周易会通卷十三

译这两种事物并不是固定停留在一个地方，而是各以其正当状态为常。这里的“正”，说的是当然之理，也就是说明它们本来就是这样。这和“利贞”的“贞”相同，所以说“利贞者，性情也”。横渠的解释有所不同，他说“贞”能够胜过事物本身如此的状态；若按这种说法，下面三个“贞”字就解释不通了。这里不过是说吉凶相互胜负；天地之间一阴一阳，循环不止，就是相互胜负。这个道理很容易说明。张载关于“贞胜”的说法虽未必是经文本意，但说法本身也很好，即使依他的说法解释，又有什么不可？大凡看人解释经书，即使和经文稍有距离，只要自成一说，也不可废弃。吉凶以贞相胜。有些凶祸是得到以后也无法避免的，即使贫贱、穷困、死亡，也不一定属于悔吝。所以横渠说：不能避凶趋吉，而是一概以贞胜。张载说：有义命规定应当吉或凶、应当通达或闭塞时，圣人不教人逃避凶祸、追逐吉祥，而是一概守正，不加顾虑。例如“大人否亨，有陨自天”、“过涉灭顶凶无咎”、“损益龟弗克违”，以及“其命乱”一类说法，三者情形各不相同，不可不仔细辨察。南轩张氏说：变动是从利害来说的，吉凶随着实际情形而转移；这就是吉凶所以产生于运动的原因。如果能够获得守正而坚定的道理，就会寂然不动、坚定不可动摇；祸患不能使他屈服，福分也不能使他求取，吉凶都无法使他动摇，这就是所谓吉凶以贞胜。徐氏说：先说变动，随后单独说“吉凶悔吝生乎动”，是因为“动”比“变”说得更详细；这里说到吉凶悔吝便停止，是因为吉凶包含悔吝的积累。天地的道，以守正而显示；日月的道，以守正而光明；天下的运动变化，以守正归于一理。朱子说：“观”是显示。天下的运动变化无穷，但顺理便吉，逆理便凶；所以它所守正而恒常的，也只是一理。程子说：天地常常垂示形象给人看，所以说“贞观”；日月常明而不息，所以说“贞明”。天下的运动虽不整齐，却常有一个正当之理，所以说“贞夫一”。张载说：天地日月的变化不能迁移；正因为天地之道广大，守正才能显示；日月的光明守正才能明亮；天下的运动守正才能归于一。杨时说：“贞”就是正，正就是静而专一的本性；即使天地日月，也不能超出这一点。如果能够获得守正而坚定的道理，就会寂然不动、坚定不可动摇；祸患不能使他屈服，福分也不能使他求取，吉凶都无法使他动摇，这就是所谓吉凶以贞胜。徐氏说：先说变动，随后单独说“吉凶悔吝生乎动”，是因为“动”比“变”说得更详细；这里说到吉凶悔吝便停止，是因为吉凶包含悔吝的积累。天地的道，以守正而显示；日月的道，以守正而光明；天下的运动变化，以守正归于一理。朱子说：“观”是显示。天下的运动变化无穷，但顺理便吉，逆理便凶；所以它所守正而恒常的，也只是一理。程子说：天地常常垂示形象给人看，所以说“贞观”；日月常明而不息，所以说“贞明”。天下的运动虽不整齐，却常有一个正当之理，所以说“贞夫一”。张载说：天地日月的变化不能迁移；正因为天地之道广大，守正才能显示；日月的光明守正才能明亮；天下的运动守正才能归于一。杨时说：“贞”就是正，正就是静而专一的本性；即使天地日月，也不能超出这一点。天空在上运行，大地在下安处，自古至今永不停息，是因为守正而显示；太阳在白昼显现，月亮在夜间显现，光明不止，是因为守正而明亮；天下的运动纷纷而来，都有一个原则使它们归一，是因为守正而成为根本。经书说：“贞，是事物的根干。”说的就是这个意思吗？乾刚健坚定地向人显示易理，坤柔顺安静地向人显示简理。朱子说：“确然”是刚健的样子，“隤然”是柔顺的样子，这就是所谓守正而显示。朱氏说：八卦以乾坤为根本。乾为阳，极其刚健坚定不移，向人显示作为君、父、夫的道理，不就是容易明白的吗？坤为阴，极其柔顺安和，向人显示作为子、臣、妇的道理，不就是简约的吗？乾刚坤柔，是用来建立根本的。爻，是效法这个道理的；象，是模拟这个道理的。朱子说：这里的“此”，指上文乾坤所显示的道理；爻的奇偶、卦的消长，都是对它的效法和象征。朱子说：效法这个，就是效法乾坤的道理；象，只是模拟它的奇偶。柴氏说：爻是用来效法乾坤刚柔之义的；象是用来模拟乾坤所宜取象之物的。爻象在内发动，吉凶在外显现；功业在变化中显现，圣人的情意在文辞中显现。朱子说：“内”指蓍草和卦的内部，“外”指蓍草和卦的外部；变就是内在发动的变化，辞就是外在显现的文辞。爻象发动，是在分辨阴阳老少、揲蓍归策的时候；吉凶则在成卦以后显现，也可以这样说。内外二字，也可以理解为先后、显微。所谓功业在变化中显现，是从那个发动的爻中看出功业，和“吉凶生大业”的“业”相近，也就是事情和事变。柴氏说：内是从道理说，外是从事情说。张载说：因爻象已经发动，在吉凶尚未成形时便能明白它，所以说爻象在内发动，吉凶在外显现；随着爻象的变化来通达其利益，所以功业显现。项氏说：爻象在内发动，就是所谓象在其中、爻在其中、变在其中、动在其中。

译吉凶在外显现，就是所谓吉凶悔吝由运动产生；功业在变化中显现，就是所谓吉凶产生大事业。所谓善恶由此分明，万事由此出现。吉凶是功业的总称，废兴、存亡、成败、得失都属于吉凶。这一“变”就是指运动而言：因变动而有吉凶，因吉凶而有功业；观察爻象的变动，吉凶和功业就都可以看见。因为把显现之处称为外，所以把发动称为内。发动，是《易》的卦象；使它显现的，是人。南轩张氏说：乾坤向人显示易简，人若不能明白乾坤的易简，就会转而把事情弄得繁琐艰难。圣人所谓观察天下运动而建立爻，就是效法乾坤的易简来示人；所谓观察天下幽深复杂而建立象，就是模拟乾坤的易简来示人。爻象在内发动，是在幽隐之中指出易简；吉凶在外显现，是在得失之际显示易简；功业在变化中显现，是在权宜变化中成就易简的功业；圣人的情意在文辞中显现，是用言辞说明易简。天地最大的德就是生育万物，圣人最大的宝贵之物就是地位。用什么守住地位？靠仁。用什么聚集民众？靠财货。治理财货、端正言辞、禁止百姓作非分之事，这就叫义。朱子说：“曰人”的“人”，今本作“仁”，吕氏依据古本。大概是说没有众人，就无法守住国家。这里第一章讲卦爻、吉凶、造化和功业。