是藏纳过去。占得这一爻，又根据已经显现的道理来推断未来的事情，这就是知晓未来。所谓“神以知来”，就像明镜一样，事情和万物一来便都能看见。“知以藏往”，只是已经存在的事情，他全都认识，又说是全都藏在这里面。又说：好比揲蓍，在还没有揲蓍时，根本不知道会成什么卦；但事情已经全都确定在上面了，这就是藏往。圣人对于天下之事，自然能够克服所应当克服的，降服所要面对的；然而他全不费力，这就是神武而不杀。《学蒙》说：从“蓍之德”以下三句，以蓍和卦的德性来说，以爻的义理来说，但只是说其中具备这样的道理而已。所谓用这些洗心，是说心中浑然全是这个道理，别无其他东西；退藏于密，只是尚未显现于作用，也就是所谓寂然不动。下文说“神以知来”，就是凭蓍的德性知晓未来；“知以藏往”，就是凭卦的德性藏纳过去。洗心、退藏说的是体，知来、藏往说的是用。不过这里只是说体用已经具备，还没有说到如何发挥出来。到下文“兴神物以前民用”，才发挥出许多道理，使它完全显现在作用上。然而前一段一定要用“聪明睿知，神武而不杀”来作结，只是比喻蓍龟虽然尚未使用，但神灵的道理已经具备；就像武力虽然本来有杀人的作用，圣人却保有神武而不杀。某注说：“因此蓍的德性……至杀者，夫”，这是说圣人作《易》的根本。蓍是活动的，卦是静止的，而爻的变易没有穷尽；在卦画尚未画出以前，这个道理已经具备于圣人的心中。然而事物尚未感应时，心寂然不动，没有可以称说的征兆；等到它显现出来而回应万物时，圣人以天下为忧，而圆神、方知便各自显现在实际功用中。聪明睿知、神武而不杀，说的是体用的奥妙。答张敬夫。【纂注】张载说：因为圆融而神妙，所以能够通达天下人的心志；因为方正而明智，所以能够确定天下的事业；因为《易》用来告知人，所以能够裁断天下的疑惑。《易》书完成后，这三者都具备了，百姓的忧患已经明白，圣人于是能够洗濯心灵，退藏于幽密之处。又说：吉凶可以用正道取胜，就不是圣人的忧患。又说：在几微出现以前就开启万物，所以说知来；明白忧患并消除其原因，所以说藏往。又说：把吉凶显示给人，道理已经显明；知来藏往，德行已经神妙，这说的是蓍龟的作用。神武而不杀，是神妙作用中最大的；使人畏惧而不敢犯，这就是神武。

译孔氏说：所谓与百姓共同忧患吉凶，是说凶虽是百姓所忧患的，吉也同样是百姓所忧患的；既得到吉，又担心转为凶，所以老子说“宠辱若惊”。项氏说：从“子曰：夫易何为者也”到“定之以吉凶所以断也”，朱熹合为一大章，专门讲卜筮之事，其中的条目有四个。第一节从“夫易何为者也”到“神武而不杀者夫”，总说《易》中蓍、卦、爻三者的德性；开头先设问答，接着用“是故”发出文辞。“开物”，是使人知道尚未发生的事，属于阳开始创生万物；“成务”，是确定本来应当如此的事，属于阴完成万物。天下万物的始终，都完备在这部书中。因此圣人使用它来通达人的心志，这就是所谓开物；用它来确定人的事务，这就是所谓成务；用它来决断人的疑惑，也就是决断心志和事务。这三方面，都是蓍、卦、爻所能做到的。因此蓍用七，所以它的德性圆融；卦用八，所以它的德性方正；爻用九、六，所以它的义理变易。蓍在尚未有卦之前便开启事理，所以称为神；卦在已有卦象之后确定，所以称为知；爻在决断之前先作告示，所以称为贡。圣人用这三者洗涤心灵，以保存其神妙；退藏以确定其本体；与百姓共同忧患，以帮助完成决断。所以，圣人知晓几微，就是神妙作用的开物；他蓄积德性，就是明智作用的成务；这就是所谓聪明睿知。他决断吉凶，就是神武的决断；他与百姓共同忧患，就是不杀之仁。古代能够完备这些德性的人，就是伏羲圣人。因此从这里以下，开始讲建立卜筮的人。于是，圣人明白上天的道理，考察百姓的事务，这才兴起神物来为百姓的使用作先导。圣人因此斋戒，以使自己的德性神明。【音训】“齐”，陆氏读侧阶反。“其德，夫”，陆氏说，荀爽、虞翻、顾氏断句；众家都把“夫”字归入下一句，另有一本没有“夫”字。【集解】朱熹说：“神物”指蓍和龟。内心湛然纯一叫作“齐”，内心肃然警惕叫作“戒”。明白天道，所以知道神物可以兴起；考察百姓的事务，所以知道不能没有卜筮之用来预先启发他们。因此制作卜筮来教导人，并在这里斋戒、考察占断，使心神明澄而不可测，如同鬼神能够知道未来一样。【附录】程子说：对《易》应当玩味探索，以斋戒使德性神明。某注说：圣人斋戒是恭敬；恶人斋戒是表示恭敬，所以可以奉事上帝，得到光明和庇佑。圣人凭借这些洗涤心灵，退藏于幽深隐秘之处。圣人凭借这些斋戒，使自己的德性神明。夫绚引朱子说：有人问：“天道就是民事的缘故吗？”朱子说：“达到极致时，固然只是一个道理；但考察时必须分作两处来看，这样才能看得周遍而没有欠缺。又问：天道只是福善祸淫这一类事情吗？回答说：比如阴阳变化，春天为什么发生，秋天为什么肃杀，夏天为什么炎热，冬天为什么寒冷，这些都要理会明白。又问：民事的缘故，是君臣父子这一类事情吗？回答说：‘故’就是事情，凡是百姓日常所做的事，都是。若只理会民事的缘故，却不能理会天道，那么连民事的缘故也还没有真正明白。达到极致时，固然只是一个道理。总之，必须把各方面都理会得周遍才行。”道夫问：“‘明察’的含义有浅深之别吗？”回答说：“察比明更深。明，只是大概明白这个道理罢了。”孟子所说的“明察”，与《易》所说的“明于天道，察于民故”相同。去伪问：“所以明白天道而察知民事的缘故，是说圣人看见天道、知道人事，都是同一个道理。看见蓍草和龟甲的灵验，也都包含着这个道理，于是制定卜筮，使百姓通过卜筮都能知道其中的道理，全都包含在这里了。” 学蒙说：这是在兴起神物、使百姓有所取用之前，百姓使用这些言说，以此启发百姓，使百姓都能明白。从前百姓昏昧闭塞，吉凶、利害、是非都不知道；由于这个道理得到启发，便能够像神明一样明察。这就是所谓使其德性神明。又说：“百姓使用它，百姓就能神明；圣人使用它，就能使自己的德性神明。”渊说：齐戒就是恭敬。圣人没有一时一事不恭敬，这里只是因卜筮而言，尤其可以看出其精诚达到极点，正如孔子对斋戒、战争和疾病慎重对待的意思。答敬夫说：“圣人进行卜筮时，斋戒之心虚静纯一，戒慎恐惧，却只是退而听取鬼神的意旨。”学蒙说：这就是说圣人也要使自己神明。卜筮本来就是一种灵验神圣的事物，自己斋戒，它才显得灵验神圣；不斋戒，它就不灵验神圣。古人因此斋戒七日，其中三日为斋。义刚设想卜筮，是把它作为引导百姓的工具。圣人对于卜筮，又要通过斋戒，使自己的德性神明；彰显道理、使德行神妙，就好像“神”字所说的那样，仿佛吉凶有神灵在暗中辅助。其实并不是自己造作出来的，却都像是神明所为。学蒙说：这是从“明于天之道”直到前文，讲作《易》、使百姓使用卜筮的事。圣人凭借这些斋戒，使自己的德性神明。夫绚说：这段话讲的是使用《易》的事情。答敬夫说：“从‘明于天之道’以下，是说教导百姓进行卜筮的事情；圣人也未尝不恭敬并信任卜筮，以此使自己的德性神明。”从“蓍之德圆而神”以下，是从源头说起，还不是在说卜筮。大概圣人的心本来就具有《易》的三种德性，所以浑然都是这个道理，不必掺入丝毫私意，这就是洗心，也就是退藏于幽密之处。所谓“密”，只是别人无法捉摸的地方，也就是寂然不动的状态。吉凶与百姓共同忧患，神明由此预知未来，智慧由此藏蓄过去，这些道理都已经具备，只是还没有用于蓍草和龟甲。因此说：“古代那些聪明睿智、神武而不杀戮的人。”所谓“神武不杀”，只是譬喻，是说圣人已经具备这个道理，却不亲自施加作为。自“明于天之道”以下，才开始说蓍草和龟甲，这是道理发挥作用的地方。圣人兴起神物，使百姓能够使用它。大概圣人既然已经具备这个道理，又把这个道理在蓍草和龟甲上阐发出来，使百姓也能够预先知道并加以使用。圣人凭借这些斋戒，使自己的德性神明。这里的“德”，是圣人的德性；又是借助卜筮使它神明。圣人自身本来具有这个道理，也借助蓍龟之理使自己的德性神明。