朱子又说：“圣人之情见乎辞”以下接着说“天地之大德曰生”，并不是前后相连，而是各自另说。圣人的大宝是地位，后世只是因为这两个概念不相对应：有地位的人未必有德，有德的人未必有地位。天地把生育万物作为本心，万物各有事务；只有天坚定地在上、地柔顺地在下，并无其他作为，只以生育万物为事，所以《易》说天地最大的德就是生。答敬夫问“守位曰仁”：释文作“人”，吕伯恭想据此主张。有人问：君主治理天下，大事小事都只是治理财货、端正言辞吗？回答：治理财货是承接上文而言，聚集许多人在这里，没有财货怎么养活他们？有了财货却不能治理，也是不行的；端正言辞，就是分别是非。又说，教化也包含在端正言辞之中。理财、正辞、禁民为非，是三件事，大体都是辨别是非：理财是说你的财物归你，我的财物归我；正辞是说对的就说对，不对的就说不对，也就是所谓正名。郭雍说：天地以生育万物为德，所以人把最大的德归于天地。圣人得到崇高的地位，才能居中成位，辅佐化育，所以把地位称为大宝。但大宝并不是圣人把它据为己有；天下有了生机，只是庆幸圣人得位而蒙受恩泽，所以天下把地位视为宝。柴氏说：天地的德虽能不断生育万物，但如果没有圣人建立纲纪、制定法度，把人类从禽兽异类中提升出来，确立人的极则，使各自顺遂本性、各安其分，又怎能使万物安处天地覆载之间，与天地化育共同无穷？这就是天地与圣人在天地之间并立的原因。圣人若不得位，就不能继承天地之事，所以地位是圣人的大宝。仁，是天地的本心；天地处于上下之位，是因为对万物有不断生育的本心。〔原文数字、纪年保留：一章〕 圣人居于中央之位，如果没有天地不断生育万物的仁心，哪里足以称为配得上这个地位并拥有它？仁存在于内心，以这种心处理事情就是义。治理财货、端正言辞、禁止百姓作非分之事，都是仁心的发用。项氏说：财是各种物资的总称，都是百姓所需要、所获利的东西。正辞，是区别贵贱，使各有制度；明确取予，使之合乎义；辨别名与实，使之有诚信。利所在的地方，不可不加以引导，使人知道义。禁民为非，是制定法令、施加刑罚，以整治那些不能用教导引导的人。先养育、教导，然后整齐治理；圣人不忍伤害百姓的政事，全在这三项之中。理财，就是《易》备具物资、使物尽其用；正辞，就是《易》辨别事物、端正言语；禁民为非，就是《易》裁断吉凶、明辨得失，使内外都知道戒惧。《易》的事业，全在这三项；而其德意的发端，归根到底只是以仁爱百姓。义，是仁表现在合宜之处，所以称为义。蔡氏说：使粮食以及鱼鳖取用不尽，使材木取用不尽，这是治理财货的事；制定命令，使上下都遵守而不敢违背，是端正言辞、禁止非为的事。孟子所说保民而称王，就是守位之仁。所谓王道的开始，就是治理财货、端正言辞、禁止百姓为非的义理。真德秀说：考察《易》中把仁义并提的地方，只有本章和《说卦传》“立天之道”一章。在天地称为生，在圣人称为仁，由此大概可以认识仁的意义。又如“小人不耻不仁，不畏不义”，也是把仁义并提。龙仁夫说：考察这五句话，恐怕是别的经文误编进来的，所以与上下文不相连。双湖先生说：本章开头论述重卦、系辞、爻、象、变、动四件事；下面都是反复说明上文爻画刚柔的变化和系辞所鼓动的运动。“吉凶悔吝生乎动”，是说明“系辞焉而命之，动在其中”的意思；“刚柔立本，变通趋时”，是说明“刚柔相推，变在其中”的意思。从“吉凶贞胜”以下，又进一步说明“吉凶悔吝生乎动”：天地之道以守正而胜，日月之道以守正而明，天下的运动也只是应当守一、守正而胜过变化。《易》总是为人而作的，卦爻辞无非是说明得失的报应，所以对吉凶说得特别详细。其次论述乾坤的易简，与天地生育万物的大德相应。

译作《易》时，圣人以忧虑世道的情怀，在卦爻辞中阐明易简；运用《易》时，圣人处在治理天下的地位，把生育万物的德行推行于仁义之道。前一部分讲《易》，后一部分讲运用《易》。总而言之，乾坤就是天地，易简就是天地生育万物的大德。作《易》时，圣人的情意显现在文辞中；运用《易》时，圣人以仁守住地位，无非都是为了天下人。把两节合起来看，一章的宗旨就可以明白了。古代包牺氏统治天下时，抬头观察天上的象，低头观察地上的法则，又观察鸟兽的纹理以及大地上的宜适之处；近处从自身取法，远处从万物取法，于是开始创作八卦，用来贯通神明的德性，类比万物的情状。包牺氏，陆氏说本作“庖牺”，郑玄说“包”是取的意思。孟京本作“伏牺”，陆氏说“牺”读许宜反，也作“羲”；郑玄说鸟兽形体完备叫牺。孟京本作“戏”，说伏是服从，戏是变化。包牺氏即大昊，是三皇中最早的君王。关于“与地之宜”，晁氏说，王昭素认为刻本在“地”字上脱去“天”字，许多版本有“天”字。朱子说：俯仰、远近所取法的对象虽然不一，但不过是用来验证阴阳消长的两端。〔原文数字、纪年保留：一章〕 所谓神明的德性，如同健、顺、动、止的性质；所谓万物的情状，如同雷、风、山、泽的卦象。程子说：近取诸身，一个人的身体之中具备各种道理，没有什么事物不包含其中。背部在上，所以属阳；胸部在下，所以属阴。男女出生，也已经有这种象。天有五行，人也有五脏；心属火，受到天地间的热气，就会使人烦躁；肝属木，受到天地间风气，就会使人发怒。推及五脏，都是这样。孟子把四端比作四体：仁有木气的象，恻隐之心就是万物萌生、春气发生的象；羞恶之心有义的象，表现为取舍、割断和裁制，就是义。朱子说：仰头观察天象，这一段不过是观察阴阳、奇偶；观察鸟兽的纹理和大地的宜适之处，近取自身，远取万物，仰观天、俯察地。大地也不过是阴阳。圣人看待各种事物，都不超出阴阳二字；即使河图、洛书，也只是阴阳。粗略地说，就是奇偶。圣人却看出这里面都有阴阳的道理，所以说读《易》不可这样逼迫、拘泥。欧阳修只是执着于仰观俯察的说法，因而与河图相冲突，最终不相信河图洛书。圣人创作《易》的开始，大概是仰观俯察，看到充盈于天地之间的无非是一阴一阳的道理。有这样的理，就有这样的象；有这样的象，数也自然存在于其中。并不只是河图洛书如此；所谓数，只是气的分限和节度。