译必大说：圣人正当退藏之时，与百姓共同忧患的作用已经具备；等到应对变化时，又通过斋戒使自己的德性神明。这一点不是圣人就不能做到。答蔡李通说：所谓洗心，是圣人玩味卦辞、观览卦象，使道理与内心相会。所谓齐戒，是圣人观察变化、玩味占筮，临事时保持恭敬。答何镐说：圣人的心虚静明澈，自然具备众多道理。卦爻中许多内容，并不是事先安排好来配合给人看的，而是人们自然遇到的。《易》如此，圣人也如此，所以说蓍的德、卦的德，以及彰明它的德。渊说：明道解释变化，举出“圣人凭借这些斋戒，使自己的德性神明”。夫绚说：这句话虽然不是本文的本意，但总的来说，所说的意思本身很好。夫绚说：心境清湛纯一叫作“齐”，严肃警觉叫作“戒”。玩味这句话，就能知道所谓使自己的德性神明是什么意思。胡叔器问：齐戒只是恭敬吗？回答说：也是恭敬，但“齐”比“戒”说得更详细。达到清湛纯一的时候，那种严肃警觉也就没有了。义刚纂注。张子说：天道的变化以及祸福的规律，是由百姓违逆或顺从、取舍的缘故造成的，所以作《易》来预先引导他们。柴氏说：斋戒是为了达到精诚，以便使自己的德性神明。人心精诚就会神明，神明就与道理没有间隔。项氏说：这是第二节，讲最初创立蓍筮的人，凭借这些来发明卦辞。正因为他聪明睿智，所以能够明察遥远的天道，察知切近的民事；正因为他神武而不杀，所以建立蓍策，开启百姓占筮决疑的用途。圣人又采用卜筮的方法，使内心齐整、对事情戒慎，向神明询问而使之显明，以此自我斋戒、自我使德性神明；斋，是洗心；戒，是退藏于幽密；使德性神明，就是与百姓共同忧患。从这里往下，便讲画爻布卦的方法，用来显示使德性神明的事情。】因此，关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾。一关一开叫作变化，往来不穷叫作通达。显现出来叫作象，形成形体叫作器。加以制作并使用叫作法；有利于出入，百姓都能使用它，叫作神。【吕音训：阖，陆氏音胡腊反；辟，陆氏音婢亦反；见，陆氏音贤遍反。】集解。朱子说：阖与辟，是动静的机括。先说坤，是因为由静而动。乾坤的变化和通达，是化育万物的功效；显现为象、形成器物，是万物生成的次序。法，是圣人修明道理所作的事情；神，是百姓日常自然使用的东西。附录。程子说：阖与辟就是《易》。“一阖一辟谓之变。”罗氏《拾遗》说：真元之气，是生成万物的气，不与外在之气混杂，只是由外气包容涵养罢了。就像鱼生活在水中，鱼的性命并不是水造成的，但必须由水涵养，鱼才能生存。人生活在天地之气中，与鱼生活在水中没有不同。至于饮食的滋养，也都是外气涵养的方式。呼吸出入，只是阖辟的机括罢了。呼出的气并不是吸入之气，但真元自身能够生气；吸入的气，只是在阖的时候随之进入，并不是借助这股气来帮助真元。精义。朱子说：阖辟、乾坤，在道理和事情上都是这样，书本也是这样。这是在说理，防的意思很多。有人问：《易》中常说变化、通达的意义，应当怎样理解？回答说：处理得恰到好处就是通。又问：“往来不穷叫作通”，怎么理解？回答说：处理得好就不会穷困；不能通达就会穷困。道夫说：“见乃谓象”，只是说运动而尚未形成形体，处于有无之间，这就是“几”的意思。“几”虽然尚未成形，但毕竟已经有某种东西了。渊问：从“阖户谓之坤”这一段来看，只是同一个东西：因它闭合而称为坤，因它开启而称为乾，因它有阖有辟而称为变，因它往来不穷而称为通，因它显现出来但尚未形成形体而称为象，因它形成形体而称为器。圣人修明道理并建立教化，称为法；百姓日常使用，称为神。有人说：是这样。又说：所谓有利于出入，就是人的日常生活完全不能离开它。又说：百姓对于《易》，随取其一端便各自能够满足；《易》对于百姓，周遍而没有穷尽，所以称为神。所谓活泼泼地，就是指这里。学蒙纂注。朱氏说：坤从夏至开始，一阴向右运行，万物由此闭藏，所以说“阖户”。乾从冬至开始，一阳向右运行，万物随之出发，所以说“辟户”。又说：没有阖就没有辟，没有静就没有动，这大概就是《归藏》把坤列在前面的原因吧。徐氏说：天道流行，有动有静，就像门户的开合。阳气呼出时，群虫因此蛰伏而出，这叫作乾；阴气收合时，群体活动因此止息，这叫作坤。先坤后乾，是阴阳的义理。余氏说：门户本来只有一个，闭合就是坤，开启就是乾，既闭合又开启就是变，可以往来就是通。显现出来的是这个门户的象；门户本身就是器；在栋字最初制作它，就是法；千万世都依靠它而不能离开它，就是神。这些说的都是门户。懂得门户的说法，就懂得乾坤的说法。圣人偶然从一件事物受到触发，便阐发乾坤的奥妙；能懂得这一点，就叫作懂得《易》。观察天地，河图、洛书与从这个门户得到的道理没有不同。先儒所说观察兔子以及审断公事的道理，也一样。张子说：气本来是一个整体，所以成为阴阳，只是由于阖与辟罢了。气开启则温暖之气发生，气闭合则收敛而肃杀。但这只是一个本体、两种作用，不能把它分成两个东西；如果分成两个东西，阖辟的机括就会显露，生生不息的作用也会停止。又说：阖辟这两个机括没有一刻停止，因此阴阳二气怎么能够分离呢？阳气达到极点，阴气就产生；阴气盛极，阳气又恢复；消长、凌夺，没有片刻停息。这就是天道运行不止的原因。落实到地道，就是刚柔；落实到人道，就是仁义。虽然才分为三类，但道理本来是一体；虽然表现为两端，但作用本来是一个。项氏说：这是第三节，讲画卦布爻的方法，由此发明卦辞。“阖户谓之坤”，是说画偶爻；凡偶数都属于阴。“辟户谓之干”，是说画奇爻；凡奇数都属于乾。“一阖一辟谓之变”，六爻画成以后，刚柔相杂，这是说卦已经形成。“往来不穷谓之通”，九六之爻发动，彼此交互往来，这是说变卦。

译这些都是由神明而彰显出来的。考察其迹象来说，显现在蓍策上，叫作象；形见于卦爻，叫作器；制作并加以使用，叫作卜筮的方法，这样说就可以说明白了。推究它的作用来说，即使是枯茎、残破的简册，以及内外、静作的一切事务，也都依赖于有利的使用。王公和皂隶等人，都用它来决断疑惑，穷极深奥、研求几微，它的妙处就是这样。难道不是天下最神妙的事物吗？这就是由明而归于神。下面又推究说明制作《易》的根本。】因此，《易》有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦。【吕音训：“大”读作“泰”。】集解。朱子说：一生二，是自然的道理。《易》是阴阳的变化，太极就是它的道理。两仪，是开始画一画，以分别阴阳；四象，是接着画二画，以分别太阴、太阳、少阴、少阳；八卦，是接着画三画，于是三才的形象开始完备。这几句话，实际上就是圣人作《易》的自然次序，不需要借助丝毫的智力造作。画卦、揲蓍的次序都是这样，详见《序例启蒙》。附录。程子说：范文甫问四象是什么，回答说是左右前后；杨中立问四象是什么，回答说是四方。时氏《拾遗》引朱子说：《易》是阴阳的变化，太极就是它的道理。真氏记载：天地之间只有动静两端，循环不已，再没有别的事情，这就是所谓《易》。事物的运动和静止，必定各有使它运动或静止的道理，这就是所谓太极。董氏说：“《易》有太极，是太极生出两仪”，这就是所谓《易》；只是把这句话倒过来说，所以称为“易有太极”。砥说：太极完全具备一个“善”。至于三百八十四爻中有善有恶，都是阴阳变化之后的情形。八卦列入六经，成为万世文字的祖先。答吕伯恭说：“易有太极”，就是下面所说的两仪、四象、八卦。三百八十四爻总括为六十四卦，六十四卦总括为八卦，八卦总括为四象，四象总括为两仪，两仪总括为太极。从事物方面来说，《易》有太极，就像树木有根、浮图有顶。但树根、浮图之顶，是有形之物的极点。因此周子说“无极而太极”，这是他说得有功力的地方。然而太极之所以成为太极，却不能离开两仪、四象、八卦。比如“一阴一阳之谓道”，固然是在指出“一阴一阳之谓道”，但道终究不能离开阴阳。必大说：周子、康节把太极与阴阳合起来说，《易》中便把它提升出来专门论说。周子说：太极运动而生阳，静止而生阴。运动的时候，就是阳的太极；静止的时候，就是阴的太极。大概太极就在阴阳之中。像“易有太极，是生两仪”这句话，是先从真实的道理说起。若说到它的生成，太极和阴阳仍然是同时具足、太极依旧在阴阳之中；但若只说先后次序，必须先有这个真实的道理，才开始有阴阳。它们的道理是一个。虽然如此，从现实中已经显现的事物来看，是阴阳包含着太极；推究它的根本，则是太极生出阴阳。谨按：两仪就是两个仪象，并不是指天地的形体。伏羲最初画阴阳，是指这两画为阴阳之象，所以叫作两仪。砥说：龟山经过黄亭詹季鲁家，季鲁问《易》，龟山拿出一张纸画了一个圆圈，用墨涂黑一半，说：“这就是《易》。”这个说法最好。只是以一阴一阳做出许多种样式，显现出阖辟往来，这就是《易》的道。所谓“易有太极”，是承接上文来说，之所以能够往来、阖辟而无穷，是因为有这个道理。既然有这个道理，天地就各自安置其位，而《易》便运行在天地之间。两仪生四象，四象生八卦；到了八卦这一层，三次变化相互承接，三才的形象便可以看见，所以圣人依此画成八卦，用来表现变化的奥妙并判定吉凶。到这里以后，才可以谈论《书》了。答蔡季通：太极、两仪、四象、八卦，是伏羲画八卦的方法。《说卦传》从“天地定位”到“坤以藏之”，说的是伏羲所画八卦的位置。至于“帝出乎震”以下，则是文王根据伏羲已经画成的卦，推演其义类而作的辞。木之纂注：南轩张氏说：《易》是生生不息的奥妙，太极就是使万物生生不息的根源。程氏珙说：“太”是至大，没有什么不包容；“极”是至极，没有什么不具备。太极之道，包含万物同受大化，屈伸消长，万物同出一源，至理无不包括，没有不包容、不完备的。天地之所以成为天地，人与物之所以成为人与物，都根本于太极，都是自然的道理。周子说：“无极而太极。”这是说此理极其神妙，动静互为根本，阳气变化、阴气相合，循环往复，没有开始，也哪里会有终极呢？这就是所谓形而上的道。《易》说：“天地之气氤氲，万物由此化育醇厚；男女交合精气，万物由此化生。”所以每一物各自具备一个太极，而万物共同拥有这同一个太极。真氏说：考察古书所说的太极，除《易》以外，如老子说：“有一种混然形成的东西，在天地以前就存在；寂静而空旷，独立而不改变，运行周遍而不疲倦，可以作为天下万物的母体。我不知道它的名字，勉强称它为‘道’，再勉强给它命名为‘大’。” 佛教承袭这一说法，也说：“有一种东西先于天地存在，没有形状，本来寂静空旷，能够作为万象的主宰，却不随着四时而凋零。”太极不过是理罢了。老子、佛教却把它当作有形之物来说，这可以吗？老子又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”庄子说：“道有情实而有性，却无所作为、无形可见，可以传授却不能看见；它自己就是根本，在天地尚未形成时便存在，自古以来一直如此；它使鬼神神妙，使上帝神圣，生成天，生成地。它在太极以前，却不因此显得高；在太极以下，却不因此显得深；先于天地而生，却不因此显得久远；长存于上古，却不因此显得衰老。”列子说：“气、形、质已经具备，却还没有彼此分离，所以叫作浑沦。”这些话全都是指太极而言。朱子曾回答学者说：太极的含义，正是说理的极致罢了。有这样的理，就有这样的物，不能说有先后次序，所以说“《易》有太极”。这就是说，太极就在阴阳之中，而不在阴阳之外。如今若从乾坤尚未分判、大衍之数尚未分列的时候来谈，恐怕不妥。形而上的叫作道，形而下的叫作器。现在谈太极，却把天地尚未分开、元气合而为一的状态作为太极，也恐怕不妥。

译有这样的理，就有这样的气；理只有一个，而气无不分为阴阳两方面。所以《易》说“太极生两仪”。老子却说“道先生成一，然后才生成二”，那么他对理的观察也就不够精细了。朱子所作的辨析，对学者可以说功劳很大。大体说来，在周子以前，凡是谈太极的，都把它当作气来讲。庄子说“道在太极以前”，所谓太极，是指天地人三者的气、形都已经具备，而仍处于浑沦未分状态的名称；道却又被说成是另一个悬空存在的东西，在太极以前，这样道与太极就成了两个东西。不知道道就是太极，太极就是道：从它通行流动的方面说叫“道”，从它达到极致的方面说叫“极”，什么时候曾有两个呢？至于列子所说的“浑沦”，以及《汉书·艺文志》所谓“函三为一”，所指也都相同。假如不是周子揭示了其中的奥秘，朱子又加以阐明，谁知道太极是理而不是气呢？有人问：古书有所谓太一，又有所谓太易、太初、太始、太素，它们和太极相同还是不同？回答说：太一就是太极的另一个名称。《礼记》说：“礼必本于太一。”太一分化为天地；因为达到极致，所以叫“极”；因为没有两个，所以叫“一”。这就是名称不同而意义相同。至于所谓太易，是尚未出现气；太初，是气的开始；太始，是形的开始；太素，是质的开始。这些都是从气、形、质来讲的，并不是指这里所说的太极之理，所以不必拿来与太极类比。《八卦定吉凶，吉凶生大业》。集解：朱子说：有吉有凶，就由此产生大业。附录：朱子说：卦画既然确立，里面便有吉凶，因为阴阳在其中往来交错；时运有消长不同，增长的一方就成为主，消减的一方就成为客；事情有适当与不适当的差别，适当的就是善，不适当的就是恶。根据主客、善恶的分别，吉凶就显现了。所以说“八卦定吉凶”。吉凶既已确定而不会差错，就可以据此建立事业，大业也由此产生。这就是圣人制作《易》来教人卜筮，开启天下人的愚昧，安定天下人的心志，成就天下的事情。贺孙。纂注：项氏说：从“太极”到本章末，是第四节，极力说明圣人制作《易》的根本。制作《易》的根本有三方面：“《易》有太极”以下六句，说明卦爻之器所以成立；“天生神物”以下四项，说明《易》书所以制作。