得到阳便为奇，得到阴便为偶，万物都是这样，只是河图洛书尤其巧妙而显著罢了。古代伏羲观察鸟兽的纹理和大地的宜适之处，那时还没有文字，只是仰观俯察而已。想来圣人的心思极其细密，即使鸟兽细微的羽毛，也能全部察见其中的阴阳；现在人的心思粗疏，怎能观察到呢？有人说，伊川看见兔子便说，观察这个也可以画卦，就是这个意思。回答说，从这一端也可以看见阴阳；凡草木禽兽无不有阴阳。鲤鱼背上有三十六片鳞，属阴数；龙有八十一片鳞，属阳数。龙没有亲眼见过鲤鱼，但鲤鱼背上必定有这些鳞数。龟背上的纹理，中间有一簇，分成五段；两边各插入四段，共成八段；八段之外，两边周围共二十四段。中间五段是五行，两边插入的八段是八卦，周围二十四段是二十四气，每一处都是如此。又如草木有雌雄，银杏、梧桐、楮树、雌雄麻、竹子之类都是这样。树木朝向太阳的一面坚实，背阴的一面必定空虚柔软。男子出生时一定俯伏，女子出生时一定仰卧；因为男子的阳气在背部，女子的阳气在腹部。用八卦来贯通神明的德性、类比万物的情状，这些道理全都包含在八卦中；震、巽、坎、离、艮、兑又总归于乾坤。震说动，坎说陷，艮说止，都有乾的健的意味；离说丽，兑说说，巽说入，都有坤的顺的意味。圣人用这八个字极其准确地描写尽了八卦的情状。朱子说：先生在《易》中说伏羲作《易》，只是验证阴阳消长的两端，这句话说得最为完备。回答说：阴阳虽是两个字，却是一气的消长，一进一退、一消一长；进就是阳，退就是阴，增长就是阳，消减就是阴。只是这一气的消长，造成了古今天地间无穷无尽的事物。

译所以，把阴阳说成一个，也可以；说成两个，也可以。纂注：朱氏说：从这里以下，说明备办万物、满足使用需要、制成立器物而使天下得到便利，无不是取法于《易》，这些都属于仁道。所谓统治天下，就是明确地守住君位。所说的崇高，没有比富贵更大的了。柴氏说：抬头观察天上的象，并参验鸟兽的纹理，于是获得阴阳的道理；低头观察大地的法则，并参验土地所适宜生长的东西，于是得到刚柔的情状。近处从自身取法，远处从万物取法，便知道道理所在，物我并没有二致；天地人的三才之道默默会通于心中，总不出阴阳两端相互变化而已。项氏说：象是从气的方面说的，属于阳；法是从形的方面说的，属于阴。鸟兽的纹理，是指天所产生的事物；飞行属阳，行走属阴。土地所适宜生长的东西，是指地所产生的事物；树木属阳，草属阴。蔡氏说：圣人全面观察万物，所以所画的卦，精微处可以通达神明之德，粗略处可以类比万物的情状。神明之德是不可见的，所以说“通”；万物之情是可以见到的，所以说“类”。我按：朱子深受魏伯阳《参同契》的影响，曾隐去姓名为它作注。他在语录中谈到“男伏女偃”，这是取自程子，却不用魏氏的说法，为什么呢？难道是因为魏氏的话近于亵渎，所以舍弃不用吗？还是也没有考究他的书以前的说法呢？制结绳而成网罟，用来打猎和捕鱼，大概取法于《离》卦。音训：今本作“罔罟”。陆氏说，“罟”音古马；姚氏说，罟犹如网。黄本作“网罟”，说：捕兽叫网，捕鱼叫罟。“佃”，陆氏说音田，也作“田”。“渔”，陆氏说音鱼，本也作“渔”。又，言庶反说，捕兽叫田，捕鱼叫渔。集解：朱子说：两只眼睛彼此相承，万物附丽于其中。附录：朱子说：“取诸”等字，只是说样子大概如此；“盖”字就是一个处在两可之间的字。贺孙、潘子善问：根据十三卦取象，所谓取法于《离》，是说绳结成网罟具有《离》的象，并不是看见《离》卦以后才创制网罟。铢。纂注：张子说：柔顺地附着于物，茹毛饮血，所以这是古人最先要解决的事情。南轩张氏说：古代禽兽多而人口少，所以包牺氏为人们制作网罟，用来打猎和捕鱼；这不只是使百姓知道吃鲜肉的好处，也是为了除去禽兽的危害，使他们安居。杨氏万里说：教百姓食肉，是从包羲氏开始的。包牺氏去世，神农氏兴起，砍削木头制成耜，弯曲木头制成耒；耒和耨的便利，用来教导天下，大概取法于《益》卦。音训：斵，陆氏读作陟角反。“耜”，陆氏说音似；京氏说，是耒下面的耓。陆绩说，耓读作勑丁反，宽五寸。“耒”，陆氏说读力对反；京氏说，是耜上面的曲木。《说文》说，耜是曲木，由垂所制；《字林》同此说，读力佳反；徐氏读力猥反。本有的版本作“揉木为耒耨”，不是“耨”。“耨”，陆氏读奴豆反；马氏说，是锄；孟氏说，是除草。晁氏说，王昭素认为各本有的作“耜”，这是承接上文。集解：朱子说：上下两个卦体都是木，上面向下插入，下面向上发动；天下的益处，没有比这更大的。附录：朱子说：本义说“上入下动”，就卦义而言是这样，但对于取象仍有不明白之处。回答说：耜就是今天的铧，读胡瓜切；鍫读七消切。耒是铧的柄，虽说是向下插入，毕竟要由人在上面用力，才能插入。纂注：蔡氏说：耜是耒的前端，把木头削尖制成；耒是耜的柄，把木头弯曲制成。谢氏说：耒耜就是今天所说的犁；上面是曲木，俗称犁冲，就是耒；下面削成两片，用来承接两片铁，俗称犁壁，就是耜。巽为木，在震之上；阴柔的木可以矫正弯曲，具有耒的象。互体艮有手执持的象；震为足，在坤地之下的泥涂中行走；震又为田，所以有耕田的象。钱氏说：耨就是锄草、除草。张子说：天施生，地生长，所以播种接在后面。杨氏万里说：教百姓食用粮食，是从神农开始的。程氏说：飞禽走兽确实会损害庄稼，只有网罟、田猎和捕鱼的制度建立以后，耒耜的好处才能显现于天下。朱氏说：炎帝时百姓厌倦吃鲜肉，开始食用草木的果实，于是创制耒耜来教导天下，所以称为神农。我按：关于耒耜，诸儒的议论中，只有谢氏认为它就是今天的犁，耒就是犁冲，并认为取巽木为象，这些都对；但把耜说成犁壁，就不对了。朱子把耜说成铧、鍫，把耒说成鍫柄，闽人多这样使用；但对于“揉木为柄”却没有取象之处。考察十三卦取象，都是把两件物品合成一件器物来使用，如衣裳、舟楫、门柝之类；那么耒耜也是两种木头合成一件器物。大概犁冲另用一根弯曲的木头，前端向下，装上横木和轭来驾牛；犁壁则用木头承托一片弯曲的铁，装在耜上，使翻起的土转向身体外侧；这些总称为犁。农业是天下的根本，犁是农具中最重要的器具，圣人用它取象于《易》，学习者本来就应当粗略了解它的构造。