双湖先生说：考察项氏这样分段很好，但其中的说法不够纯粹，所以难以全部收入纂注。正因为如此，效法天地万物的法象没有比天地更大的，使事物变易通达的没有比四时更大的，悬挂天象而显明吉凶的没有比日月更大的，崇高尊贵没有比富贵更大的；使万物完备而满足实际使用，制作器物来给天下带来利益，没有比圣人更大的；探究幽深繁杂，寻求隐微，弯取深处，推到远处，以此确定天下的吉凶，使天下人勤勉不懈，没有比蓍草和龟甲更大的。吕音训：‘县’陆德明音玄；‘探’陆德明音吐南反；‘赜’陆氏说九家本作‘册’；‘亹’陆德明音亡伟反；‘莫善乎蓍龟’，今本作‘莫大’，陆氏说另本也作‘莫大’。集解：朱子说：富贵，是指拥有天下、登上帝位；“立”字下面恐怕有脱文。“亹亹”就是勤勉不懈。人在疑惑时容易懈怠，得到决断后便能勤勉前进。附录：朱子说：“赜”是杂乱，不是玄妙之意；本字从口，是喧闹之意，从赜旁的字也相同。学蒙问：确定天下吉凶、使天下人勤勉不懈，没有比蓍龟更大的，是什么意思？朱子说：人到了疑惑而不能决断的地方，便会倒下，不肯向前；既然通过卜筮知道吉凶，自然会勤勉不懈，不能停步。所以使人勤勉不懈，是由卜筮成就的。必大说：《易》占虽然不用龟，却常说“蓍龟”，因为其中的道理是相同的。董。纂注：柴氏说：这六个“莫大”，都是说《易》的作用。《易》无所不在于天地、四时、日月，其中最显著的就是这些。没有富贵的地位，《易》的道理就不能推行；没有圣人制作《易》，《易》的作用就不完备；没有蓍龟的神妙，《易》的道理就不显明。不过《易》道的推行哪里一定要依靠富贵？圣人之道以惠及万物为根本，且下文又接着说完备万物、满足实用、给天下带来利益，因此这里取富贵来说明。正如说“广土众民，君子欲之”，但君子的快乐并不在此。徐氏说：“法”是效法，“象”是形成的形象。万物的产生有显有微，都是法象，而没有比天地更大的；万物运行终了又开始，都是变易通达，而没有比四时更大的；天象灿烂显著，都是悬象而显明，而没有比日月更大的。“崇高”是从地位说，贵为天子、富有四海的人最为崇高。智慧的人创制事物，巧妙的人加以利用，都能形成利益，但使万物无不备用、无不满足，制作成器物给天下带来利益，只有圣人最伟大。这里“赜、隐”从物象说，“深、远”从事理说。探究、寻求之后，繁杂的就陈列出来，隐微的就显明了；“钩”是弯曲地取出，“致”是推究到极点，于是深处显现，远处到达。卦爻向人显示的道理明白如看火，所以能够决定吉凶，并使人勤勉有所成就。因此说，使天下人勤勉不懈，没有比蓍龟更大的。上面三句说《易》存在于造化之中，下面三句说《易》用于人事。天地有自然的法象，如果没有崇高富贵的地位与天地并立，凭什么修明道理、建立教化？四时有自然的变通，如果没有圣人制作《易》、穷尽变通以尽其利，凭什么神妙地化育万物、使民适宜？日月的光明照耀幽深遥远之处，如果不是《易》把本来隐微的道理显明出来，凭什么开启万物、成就事务？这三句话各有相应之处。蔡氏说：“立”字下面应当有“象”字。所以说，天生出神妙的事物，圣人就取法它；天地发生变化，圣人就效法它；上天垂示天象，显现吉凶，圣人就取其象；黄河出现《河图》，洛水出现《洛书》，圣人就取法它。吕音训：“见”陆德明音贤遍反；“出”陆德明读本音，又音尺遂反，下面同；“洛”陆氏说王肃本作“雒”，汉朝以火德称王，所以从各。集解：朱子说：这四项是圣人制作《易》的由来。《河图》《洛书》的详细内容，见《启蒙》。附录：程子说：曾因看见卖兔子的人而说，圣人看见《河图》《洛书》于是画八卦；但为什么一定要有图书呢？只看这只兔子也可以画八卦，数就在其中，可以由此推起。古代圣人只是取神妙之物中最显著的罢了。

译比如树木也可以看出数来。兔子为什么没有尾巴，有血却没有脂肪？只是因为它属于阴性之物。大体说，阳性之物尾巴长，阳气越盛，尾巴就越长；例如雉是阳气旺盛的动物，所以尾巴极长。它的身体又有文采。如今行军的人多把尾巴插在车上，用来等待雨晴：天将下雨时，尾巴先垂向下；刚一放晴，就直立向上。安节。有人问：孔子感于麒麟而作《春秋》，有人说不是这样，怎么样？回答说：《春秋》确实是因感于麒麟而作，但即使麒麟不出现，《春秋》难道就不作了吗？孔子的意思大概本来就有这种打算，只是由于这件事才开始写作，所以书成后又以此事作结。大体上，事情必须有一个发端之处；例如画八卦，是因看见《河图》《洛书》而开始的。即使没有《河图》，八卦也终究必须制作。见《入关录》。纂注：朱氏说：蓍草一根有一百茎，龟具备八卦、五行以及天地之数，是神妙之物，所以圣人取法它。天地发生变化，四时运行，万物生长，所以圣人效法它。日、月、五星是天象。上天不说话，而以天象向人显示吉凶，吉凶由此显现，所以圣人取法其象。《河图》体现九宫，《洛书》体现五行，圣人取法它们。又说：效法天地变化，是效法它来确立爻的运动，所以说“爻，就是效法天下的运动”。取法天象，是从蓍龟、图书中取象。所谓取法，是说大衍之数、八卦、五行，制作《易》的人都以它们为法则。因此乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑这三画卦的爻，都符合九、六、七、八之数，合起来都为十五。水的数是六，火的数是七，木的数是八，金的数是九，五行之数都具备了。《传》说：圣人通过蓍龟而相信天地、四时、日月的象数，又通过《河图》《洛书》而相信蓍龟的象数；既然确信而不疑，于是制作《易》。蔡氏说：“效”是学习，“象”是形象。天地的变化和所垂示的天象，是天地造化中可以考察的部分，圣人效法并取象于此，《易》道因此显明。蓍龟以及图书，是天地生成万物并具备数的表现，圣人以之为法，形成《易》的法则。这正是说明制作《易》的宗旨。双湖先生说：神物是指蓍草，取法它，于是运用四十九蓍来推行变化；阴阳则是效法天地，使卦爻的动静具备象；日月星辰运行合度或失度，吉凶便显现，圣人取其象，于是卦爻可以判断吉凶；《河图》《洛书》以金木水火土的生成、克制之数为内容，取法它们，于是卦画和方位得以确定。这些都是制作《易》的根本。《易》有四象，是用来向人显示的；系上卦爻辞，是用来向人告知的；以吉凶确定它，是用来作出判断的。集解：朱子说：四象是阴、阳、老、少；“示”是把所遇到的卦爻显示给人。这是《系辞传》第十一章，专门讲卜筮。纂注：钱氏藻说：有象而没有辞，只能向人显示其中的意义。圣人担心后世不能明白，于是给它系上辞来告知，又确定其辞来作出判断。说“示”，是使人有所看见；说“告”，是使人有所知晓；说“断”，是使人不再疑惑。朱氏说：这是圣人用来向人显示吉凶的。《易》谈吉凶，有从利害说的，有随情势变化说的，也有依照义理和天命而应当吉、应当凶、应当亨通、应当否塞的；一概以正道胜过其他，而不受外物牵制，非圣人不能确定。所谓确定，就是为了作出判断。双湖先生说：本章共有八处称“圣人”，都指伏羲。只有“系辞以告”是文王、周公的事。本章开头以“夫易何为者也”一句作为问辞，提起全章大意；以“夫易开物”以下作为答辞，全部归结到卜筮。下面六个“是故”和一个“是以”，都是阐明卜筮之事。第一个“是故”说圣人借卜筮来贯通、确定、判断，总说卜筮的大纲；第二个“是以”说圣人借此洗心；第三个“是故”说圣人借此整齐戒慎，这就是用卜筮来进行卜筮。第五个“是故”再次提出“易有太极”，说明由太极生成两仪、四象、八卦的方法，也包含揲蓍求卦之事。第六个“是故”虽然谈天地、四时、日月，实际仍归重于圣人处在富贵的地位，能够使事物得到实际应用、制作器物来惠及天下，并且一定以蓍龟使天下人勤勉不懈作结，这也是圣人的事情。到了第七个“是故”，四次着意说圣人取法、效法、取象、取法，只说到圣人的取法，还没有涉及文王、周公的卦爻辞。因此《本义》说本章专门讲卜筮。但即使专讲卜筮，伏羲画卦的方法，其纲要也已经完整地显现于此；《河图》《洛书》作为制作《易》的根源，也由此一并阐发，这些都不可不知道。《易》说：“上天保佑他，吉祥而无所不利。”孔子说：“祐就是帮助。上天所帮助的是顺道而行的人，人所帮助的是守信的人。践履诚信而思求顺道，又尊尚贤人，因此上天保佑他，吉祥而无所不利。”吕音训：“又以”，陆氏说郑本作“有以”；晁氏说考察“又”是古文“有”字，今文本应作“有”。集解：朱子说：这是解释《大有》上九爻的意义，但在这里没有承接之处，或许是错简，应当放在第八章末尾。附录：朱子说：引用《大有》上九爻来说明上文的意义，有人说这一节应当在第八章末尾。纂注：朱氏说：上天所帮助的是顺道者，人所帮助的是守信者。六五履行诚信而思求顺道，又从下位尊尚贤人，因此上天保佑他，吉祥而无所不利。这说明获得天助人助的道理，然后才能吉祥而无所不利；圣人明白上天的道理，又察知百姓的事情，是能够会合天人与人事的。

译柴氏说：圣人兴起《易》来向天下显示，是希望人在静居时观看卦象、玩味卦辞，行动时观看变化、玩味占辞，不过是舍弃逆道而取顺道，避开凶险而趋向吉祥罢了。六十四卦中，像《大有》上九爻辞这样顺道而获得吉祥的例子很多，孔子在这里一再举出它，是因为“上天保佑他，吉祥而无所不利”这句话，深刻说明人顺道而行，自然会获得吉祥。孔子说：“文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意。既然这样，圣人的心意难道就不能显现吗？”孔子说：“圣人树立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现真实和虚伪，系上卦爻辞来完全表达语言，通过变化而使之通达来完全实现利益，以鼓动振奋来完全表现神妙。”吕音训：“书不尽”，陆氏按字面读，又音津忍反，下面同。集解：朱子说：语言所能传达的较浅，卦象所显示的较深。观察阴阳奇偶两画包含无穷变化，就可以看出圣人的心意；所谓变通、鼓舞，是从事情方面说的。两个“子曰”字中应有一个是衍文，大概“子曰”都是后人加上的，所以才有这种错误。近世《通书》本来是周子自己写的，后人却在每章前加“周子曰”，也有同样的错误。它设置问答的地方正是这样。附录：程子说：语言贵在简要，话越多未必越能说明道理。杜元凯却说过：“言语高远，旨意就深远；辞句简约，意义就精微。”大体说，语言必须有涵养而余意无穷，这就是所谓“文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意”。精义。朱子说：有人问“文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意”这一章。朱子说：树立卦象来完全表达心意，是说观察一奇一偶两画，其中包含无穷变化；设置卦来完全表现真实和虚伪，是说把一奇一偶设置在卦中，自然可以尽知天下的真实和虚伪；系上辞，便可以判断吉凶；通过变化而使之通达来完全实现利益，是说占得这一卦后，阴阳老少交互变化，顺着它的变化，就有通达的道理。以鼓动振奋来完全表现神妙。没有占问时，人还有疑惑；占问以后，就没有疑惑，自然会使人脚步轻快、手脚利落，做事顺利方便。比如大衍之后说“显明道理，神妙德行”，所以能够与人交往应答，能够辅助神明，确定天下吉凶，使天下人勤勉不懈，这些都是“鼓之舞之”的意思。范元裕问：“‘文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意’，这是圣人设问的话吗？回答是‘确实如此’吗？”朱子说：语言不足以完全表达心意，所以树立卦象来完全表达心意；文字不足以完全表达语言，所以系上辞来完全表达语言。又说：“文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意”，这是元代以前就有的话。又说：“树立卦象来完全表达心意”，不只是圣人有这样的意思，卦象写出来后，自然就是卦象本身具有这种意思。“设置卦来完全表现真实和虚伪”，并不是说圣人既有真实之情又有虚伪之情，而是卦中自然有真实和虚伪。只是现在还不知道哪里是虚伪。沉思很久后说：看来“真实和虚伪”只是好与不好。例如《剥》卦五阴，只想伤害一个阳爻，这是不好的一种情状，就是虚伪；像《复》《临》，是好的卦，就是实情。学蒙问：“树立卦象、设置卦、系上卦爻辞，是圣人把自己的情意见解发明在书中；变化通达、鼓动振奋，是圣人把这些推演到具体事情上吗？” 朱子说：“是。”学蒙说：“通过变化而使之通达来完全实现利益，以鼓动振奋来完全表现神妙，是说树立卦象、设置卦、系上辞，都是为了卜筮的应用；天下人于是知道怎样趋吉避凶，奋然兴起去做事，却不知道手舞足蹈的意义，所以说‘确定天下的吉凶，使天下人勤勉不懈’，其作用最大的是蓍龟，仍然是担心迫使天下人勉力行善的意思，对吗？”谟问：“所谓鼓动振奋，大概是有办法使人振作奋发、受到激励，从而迁善而自己还不知道吗？”朱子说：“鼓动振奋，就是不用费力，自然如此；圣人的教化就是这样。在卜筮方面，鼓舞的作用尤其明显，使人自然乐于趋向善而自己不知。”朱子因而引用横渠的话说：“巫术之风，是以鼓舞达到神妙的；‘巫’字从工，左右像两个人，是取象。巫举起衣袖来祭祀神明，如舞雩之类，都必须舞蹈，大概是为了使和气通畅，达到神明那里。”僴问：“鼓舞恐怕是振扬、发明警觉之意吗？”朱子说：“是，大概就是提醒、警戒，使每个人各自去做自己应当做的事。”道夫说：“以鼓动振奋来完全表现神妙，也只是‘使天下人勤勉不懈’的意思。”鼓舞有发动的意思。“鼓动天下人的行动，在于卦辞”，就是说人因《易》的辞而知道吉凶，之后便这样行动。欧阳修说：“文字不能完全表达语言、语言不能完全表达心意”，这话不对，大概是因为他没有看见“树立卦象来完全表达心意”这一句。正因为语言不能完全表达心意，所以才树立卦象来表达它；学者从语言上领会到的较浅，从卦象上领会到的较深。纂注：杨万里说：从一卦来说，天地交合，是《泰》卦的象；天地不交合，是《否》卦的象。通达与闭塞的象树立起来，治与乱的意义就完全显现了。从一爻来说，处在初位而潜藏，是“潜龙勿用”的象；处在上位而高亢，是不知道进退的象。上下的象树立起来，潜藏退守的意义就完全显现了。卦一经设置，天地万物的真实情状就可以看见，鬼神的情状也可以知道，何况人的真实和虚伪呢？“元亨利贞”是卦辞，“潜龙勿用”是爻辞。系上卦辞还不足，又系上爻辞，于是就完全表达了语言。丘氏说：文字用来记录语言，语言中有些内容不是文字所能叙述的；语言用来表达心意，心意中有些内容不是语言所能传达的。于是圣人树立卦象来显示给人，使人观看卦象而自行领会心意；又系上辞来判断吉凶，使人玩味辞义而明白真实情状。“实”是真实，“伪”是虚假。人的真实和虚伪何止有千种万种？六十四卦陈列以后，是非得失都清楚可见，所以足以完全表现真实和虚伪。