正午设市，招来天下百姓，聚集天下货物，彼此交易后离去，各自得到所需。大概取法于《噬嗑》卦。音训：“为市”，陆氏说，《世本》说祝融创设市场；“市”读时止反。集解：朱子说：正午设市，上面明亮而下面发动；又借“噬”与“市”音近，“嗑”有合的意思。纂注：张子说：聚集并流通货物，彼此交换有无，接下来才是这件事。蔡氏说：天下百姓职业不同，天下货物用途不同，招来并聚集它们，就是“噬而嗑”的意思。谢氏说：《噬嗑》上为离、下为震；震为大路，艮为小径，有市井街巷的象，所以说正午设市。二、三、五爻属坤，所以说招来天下百姓。初、四、上爻属乾，乾为金、为玉；二、三、五爻属坤，坤为仓廪、为衣裳，所以说聚集天下货物。互体艮为手，下面的震也是艮手的反体，像两个人相互交易。二至上互体为旅，有商旅聚集在市井中的象。震的伏卦为巽，巽有“利市三倍”的意思，也有各得其所的象。郑氏东卿说：十三卦以《离》开始，接着是《益》，再接着是《噬嗑》，所取的都是饮食和货物；饮食货物是养活百姓的根本。神农氏去世，黄帝、尧、舜氏兴起，使事物的变化得到贯通，使百姓不感到疲倦；以神妙的方式使之化育，使百姓各得其宜。《易》道到了穷尽就变化，变化就能通达，通达就能长久，所以能够得到上天的保佑，吉利而没有不利。

译黄帝、尧、舜垂衣裳而天下得到治理，大概取法于《乾》《坤》二卦。音训：“易穷则变，变则通，通则久”，陆氏说，一本作“易穷则变，通则久”；“祐”，陆氏说，本也作“佑”；“治”，陆氏读直吏反，篇末同。集解：朱子说：乾坤虽然变化，却无所作为。附录：程子说：圣人主持教化，就像大禹治水一样，应当顺应的就顺应，应当治理的就顺着形势治理。上古的伏羲难道不能像龙一样垂衣裳吗？为什么一定要等到尧舜才垂衣裳？据这类事情说，只要一个圣人都能做成；然而必须经过几代才能完成，也只是因为时势不同罢了。这就是所谓广大、博厚、深沉如泉，随时显现出来；必须先有广大博厚、深沉如泉的根本，才能随时显现。若没有这种根本，怎么能随时显现呢？《入关录》识语：变化而达到神化是困难的，古今风气不同，所以器物的使用也不同；因此圣人贯通变化，使百姓不感到疲倦，只是各随当时的情况罢了。后世即使有人创制新事物，也比不上虞舜。大概当时风气尚未开化，而虞舜的德行又达到如此程度，所以后世没有人能赶上他。因此，三代的治理，后世确实可以恢复；不以三代为准则来治理的，终究只是苟且之道。绚。朱子说：黄帝、尧、舜氏到了这个时候，本来就应当这样做；事物到了穷尽就变化，道理也是如此。垂衣裳而天下得到治理，这是一个重大的变化，在此以前的防范已经完成了。十三卦只是概括地说，这几个卦本来也很难理解。“通其变”必须有一个人来贯通变化；如果任凭它自行变化，怎么能够做到呢？贺孙。纂注：耿氏说：《庄子》说，不离开精微，叫作神人；事情的变化已经显露征兆，叫作圣人。既然神农以“神”称名，那么黄帝所做的就是圣人的事业。这样说来，从神农以前，是神人的事业，就是所谓不离开精微；从神农以后，是圣人的事业，就是所谓显露变化的征兆。显露变化的征兆，所以能够贯通变化；显露化育的征兆，所以能够神妙地化育万物。贯通变化，使事物不至于弊坏，百姓自然就不会疲倦；神妙地化育，顺应自然，百姓自然就会认为合宜。谢氏说：乾为天在上，衣服象征上面覆盖的圆形，有阳奇之象；坤为地在下，裳象征下面分开的两股，有阴偶之象。上衣下裳不能颠倒，使百姓知道尊卑上下不可混乱，那么民心就安定，天下就得到治理。南轩张氏说：制作衣裳穿在身上，垂下丝绸作为衣，颜色黑而象征道；折叠布幅作为裳，颜色赤黄而象征事。效法乾坤来示教百姓，使他们知道君臣、父子、尊卑、贵贱，各自安守本分。杨氏万里说：所谓衣裳，就是舜所说的古人以五色制作服饰；大概始于黄帝，完备于尧舜。丘氏说：十三卦制器而崇尚取象，都是贯通变化、使百姓得到适宜的事情；只在黄帝、尧、舜氏这里特别说，是因为伏羲、神农时期，人的祸害虽然已经消除，但人文还没有彰显；衣食虽然充足，礼义却尚未兴起。那时做君主的还与百姓一起耕作、一起吃饭，亲自操持饮食和治理事务；百姓浑浑噩噩，还不知道上下尊卑的区别。于是这三位圣人仰观天象、俯察大地，体会乾坤的象，端正衣裳的礼仪，使君臣的名分和义理在天高地下之间截然分明，天下哪里会有不安定的呢？这个时候，正是世道焕然一新的开端，也是百姓受到改变的契机。挖空木头制成船，削尖木头制成桨；舟楫的便利，可以渡过交通不通的地方，使远方得到到达，给天下带来便利，大概取法于《涣》卦。音训：“挎”，今本作“刳”；陆氏说，本也作“刳”，读口孤反；徐氏又读口沟反。“掞”，今本作“剡”；陆氏说，本也作“剡”，读以冉反。“楫”，陆氏说，本也作“檝”，读将輙反，下面同；徐氏读音集，又读子入反。方言说，楫叫作桡，有的叫作櫂。《说文》说，楫就是船桨。“致远以利天下”，陆氏说，一本没有这一句。集解：朱子说：木头在水面上；“使远方得到到达，给天下带来便利”这句，疑为衍文。纂注：谢氏说：挖空木头制成船，把木头削薄削尖制成橹桨，统称为楫。《涣》卦二、四爻互体为震，震为木；三、五爻互体为艮，也有木象；四至上为巽，巽也为木。木在坎水之上，有舟楫之象。综合六爻来看，初爻的阴画像船头的橹，三、四爻的阴画像船左右两侧的四支桨；初、二爻是船头，二、五爻是船腹，二、四爻之间是船舱，五、上爻是船尾。乾的三个阳爻如金在震、巽的木中，有挖空、削尖的象。南轩张氏说：衣裳下垂，大概是希望远近百姓都向下观看而受到教化；但河流道路有险阻，就有不能通行的地方。只有舟楫的便利兴起以后，凡日月照耀、霜露降临之处，无不睁眼观看教化，天下如同一家，中国如同一人。使牛服役、乘马驾车，牵引重物、到达远方而给天下带来便利，大概取法于《随》卦。音训：“服牛”，晁氏说，《说文》作“犕牛”，读音备；“引重致远以利天下”，陆氏说，一本没有“以利天下”一句。集解：朱子说：下面发动，上面喜悦。附录：程子说：使牛服役、乘马驾车，都是顺应它们的本性而安排的；为什么不使马服役而乘牛呢？这是道理上不能如此。纂注：司马公说：使牛马服役，附着于车物而前行，这是《随》的象。朱氏说：上古牛没有穿鼻，马没有套络，到这时才开始役使和驾乘它们。谢氏说：《随》本是《否》卦；乾在上为马，坤在下为牛，初爻和上爻变易而成为《随》，有使牛服役、乘马的象。所谓服牛，是把牛置于车箱下面来牵引车；所谓乘马，是人骑在马上，跨坐在鞍上。初、三爻为震木，三、五爻互体为巽木；二、三爻的坤牛处于两种木头之间，像在车箱下面，所以说“服牛”。三、五爻互体巽为股，四至上反体为巽，也为股；四、五爻为乾、为马，马处于两股之间，像人骑在马上跨鞍，所以说“乘马”。古代大车多用牛来牵引，所以说“引重”；车马可以行走万里，所以说“致远”。我认为，平地上承担载运、装载货物较多的大车，就使牛服役来牵引重物；田车、兵车、乘车等较小的车，装载人而较轻，就乘马来达到远方。《左传》晋国伯宗说到避开重车时说：避开传送重物的车，就用牛；传送一般物品，就用马。大概牛以顺从为本性，力量在肩上，所以使它服役并驯服它来牵引重物；马以强健为本性，力量在脚上，所以骑乘并驾驭它来达到远方。使牛服役、乘马，需要穿牛鼻、套马络，虽是人为安排，却也各自顺应它们的天性并任用其能力，所以取法于《随》卦。设置重重门户，敲击梆木以防备暴客，大概取法于《豫》卦。音训：“重”，陆氏读直龙反；“柝”，陆氏读他洛反。马氏说，是夜间用两块木头相击。说文作“▯”。晁氏说，今本《说文》又列出“▯”字，不是古本《说文》。

译“暴”，陆氏说，郑氏作“虣”。集解：朱子说：《豫》有预备的意思。纂注：徐氏说：内卦坤为关闭门户，互体艮为门阙，有重门的象。谢氏说：艮为门阙，《豫》二至四互体为艮，四至上为震的反体，也为艮；一正一反，构成两个艮，所以说“重门”。震为木，也为声音，象征柝；艮为手，手敲击它，所以有击柝的象。柝，俗称梆子，敲击它来警戒夜间。三至五互体为坎，象盗贼和暴客。《豫》是预备，有预防的意思。朱氏说：上古不关闭外门，只是用来抵御风气；到这时才开始防备暴客。司马公说：“豫”有懈怠的意思，敲击柝就是用来警戒懈怠的人。截断木头制成杵，挖地制成臼；臼杵的便利，使万民得到帮助，大概取法于《小过》卦。音训：“断”，陆氏读下缓反，又读徒缓反；“断绝”的“断”同。杵，陆氏读昌吕反；掘，陆氏读其月反，又读其勿反；臼，陆氏读求酉反。集解：朱子说：下面止住，上面发动。纂注：杨氏万里说：耒耜是耕种的开始，臼杵是把粗粟加工成粮食的开始。南轩张氏说：圣人教人知道粮食来之不易，又为他们制作臼杵来加工五谷，这难道只是小有过错吗？双湖先生说：震为木，互体兑为金，砍断它，有制成杵的象；艮为土，互体巽为木，木插入土中，有挖掘制臼的象。其义理就是下面止住而上面发动。把木头弯成弓，把木头削尖制成箭；弓箭的便利，用来威服天下，大概取法于《睽》卦。音训：“弧”，陆氏说音胡，《说文》说是木弓；“剡”，陆氏读以冉反，《字林》说是锐利，读因冉反；“睽”，陆氏读苦圭反，又读圭。集解：朱子说：彼此乖离以后，才用威势使其服从。纂注：朱氏说：知道设置门柝，却不知道弓箭的便利，那么威服天下的办法还不完备，所以教导人们使用弓箭。谢氏说：《睽》二至五互体为《既济》，三至上互体为《未济》，都有征伐鬼方的象，所以说威服天下。双湖先生说：《睽》取弓箭之象，是因为有互体坎；《说卦传》说坎为弓，《睽》上九说张弧、说弧，都取互体坎的象。坎又为坚硬而多心的木，兑的反体为巽、为绳，所以有弦弓之象；兑为金，所以有削制箭的象。其义理是，在彼此乖离的时候，不可没有弓箭来威服不肯服从者，使他们不至于离散。上古的人住在洞穴中，露宿野外；后世圣人用宫室来改变这种状况，上面有栋，下面有宇，以抵御风雨，大概取法于《大壮》卦。集解：朱子说：有坚固、壮实的意思。附录：程子说：上古时，百姓都住在巢穴中，后世用栋梁屋宇改变了这种居住方式；之所以不把巢居穴处看作可以继续改变的形式，是因为栋宇有便利之处。古语。纂注：蔡氏说：栋是屋脊上的檩木，宇是屋檐下的椽。栋直承向上，所以说“上栋”；宇向两边下垂，所以说“下宇”。栋取四个刚爻之义，宇取两个柔爻之义。双湖先生说：震木在上，象征栋；乾天在下，象征宇。兑为泽，有雨的象；震的伏卦为巽，有风的象。司马公说：风雨是活动的东西，风雨在上面发动，栋宇在下面坚固，这是《大壮》的象。徐氏说：住在洞穴、露宿野外，无法抵御风雨，所以宫室不得不兴建。风吹雨打之后，才知道高大的房屋能够遮蔽保护人，所以栋宇不能不坚固，这就是《大壮》的意义。古代安葬死者，用厚厚的柴薪包裹尸体，把它葬在原野，不起坟、不植树，服丧期限也没有定数。后世圣人用棺椁改变这种做法，大概取法于《大过》卦。音训：“衣”，陆氏读于既反；缺字处，陆氏说按字本读，今本作“丧”。集解：朱子说：送葬是重大事情，宁可厚重一些。纂注：谢氏说：《大过》下为巽、为木；上兑的反体也是巽、也是木。棺和椁都用木制成，木材都是四片；《大过》全体又有坎穴之象，都象征埋葬。初爻和上爻为坤爻，象征土；上下都是土，而四片木材处在土中，所以有棺椁的象。南轩张氏说：君子不会因为天下而薄待自己的亲人，在这里厚葬过分一些也没有害处。余氏说：栋宇、棺椁都取四个阳爻之象；若没有阳刚，就无法抵御风雨水泉所代表的阴柔之物。《大壮》的象是兑阴在上；《大过》的象是坎阴在表里。又说：卜筮的学说详见《系辞上传》，制器的学说详见《系辞下传》。都氏说：杵臼、棺椁，是使百姓养生送死而没有遗憾的器物；它们在人身上的依赖作用很重。然而养生还不足以担当“大”的事情，所以取《小过》的意义；送死足以担当大的事情，所以取《大过》的意义。〔原文数字、纪年保留：二章〕 上古用结绳来治理事务，后世圣人用书契改变它，使百官借此治理政务，使万民借此明察事理，大概取法于《夬》卦。音训：“治”，陆氏读直吏反；“契”，陆氏读苦计反。集解：朱子说：有明断、决断的意思。这是第二章，讲圣人制作器物、崇尚取象的事情。附录：朱子说：上古用结绳来治理，后世圣人用书契代替它；天下有些事情，古代没有做，后来的人做了，因为确实不可缺少，这类事情就是如此。比如年号，古代原本没有，后来既然设置了，就不能废除。〔原文数字、纪年保留：元年、二年、三年、一年、两年〕