译“变化通达”是从事情上说的，意思是根据卦的变化加以通达，使人凡有所作为，都知道应当趋向什么、避开什么，所以足以完全实现利益。“鼓动振奋”是从心意上说的，意思是使人奋然兴起。尚未占问时，人心有疑惑，不敢行动；占问以后，自然振作起来，勤勉不懈而不厌倦，所以足以完全表现神妙。树立卦象、设置卦、系上辞这三项，说的是制作《易》的体；变化通达、鼓动振奋这两项，说的是使用《易》的事。乾坤难道是《易》的内涵吗？乾坤排列成列，《易》就建立在其中了。乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》无法看见，乾坤也就差不多要停息了。吕音训：“緼”，陆氏音于粉反，徐氏音于愤反，王肃又音于问反。集解：朱子说：“緼”是包藏、蓄积之物，就像衣服里面的絮。易所具有的不过是阴阳罢了。凡属阳的都是乾，凡属阴的都是坤。卦画确立、位置确定，乾坤二者排列成列，《易》的体就建立了。“乾坤毁”，是说卦画不再成立；“乾坤息”，是说变化不再运行。附录：程子说：乾刚健，坤柔顺，人还没有真正体认到这一点。“乾坤毁则无以见易”。精义。朱子说：“乾坤是《易》的緼”，緼如同緼袍的緼，是构成胎骨的东西。人杰以前谈到“衣敝緼袍”，说緼是绵絮的胎体。现在看这个“緼”字，正是取这个意义。《易》已经显明了这个道理，乾坤就是它的体骨。必大说：《易》中多次谈乾坤；若从卦来说，《易》立在其中，只是说乾坤二卦既然形成，《易》也就建立了。乾坤排列成列，就是从乾一到坤八都排列好了。它们的变易才由此建立在其中。如果只有一阴一阳，还没有变易存在。又说：有这些卦，就有变易；没有这些卦，就没有这个《易》。又说：“《易》有太极”，这里以《易》为主；这一段则另以乾坤为主。学蒙问：乾坤成列，是说两画的排列，还是说八卦的排列？回答说：两画也是排列，八卦也是排列，六十四卦也是排列。学蒙说：“乾坤是《易》的緼吗？乾坤成列，而《易》立在其中。”这又只是说树立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现真实和虚伪。《易》不过就是阴阳、奇偶两种画，千变万化，《易》的体就建立了。如果奇偶不相互变化，奇永远只是奇，偶永远只是偶，到哪里去看见《易》呢？《易》无法看见，那么阴阳奇偶的作用又从哪里辨别？问：在天上又怎样呢？朱子说：这和天地有什么关系？这里说的都只是《易》不超出奇偶两种画。元裕说：从《易》道的总体根本来说，乾属阳、坤属阴，一动一静，就是它的内涵；从乾坤排列成列来看，《易》作为道，又不在乾坤之外。正因为不在外，所以说“乾坤毁坏，就无法看见《易》”。然而《易》无法看见，就成为乾自为乾、坤自为坤。因此又说：“《易》无法看见，乾坤也就差不多要停息了。”答敬夫：乾坤毁坏，就无法看见《易》。《易》只是阴阳卦画；没有这几个卦画，凭什么写出阴阳造化？哪里还能得到《易》呢？这只是反复说明：“《易》无法看见，乾坤也就差不多要停息了。”这里只是说揲蓍求卦，不能再推说成造化之理也会停息。这样说比前一种解释平实。乾坤成列、《易》立在其中，只能说乾坤二卦；这里的《易》只能说《易》书，不同于“天地设定位次而《易》运行在其中”的那个《易》。运行在其中的，是说《易》的道理。必大。纂注：余氏说：既然说乾坤是《易》的内涵，又说乾坤是《易》的门户，那么贯通内外也不过如此。张子说：乾坤既已排列成列，其中六十四卦的爻位彼此错综，从而形成变易。乾坤不排列成列，凭什么看见《易》？《易》看不见，就等于没有乾坤。乾坤就是天地，《易》就是造化。圣人的心意，没有比认识造化更优先的了。先认识造化，然后才有道理可以穷究。那些人只是因为不认识造化，才把它当作虚幻妄说。看不见《易》，凭什么知道天道？不知道天道，凭什么谈性？又说：阴阳刚柔，是仁义得以建立的根本；此后才知道随着时势趋向、应对变化。所以乾坤毁坏，就无法看见《易》。有感应以后才会通达；如果没有两端，就没有一端，所以圣人以刚柔建立根本。乾坤毁坏，就无法看见《易》。杨时说：有人问“乾坤毁坏就无法看见《易》”，这样说来，《易》不是归于虚无了吗？回答说：《易》当然不是虚无。张横渠深刻辨析老子的有无之说，恐怕没有比这里看得更清楚的了吧？回答说：是的。刚说“无”，便成为断灭；就像佛教所说的“空”。所以说，形而上的叫作道，形而下的叫作器；使事物逐渐变化并加以裁制，叫作变；推演而施行，叫作通；把它举用并施加于天下百姓，叫作事业。吕音训：“上”陆德明音时掌反；“措”陆氏音七故反，本作“错”。集解：朱子说：卦爻的阴阳都属于形而下的器，它们的道理则属于道；顺着自然的变化加以裁制，就是“变”的意义。“变通”二字，上章是从天道来说，本章是从人事来说。附录：程子说：形而上的是道，形而下的是器，必须这样说。器也是道，道也是器，只看是否把握住道。现在与以后，自己与别人，唉！凡有形的都是器，无形的才是道。绚说：形而上的是天地之道，形而下的是阴阳之功。真氏记载：像“形而上者谓之道”这样的句子，不能把“谓”移到“之”字下面，这是孔子的文章。光庭说：形而上叫作道，形而下叫作器。如果有人把清虚广大的一体当作天道，那就是把器当作道，而不是道。绚说：佛教不认识阴阳、昼夜、生死、古今，怎么能说它所说的形而上与圣人相同呢？《系辞传》说：“形而上的叫作道，形而下的叫作器。”又说：“建立天之道，叫阴与阳；建立地之道，叫柔与刚；建立人之道，叫仁与义。”又说：“一阴一阳叫作道。”阴阳也是形而下的器，却说它是道；只有这句话把形而上、形而下的界限截得最清楚。原来这就是道，关键在于人默默体认它。并绚。朱子说：有人问“形而上的叫作道，形而下的叫作器”，怎样区别形与器？