译胡文定却认为后世建立年号是不对的，以为年号的美称有时会用尽，不如只称元年、二年、三年；这实在不对。三代以前的事情有很多无法考察，正是因为没有年号，所以没有统属和纪年，难以记载。比如说某年某王某月，每个都相同，就无从辨别。汉代建立年号以后，事情于是各有纪属，可以记载。如今有了年号，仍然有许多奸伪造假。如果只写一年、两年、三年，那么官府的诉讼文书和簿册历书凭什么裁决？不久就完全无法追查了。我曾见前辈说，有两家争田地：甲家说是在元祐某年卖出，乙家说自己在甲家卖出以前就买了；甲家于是把“元”字涂改成“嘉”字，乙家又拿出另一份文书，说是在嘉祐以前，甲家于是又把“嘉祐”涂改成“皇祐”。有了年号尚且被人这样造假，如果没有年号会怎样呢？僴。结绳这种做法，如今溪洞中的各族蛮人仍有这种习俗。又有刻板的做法，年月日时，以及人、马、粮草的数量，都刻在板上作为记录，彼此完全不混乱。僴。像十三卦这样的内容，后人解释时往往多有牵强附会。例如“设置重门、敲击梆木以防暴客”，本来只是预备的意思，却一定要用互体推求艮为门阙，再说成雷在外震动的意思。“把木头削尖制成箭，把木头弯曲制成弓”，只是因为《睽》卦有乖离，所以有威服天下的象；也必须等到穿凿附会以后，才能从中推出制器的意义。却不知道卦中只是有这样的道理罢了，所以孔子各自说“大概取法于某卦”，也只是说其大意如此。《汉书》所说“获得一只独角兽，大概就是麒麟”，也是存疑的说法。谟。纂注：蔡氏说：有无法记载的事情，就创制文字来记录；有无法使人相信的事情，就制作契券来取信；这是取《夬》卦明断决断的意义。双湖先生说：考察黄公绍《韵会》，韩愈说宋人得到契券，数它的齿缝，说用刀剖分，因而形成彼此相合的齿缝；刀剖出缺口，所以叫契。《曲礼》又说手执右契，即把一札分成两半，双方各执一半，以相合为凭。郑玄又说，书契就是把事情写在木边，再把这些事情刻在木上，称为书契。现在《夬》卦为什么取书契之象？或许是乾、兑本来同生于太阳，分开来说就是乾为一、兑为二，合起来就是《夬》，有分判而又相合的象。兑为口舌、为言语，有文字的象；又为金，反体为巽木，乾也为金，因此有在木上刻制契券的象。所以书契取法于《夬》。这是孔子叙述五位圣人，虽然不借助卜筮，却运用《易》所谓制器尚象的事情。柴氏说：处在显明的地方，事情的真情就无法掩盖，可以用来治理百官、明察万民。徐氏说：《夬》是君子决去小人的卦，书契也用来断除小人的虚伪，防止他们欺骗。耿氏说：十三卦的卦辞，有的说“利”，有的不说，为什么呢？大概网罟不如耒耜、杵臼那样丰富百姓的食物；门柝能够保卫内部，却不如弓箭能够威服天下。舟楫、牛马无所不通，所以可以说“利”。又说：前面不说“上古”，后面三件事有的说“上古”，有的说“古”，与前面不同，是因为在这些器物创制以前，并没有其他器物可用；并不是后世用它们来替代以前的器物，所以不说“上古”。以下三件事，都是在这些器物创制以前已经有其他用具，现在要用后来的器物替代前面的用具，所以开头说“上古”和“古”。程氏龙说：以上十三卦所取的象虽然各不相同，但都是制器尚象，圣人制成立器而给天下带来便利的象。网罟、耒耜使百姓食物充足；交易、舟车使百姓财货流通；杵臼、弧矢使百姓使用便利；衣裳使身体美观；宫室使居处安定；门柝保护生命；棺椁办理死亡。凡是使百姓生活便利、安身、养生、送死的办法，已经没有遗漏了。〔原文数字、纪年保留：万里〕 然而“使百官得到治理、使万民能够明察”，最后为什么归到《夬》卦的书契呢？大概是因为器物便利以后，巧诈虚伪就会产生，忧患也会出现；圣人为此忧虑，所以最后以书契来取象。书契可以代替兑卦遗忘言语的作用，乾天则可以防止书契的伪造。与网罟等象相比，书契虽然不是一时之利，实际上却是万世的大益处。所以结绳最初改变为网罟，最终又改变为书契。圣人用书契来确定大业、决断大疑，难道不全在于此吗？看百官得到治理、万民能够明察，确实非书契不可。十三卦最终以《夬》卦取象，圣人的用意深远啊。杨氏万里说：唉！洪荒时代，百姓刚刚出现，还不像今天这样器用完备、起居方便、衣服饮食齐全。百姓挨饿却不知道打猎捕鱼，圣人于是制作网罟；百姓只知道吃肉却不知道吃粮食，圣人于是制作耒耜；百姓的食物货物有时有余、有时不足而分配不均，圣人于是制作市场和交易；百姓寒冷而穿兽皮，却不知道纺织的方法，圣人于是制作衣裳；百姓出入受到河流阻隔、道路断绝的困扰，圣人于是制作舟楫；百姓疲于负担、脚上长茧而困于远途，圣人于是制作车轮和马具。百姓忧虑盗贼抢夺，又懈怠于守卫防御，圣人于是制作门柝；百姓知道耕作除草，却不知道舂捣加工粮食，圣人于是制作杵臼；百姓没有爪牙来保护自己，忧虑被抓取吞噬，圣人于是制作弧矢；百姓住在洞穴中，受到潮湿低洼之地的困扰，圣人于是制作宫室；百姓死亡，只能用粗劣的覆盖物掩埋而心有感伤，圣人于是制作棺椁；百姓困于结绳记事，彼此欺骗而没有凭据，圣人于是制作书契。然而这并不是圣人凭自己的私智创制，而是取法十三卦的象，然后才制成；也不是一位圣人单独能够完成，而是经过五位圣人之后才完备。可见养育百姓、使人类不断生存发展的道路如此艰难，而圣人使百姓得以生存发展的劳苦也如此深重。所以韩愈说：“如果古代没有圣人，人类早就灭亡了。”又说：“如今我和你能够安居而从容吃饭，悠闲地度过生死，与禽兽不同，难道可以不知道这一切从何而来吗？”又说：“《易》尚未创作时，圣人取法天地人物来创作《易》；《易》创作以后，圣人又取法《易》来制作器物。”真氏说：考察这里所列卦象的意义，大概离中虚而万物附丽，乾坤上下，以及风行于水面，都是事物自然形成的象。