译回答说：形而上的是理，刚一有作用便属于形而下。问：阴阳为什么属于形而下？回答说：一有事物，就有阴阳，就有作用；寒暖、生杀等都可以看出是形而下的。事物虽然广大，都属于形而下；理虽然细微，都属于形而上。木之说：道就是道理，事事物物都各自有一个道理。器就是形迹，事事物物也都各自有形迹。有道必然有器，有器必然有道，有物必然有法则。贺孙说：可以看见的是器，不可看见的是道。理是道，物是器。董说：道若没有器便无法显形，器若没有道便无法成立。蘷孙说：凡是有形有象的都是器；使它成为这种器物的道理就是道。例如始终、晦明、奇偶之类，都是阴阳所造成的器；至于使这种气成为这种气的道理，如眼睛明、耳朵聪、父亲慈爱、儿子孝顺，才是道。答陆九渊：形而上指理，形而下指事物。每一件事、每一件物都有理。事物可以看见，而其中的理难以知道；就是要在具体事物上看出其中的道理。只是这样看，但必须确实从事物上看见这个道理，然后对自己才有益。谟问：形而上、形而下为什么都用“形”字来讲？回答说：这种说法最为恰当。假如只用有形、无形来讲，就把物和理割裂开了。所以说界限截得清楚，只是说在形而上、形而下之间分出了一个界限。器也是道，道也是器，二者有分别却不相离。所谓“化”，是逐渐消解、逐渐变化，有渐进的意思，看不出变化的痕迹。比如今天的天气正逐渐变凉，到了立秋便截断为一个界限；从这以后属于秋，这就叫“变”。又说：只是在那逐渐变化的过程中截取一个界限，就是“变”。道夫说：“化”是顺着自然逐渐变化，“裁”是人为的裁制，“变”是把它截断而改变。比如从初一到三十日是逐渐变化，到了三十日截断成为一月，第二天便属于下一个月，这就是变。又如一年三百六十日，必须一天一天逐渐推进，到了满一年时，这就是化；从春到夏、从夏到秋、从秋到冬，圣人把它裁定为四时，这就是变化。不是一天之内突然变成那样。人进德也是这样，三十岁时立身，不是到了三十岁那天突然站立起来，而是从十五岁立志求学，逐渐变化，才到三十而立。渊说：子、丑、寅、卯等十二时辰，都是逐渐变化，看不出变化的痕迹；到了亥时、子时，截取界限，把子时归为第二天，这就是所谓变。人杰又说：星辰运行没有片刻停止。如果按每个时刻记录，就多得无法记载；按昏、旦来记录，一天也会差一度，但仍然无法详细记下。所以只按每月截取界限，说某月昏时到某宿、旦时到某宿；每天只是逐渐变化，到达这个月的界限，才是发生变化并加以裁制，于是分出下面的类别。推演并施行，就是落实到具体事情上。如《尧典》分别命令羲和办理许多事务，就是逐渐变化并加以裁制；到“敬授人时”，就是推演并施行。学蒙说：“使逐渐变化并加以裁制叫作变，推演并施行叫作通。裁，是裁截的意思。比如一年裁为四时，一时裁为三月，一月裁为三十日，一日裁为十二时，这就是变。阴阳两爻从这里到那里、从那里到这里，如果不截断，哪里会有确定的体呢？通，就是使已经裁截的东西推演施行，这就是通。比如占得乾卦之《履》，便是九三；像乾卦刚健不息那样，把我所行的道理施加到百姓身上，就叫作事业。”必大说：逐渐变化并加以裁制，属于前一项事情；说的是逐渐变化，裁制而成为变，这叫作变。推演施行，属于后一项事情；说的是推演而成为另一个卦，运行没有阻碍，所以叫作通。所谓举用并施加于天下，就是事业，也就是确定天下吉凶、使天下人勤勉不懈。元裕问：“形而上的叫作道”这一段，只是同一个道理。但就形器的本体而言而不离开形器，就叫作道；从形器来讲，就叫作器。圣人顺着自然的变化加以裁制，就叫作变；推演而施行，就叫作通；举用而施加，就叫作事业。裁、行、措，都是裁制、施行、举用这个道理。”回答说：“是。”董问：“《易》中常说变通，‘通’字是什么意思？”回答说：“处置得恰到好处，就是通。”问：“往来不穷叫作通，是什么意思？”回答说：“处置得好就不会穷困，通就是不穷，不通就是穷。”问：“推演而施行叫作通，是什么意思？”回答说：“推演之后就在这个基础上继续实行。比如亢龙有悔，就是不通；处置得好而没有悔，就是通。变是从时势、事情上说，通是从处置得当、能够行得通上说，所以叫通。变化之后，只要使它常常流通而不穷尽。”问：“例如富贵贫贱、夷狄患难，这是变；处在富贵中能行道，处在贫贱中能行道，处在夷狄中能行道，处在患难中能行道，直到无论进入什么境地都能自得，就是通，对吗？”回答说：“对。” 道夫说：形而上的虚，是全然的道理；形而下的实，就是器，这样分别说得极为精确。所以明道说：“只有这句话把上下截得最分明。”佐伊川说：“形而上叫道，形而下叫器，必须这样说。”回答说：这是伊川看得清楚，所以说必须这样说。形而上的是理，形而下的是物，这样展开说明，才看得分明。这样才说得出道不离开器、器不违背道的地方。比如作为君主应当止于仁，作为臣下应当止于敬，作为儿子应当止于孝，作为父亲应当止于慈，这些都是道理本来就应如此。如今人不懂得这样说，便不能彻底地从两边说明，怎么能说得通呢？贺孙问：明道说“阴阳也是形而下的，却说它是道”，只是这两句把形而上的界限截得很清楚。下面的“分明截”字，莫不是“断”字的错误？回答说：正是“截”字。形而上、形而下，是就在形这个地方分别其离合，这正是界限所在。如果只说成在上、在下，便成为截然分开的两段了。董。纂注：张子说：形而上的没有形体，所以称为道。

译所谓形而下，是指有形体的东西，所以称为器；没有形迹的，就是道，如“大德敦化”所说的道；有形迹的，就是器，如见于具体事实的事物。又说：圣人顺应天地化育而加以裁制、分节，建立法度，使百姓知道寒暑的变化，所以制定春夏秋冬，这也只是化裁的一端。杨万里说：这一节是分别说明易道的本体，并极力说明易道的作用。什么叫本体？就是道和器。什么叫作用？就是变、通和事业。项氏说：从奇偶尚未显现以前来说，称为太极，不能用阴阳来命名；从奇偶已经显现以后来说，称为两仪、四象、八卦，于是阴阳的本体便确定了。本体确定后，变化便运行，所以乾卦本来刚健，初爻变化为入，中爻变化为丽，末爻变化为说；坤卦本来柔顺，初爻变化为动，中爻变化为陷，末爻变化为止。六十四卦的卦象，都是向人显示化裁的变化。变化发生时，顺着它推演就能通达，违背它而固执就会困穷。乾卦的灾变为“无首”便吉，坤卦受到损伤而变化为“永贞”便有利，这些都是教人顺势推行而达到通达。由此来通达天下人的心志，确定天下的事业，裁断天下的疑惑；把这些付诸行动，就叫作事业。因此，卦象是圣人用来观察天下幽深复杂的情状，并模拟其形容、象征万物适宜之理的，所以称为象。圣人用它来观察天下的运动变化，考察其中的会合与通达，施行典章礼法，并系上文辞来判断吉凶，所以称为爻。极尽天下幽深复杂的情状，关键在卦；鼓动天下的变化，关键在卦辞和爻辞。朱子说：卦就是象，辞就是爻。朱子又说：卦体之中具备阴阳变易的形态；卦辞、爻辞把天下的运动变化说出来，像击鼓使之舞动一样。例如初九应当潜藏，就用“勿用”来鼓动它；九二应当出现，就用“利见大人”来鼓动它。若没有文辞，这些意思就都无法表达出来。总的说来，《易》不过就是阴阳、奇偶，除此之外还有什么呢？化育并加以裁制，体现在变化之中。〔原文数字、纪年保留：六章〕 顺势推演并付诸实行，体现在通达之中；使道达到神妙而明白，取决于人；默默地成就它，不用言语却能取得信验，取决于德行。朱子说：卦爻所以能够变化通达，在于人；人之所以能够使它神妙而明白，在于德。程子说：《易》由爻象谈变化，由变化谈神妙，由神妙谈人，由人谈德行。大体上是通论《易》，最后归结为“默而成之，不言而信，存乎德行”。学者要想不出差错，必须学习颜子；学习颜子便有准则。曾参质朴迟钝，最终却正因质朴而有所成就。朱子又说：《系辞》从天道说起，《中庸》从人事说起，表面似乎不同，其实相同。《系辞》虽从天地、阴阳、鬼神说起，最终却说“默而成之，不言而信，存乎德行”；《中庸》也说鬼神的德行盛大，虽看不见、听不见，却体现在万物之中而无所遗漏，使天下人斋戒明洁、穿着盛服来承奉祭祀，浩荡洋洋，仿佛就在人的上方、左右。〔原文数字、纪年保留：十二章〕 《诗经》说：“神灵降临，不可测度，何况可以懈怠、厌弃吗？”由幽微显现为明显，真实之理不可遮蔽，就是如此，这难道不是相同的吗？有人说：禅学谈论国家治理，学习这门学问已有三十年了，所说的都只是知道有这样的道理；但要反身求诚，却始终没有所得。他有一种觉悟之理，可以用敬来使内心端正，却没有义来使外在行为方正。他所谓端正内心，究其实质也并未真正建立根本。譬如赞述《易》，前后贯通，能够说出确有这样的道理；但还必须默默成就它，不靠言语而取得信验，落实在德行上。多次说到“德行”，就是所谓自得。谈禅的人虽然说得出来，大概却还没有真正得到。朱子说：“化而裁之谓之变”和“化而裁之，存乎变”怎样分别？回答说：上文说化育并裁制，叫作变；下文是说就在这个变化之中，看出化育裁制的作用。变化这个词常常是相对而言的；化裁之变，也是如此。显著的一面如同光明，幽暗的一面便有鬼神。鬼神本来都属幽暗，但把“鬼神”二字相对来说，鬼属幽暗，神又属光明。把变化相对来说，变是增长，化是消减。“神而明之”这一段，是和“形而上谓之道”相对而言的。从“形而上谓之道”说到“变通事业”，是从最简约之处说到最粗显之处；从“极天下之赜者存乎卦”说到“神而明之”，又是从最粗显之处说回最简约之处；“默而成之，不言而信”，说得就更加微妙了。张载说：保存四时的变化，就能裁定一年的化育；保存昼夜的变化，就能裁定百刻的化育。推演四时而施行，就能把握一年的通达；推演昼夜而施行，就能把握百刻的通达。道理到了最难明白的地方仍能明白它，这取决于人。凡说神妙，也必须等待形体显现后才显著；没有形体，神妙凭什么显现？所以使神妙而明白，取决于其人；必须有其人，才能明白神妙。蔡氏说：神明的化育能够使天下自然成就，不必等待告诫教导，还在于德行达到极致而感化它，所以说取决于德行。《中庸》说，以声色教化百姓只是末节；上天的作为无声无臭，说的正是这个道理。“神而明之”是德行的根本，“默而成之”是德行的功效。丘氏说：上文五个“谓”字，都是圣人作《易》的作用。

译这六个“存”字所说的，是圣人运用《易》的作用。前面说变通，归结到事业，是把易道推行于百姓；这里说变通，归结到德行，是把易道存于自身。杨万里说：这一章讲圣人作《易》的意旨，它分散在六十四卦的爻辞中，集中在乾、坤两卦中；圣人运用《易》的道理，分散在天下的事业中，集中在一身的德行中。又说：《易》有三种：一是天易，二是竹易，三是人易。“天尊地卑，乾坤定矣”，这是天易；“书不尽言，言不尽意”，这是竹易；“存乎其人，存乎德行”，这是人易。有圣人能够实行《易》的道理，使它神妙而明白，默默成就而不用言语却取得信验，那么《易》就不在天、不在竹简，而在人身上了。《周易会通》卷十二。《经部，易类，周易会通》。钦定《四库全书》。《周易会通》卷十三。元代董真卿撰写。《系辞下传》。附录《吕氏音训》说：《系辞下传》共十一章：从“八卦成列”到“禁民为非”是第一章；从“古者包牺氏之王天下也”到“吉凶生而悔吝著也”是第二章；从“阳卦多阴”到“立心勿恒凶”是第三章；从“子曰乾坤其易之门邪”到“其衰世之意邪”是第四章；从“夫易彰往而察来”到“以明失得之报”是第五章；从“易之兴也其中古乎”到“巽以行权”是第六章；从“易之为书也不可远”到“道不虚行”是第七章；从“易之为书也原始要终”到“其刚胜邪”是第八章；从“易之为书也广大悉备”到“故吉凶生焉”是第九章；从“易之兴也其当殷之末世”到“此之谓易之道也”是第十章；从“夫乾天下之至健也”到“失其守者其辞屈”是第十一章。章次所依据的版本为：第一章从孔氏本，第二、三章从晁氏本，第四、五章从晁氏本，第六章从孔氏、晁氏、朱氏本，第七章从晁氏、朱氏本，第九、十章从晁氏本，第十一章从孔氏本。八卦排列成列，卦象就在其中了。依照八卦再重叠，爻就在其中了。朱子说：“成列”，是指乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八这样的次序；“象”是指卦的形体。依照八卦重叠，是各以一卦为基础，按八卦的次序加上另一卦，成为六十四卦；“爻”就是六爻，重卦以后才有六爻。朱子又说：“八卦成列，象在其中”，这里的象只是乾、兑、离、震等八卦之象，还没有说到天地、雷风等取象。所谓“成列”，是从一奇一偶逐步画到三画，三画完成便成列，其中分别包含乾、兑、离、震等象。又说，《八卦》由太极、两仪、四象逐层生出，画成之后才显现三才之象；并不是圣人先看见三才，才凭自己的意思连续画出三爻来象征它。所谓重卦，也是依照已经形成的八卦，在其上逐爻接续生出；每增加一爻，经过三次变化，才成为六十四卦。如果等到完整的卦逐一生成，那么只需一次变化便能生成六十四卦；虽然有快慢不同，但都是自然逐层生出，各有行列次序。画成以后，才看出它能够穷尽天下的变化；并不是圣人发现下面三爻不足以穷尽天下变化，才另外筹划，再画上三爻来补足。这里面都是作《易》的精妙之处。正在画卦时，即使是圣人自己，也不知道其中有许多巧妙奇特之处，实在需要人细心体会，不可草率立说。有人问袁枢：八卦成列只是说乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，先生解释中为什么还说“之类”？朱子回答：所谓成列，不只是指这一种横图；乾在南、坤在北，又是另一种排列，所以说“之类”。柴氏说：八卦排列完成，那么天下各种卦象都包含在其中，不只是八种事物，像《说卦》中所列举的也都包括在内。这里指三画卦。蔡氏说：“象”是天地、山泽、雷风、水火，八卦所取用的就是这些象，所以说象；“爻”是刚柔之画，六十四卦所取用的就是爻，所以说爻。杨万里说：八卦尚未画出时，万象存在于天下；八卦画成之后，万象存在于《易》中。卦尚未重叠，卦象虽已具备而爻还未完备；卦重叠以后，爻才完备。刚柔相互推移，变化就在其中了。系上文辞并为它命名，运动变化就在其中了。朱子说：刚柔相互推移，于是卦爻的变化往来交错，没有什么不可见；圣人根据这种情形，都系上文辞来说明吉凶，那么占筮者所遇到、应当发动的爻象，也不超出其中。朱子又说：“变”是就刚柔交错而形成卦爻来说的；“动”专指占筮时应当发动的爻。例如二爻变化，占者以上爻为主，那么上爻就是发动之处；五爻变化而有一爻不变，占者以不变之爻为主，那么这个不变之爻就是发动之处。刚柔是建立根本的，变通是顺应时势的。朱子说：一刚一柔各有确定的位置，从这里变化到那里，是为了顺应时势。蔡氏说：刚柔是爻的本体，刚推动柔、柔推动刚；正因为相互推移，所以能够形成变化。系在爻象上的文辞，顺着这种变化来说明吉凶，所以能够鼓动其运动。吉、凶、悔、吝，都是由运动变化产生的。朱子说：吉凶悔吝都是文辞所命定的，但必须因卦爻发动之后才显现。柴氏说：说吉凶悔吝产生于运动，主要是指发动的爻而言。比如真情与虚伪相互感应，远近相互取应，爱与恶相互攻伐，这些都属于运动。周敦颐说：吉凶悔吝产生于运动，唉！吉只有一个，行动怎能不谨慎呢？刚柔是建立根本的，变通是顺应时势的。吉凶是以正道相互胜负的。朱子说：“贞”就是正，也是常。万事以其所正为常；天下的事情，不是吉就是凶，不是凶就是吉，二者经常相互胜负而不停。阴阳也总是相互胜负：子时以前是夜胜昼，子时以后是昼胜夜。“贞”就是说其本体常常如此。天下只有吉凶，常常往来变化。