译有自然形成的象，就有自然存在的理，这是人人都能看见的。然而普通人看见象却不明白其中的理，只有圣人看见这样的象，便知道这样的理；知道这样的理，便制作相应的器物。人人都说备办万物、满足使用、制成立器来便利天下，是出于圣人的心思，却不知道圣人也只是顺应事物本来具有的道理罢了。天地之间明显陈列、密集分布的一切，没有不是至理所在的，所以说：“春夏秋冬、风雨霜露，没有不是教化。”又说：“天说了什么呢？四时运行，百物生长，天难道有所隐藏吗？只是百姓每天使用它们，却不知道罢了。”学习的人如果真能虚心体察天下万物，那么精微的义理和玄妙的道理，无不明明白白地呈现在自己的心目之前；这样以后，才真正知道道与器相互配合，显明与幽微之间没有间隔。又《后汉书·志》说：上古圣人看见飞转的蓬草，开始知道可以制成车轮；车轮运行可以载物，于是由物象产生智慧，又制作车舆；车舆与车轮相配合，运输流动没有穷尽，能够承载重物、到达远方，天下由此得到便利。后世圣人观察天象，看北斗围绕天极旋转，斗魁方正、斗杓弯曲，像牵引龙角成为帝王之车，于是弯曲车辕，乘牛驾马，攀登险阻、奔赴艰难，周游观察八方极远之地。所以《易》说震乘龙，称为壮，意思是器物没有比它更高尚的了。这部志书所说的，就是十三卦的意思，所以附在这里。龙氏仁夫说：考察六十四卦，从包牺氏画卦的时候就都已经有了，邵子、朱子的说法非常明白，十三卦取象是没有疑问的。但像互卦、变卦等内容，大概是中古演绎《易》以后才有的，炎帝、黄帝、尧、舜时期未必已经有。因此诸儒不能求得十三卦的象义，便穿凿附会，用变卦、互卦来解释，似乎并不合乎经文的本旨。昌黎韩子《原道》中说了这些话：古代的时候，人的祸害很多；到了后来，人类已经灭亡很久了。胡氏《皇王大纪》说：我读五帝的史书，然后知道圣人施惠于百姓是多么长远。后世有在一时建立功业、在一国兴办利益的人，人们还会追念并祭祀他们；而这几位圣人，竟不能推及后裔、建立宗子、修建庙庭，按春秋四时接受天下人的祭享。有天下的人端坐在九重宫阙之内，治理国家：上考天文，下察地理，中理人伦；衣食的来源、器用的便利、法度的章程、礼乐的准则，这些是谁推明并制作的，却可以忘记他们吗？戎狄之人，驾着片面空洞的说法，丧失事理的正道，他们的神像却能够盘踞在中华的名山上，巍峨的建筑相望不绝。又听任他们雕梁画栋，供养那些使三纲沦亡的人，这是什么道理？他们不耕作、不种植，侵夺、渔取百姓的利益，耗损、蛀蚀百姓的财富，这还只是小事罢了。执政者安然置之，不以为忧虑；中华无人，实在可悲到了极点。我按：韩愈与胡氏在这里互相发明，《原道》是人们常读的文章，所以不全部记载。《皇王大纪》把伏羲、神农、黄帝、尧、舜列为五帝，所以这样说。如今三位圣人的大道，却让专门掌握一技的人来报答他们，又不知道这是什么说法。由此可知，《易》就是象；所谓象，就是摹拟形象。音训：各本都作“象拟也”；孟氏、京氏、虞氏、董氏、姚氏仍作“象”。集解：朱子说：《易》卦的形状，是道理的相似形。附录：朱子说：“易者象也，象也者像也”只是大概仿佛地说，不可探求得太深。“易者象也”是总说开头，意思是《易》不过是说阴阳的象。下面说“像也”“材也”“天下之动也”，都是在解释上面的“象”字。《学履》。纂注：蔡氏攸上东卿在《助周易物象释疑》中论说：从前圣人创作《易》，开始画八卦，象就包含在其中；象与卦同时产生，用来寄托天下幽深难见的事理，所以说《易》就是象。〔原文数字、纪年保留：三章〕 大概圣人俯仰观察，以远近万物来取法，因而知道神明之德；既可以通达鬼神的情状，也可以用来推知人，何况万物呢？后来因而把八卦重叠起来，在刚柔中发挥而产生爻，于是按照事物的形状和情态来摹拟，变化不止一种，象也因此更加繁多。所以城邑、房屋、宫室、庭院，舟车器械，衣服、腰带、簪子、鞋履，下至鸟兽虫鱼、金石草木之类，都在摹拟范围之内；细微详尽，无所不有。所谓《易》道极其广大，百物没有被遗漏，说的就是这个。上古按照这些象来制作器物，中古观察这些象来系结卦辞爻辞；可是后世谈论《易》的人却说：领会了意义就应忘掉象，得到了象就应忘掉言语，把一切都说成是捕捉鱼兔的工具，几乎不是圣人创作《易》、预先为百姓的使用而教导天下的本意。所谓“彖”，就是才质。集解：朱子说：彖辞说的是一卦的才质。爻，是仿效天下事物的运动变化。集解：朱子说：“效”就是仿效。由此吉凶产生，悔恨和羞吝也显现出来。集解：朱子说：悔吝本来隐微，因为这些而显著。这是第三章。附录：朱子语录：《易者象也，象也者像也》这四句，难道只是解释“象”字吗？回答说：是在解释“易”字。“像”又是解释“象”字，“材”又是解释“彖”字，最后一句的意思也是如此。义刚。纂注：南轩张氏说：《易》就是象；所谓象，就是摹拟这个事物。称为彖，是说它的象所具有的才质；称为爻，是说它的象所发生的变化。至于吉凶，悔吝就显现出来了。所以“悔”含有改过的意思；到了吉，悔的意义就充分显现。“吝”含有文饰过错的意思；到了凶，吝的意义就充分显现。双湖先生说：本章讲卦象、彖辞和爻辞，论说人的悔吝，到吉凶时才真正显著。大概卦爻辞无非是为了说明得失所招致的报应，希望人们在观象玩辞时，知道生起悔改之心，不吝于改正过错，这样或许可以得到吉而没有凶。朱氏说：《易》有象，只是按照事物的形状情态来摹拟，就像绘画、雕刻一样，一丝一毫的增减都会使它不像。象的辞又称为彖，是说它的才质。卦有刚柔，这就是才；有这样的时势，有这样的象，就必然需要有这样的才来成就它。才与时势相合，才足以成就事情。然而天下事物的运动变化，微妙而难以察知；有的处于同一时势，有的处于同一事情，但所处的位置不同，趋向、取舍、进退便会走上不同的道路。

译先生说：“这种道理是什么呢？阳爻一君二民，是君子之道；阴爻二君一民，是小人之道。”【吕音训：“行”，陆氏音“孟反”，下同。】集解【朱子说：“君指阳，民指阴。”】这是第四章。附录【朱子语录：“二君一民，试试让一个民众有两个君主，看会是什么样子。”】纂注【双湖先生说：“我曾根据《语录》推求八卦奇画、偶画的数目。每一卦虽然各有三画，合起来就是六画。乾坤合起来是六画，震巽合起来也是六画，坎离合起来也是六画，艮兑合起来也是六画，恰好符合老阴挂扐之用。把数目总计起来就是四六二十四画，成为老阴过揲之数，这似乎与老阳之数无关。然而从阳卦五画、阴卦四画来看，奇偶之合又都符合老阳挂扐之用。因此乾坤合起来是九，震巽合起来也是九，坎离合起来也是九，艮兑合起来也是九，总数实际成为三十六，正是老阳过揲之数。这样，乾坤用九、用六的数，默默显现在可以从卦画推求出的结果中，情形就是如此。虽然出于偶然，实际上也无非是自然的妙理，哪里可以掺入人的力量呢？”】渊【纂注】徐氏说：“君指阳，民指阴。君子之道，是以阳统率阴；小人之道，是以阴统率阳。”钱氏说：“阳卦是君子之道，阴卦是小人之道，这也只是概括而言；巽、离、兑并不全属于小人。”双湖先生说：“这一章专门根据八卦阴阳画数来区分君子、小人之道。”柴氏说：“一君二民，道理广大而公正，是君子之道；二君一民，道理狭小而偏私，是小人之道。卦体体现君子、小人之道，而象、彖、爻辞是用来阐明这种道的。不过，在各卦中，属于阳卦的未必都是君子之道，属于阴卦的也未必都是小人之道。这只是借阴阳二卦的卦体，说明君子之道和小人之道有所不同，并不是说成卦都能一概而论。爻、彖、象是阐明这种道，不是阐明这个卦。”《易》说：“心意纷扰地往来，朋友都顺从你的思虑。”孔子说：“天下有什么可思虑的呢？天下万事最终归于同一处，却有不同的道路；归于同一原则，却有百般思虑。天下有什么可思虑的呢？”【吕音训：“憧憧”，陆氏说，本又作“▯▯”，音昌容反。】集解【朱子说：“这是引用《咸》卦九四的爻辞加以解释，说道理本来没有两个，虽有不同道路、百般思虑，也都无非自然之理，哪里用得着思虑呢？”】如果一定要经过思考才去顺从，那么所顺从的范围也就狭窄了。附录【朱子语录：“纷扰地往来本来没有妨碍，就像暑气过去、寒气到来，太阳运行、月亮运行，都是常理；只是加上一个‘憧憧’，就弄得纷乱了。德明所说‘天下何思何虑’，正是说即使万般变化纷纭复杂，应对它们也各有确定的道理，不凭借思虑也能知道。董氏问：‘天下同归而殊涂，一致而百虑’，为什么不说‘殊涂而同归，百虑而一致’？回答说：‘其实也是一样，只是他从上面说到下面，所以自然应当这样说。《易》讲感应之理，本来不需要思虑，白白费心思、费计较、费安排，只须顺应自然罢了。’僴】纂注【蔡氏说：“天下万事万物千差万别，哪里能靠思虑去感通它们？从事迹说，归宿虽同，道路却不同；从内心说，志向虽一，思虑却有百种。不同道路、百般思虑纷纷同时发生，究竟从哪里思考、从哪里思虑呢？真氏说：按《上蔡语录》，上蔡回答程子说‘天下何思何虑’，程子说‘这道理是有的，但贤者你说得太早了’。后来又说‘正好在这里下工夫’。上蔡认为这句话说得好。难道‘何思何虑’不是学者所能一下达到的境界吗？”】难道一定要经过思考才能进入吗？张子说：“所谓何思何虑，只是行其所无事罢了。下面的文字都是这个意思。行其所无事，只须致力于崇德；但若无意或有意地去做，便都不是行其所无事。行其所无事，就是意、必、固、我已经断绝。今天下无穷无尽的动静、情实、虚伪，不过是一屈一伸而已；只要我先行其所无事，又还有什么事情呢？日月、寒暑的往来，尺蠖的屈曲，龙蛇的蛰伏，无不是行其所无事，所以厌恶人为穿凿。百般思虑却归于一理，先认识这一致的道理，又何必有百般思虑？思虑虽有百种，最终也不过归于道理罢了。柴氏说：这是说天地万物都根本于天理的自然，人应当抛弃私欲而遵循天理。所谓理，就是孔子的‘一以贯之’，子思的‘诚’，曾子的‘守约’。同归而殊涂，说明天下没有两种道理；一致而百虑，说明天下没有两种本心。‘致’是达到极致的意思；明白它们共同的归宿，达到它们共同的一致，那么天下道路虽不同、思虑虽多，也没有不能应对的，哪里还用得着思虑呢？”太阳西行便有月亮东来，月亮西行便有太阳东来，日月相互推移，光明就产生了。寒气过去便暑气到来，暑气过去便寒气到来，寒暑相互推移，一年就形成了。过去是屈，来临是伸，屈伸相互感应，利益便由此产生。【吕音训：“屈”，陆氏音丘勿反，下同；“信”，陆氏说本又作“伸”，音同“申”，下同。】集解【朱子说：“这是说往来、屈伸都是感应自然的常理；若再加上纷扰，就进入了私心，所以一定要思考以后才有所顺从。”】附录【朱子语录：“‘日往则月来’这一段，是承接上文‘憧憧往来’来说的。往来是人不能没有的，只是纷扰地往来就不可取。”学蒙】纂注【杨氏万里说：“我观察太阳，今天晚上西落，正是明天早晨东升的原因；我观察月亮，今天晚上升起，正是明天早晨西落的前提。前面的屈就是后面的伸。我观察寒暑，冻得折断胶的寒冷不是生于寒冷，而是生于烈日；熔化金属的暑热不是生于暑热，而是生于坚冰。现在的伸正是过去的屈。张子说：‘屈伸相感而利生’，是因为以诚相感；‘情伪相感而利害生’，是因为夹杂了虚伪。”】尺蠖屈曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全自身；精研义理而达到神妙，是为了致用于实践；使应用有利、身体安适，是为了崇尚德行。【吕音训：“尺蠖”，陆氏说音纡缚反，是虫名；

译徐氏又音乌郭反。“蛇”，陆氏说本又作“虵”，同。“蛰”，陆氏音直立反；“全身”，今本作“存身”，陆氏说本亦作“存身”。】集解【朱子说：“这里因屈伸往来的道理，进一步说明求学也有自然的机运。把义理精研到神妙之境，是屈曲的极致，却正是出而致用的根本；使施用便利、无往不安，是伸展的极致，却正是入而崇德的凭借。内在与外在相互涵养，又相互启发。”】附录【程子语：“圣人之道没有精粗之分，从洒扫应对到精义入神，贯通起来只是一个道理。即使是洒扫应对，也要看其中所以然的道理如何。”《入关录》。朱子语：“尺蠖屈曲身体是为了伸展，龙蛇蛰伏是为了保全自身。屈伸、消长、闭合与开启、往来，它们的机运从未停息。大的方面有大的闭合开启，小的方面有小的闭合开启；大的方面有大的消长，小的方面有小的消长。这一原理万古不变。比如眼睛有眨动的时候，难道能一直眨动吗？安定后还必须睁开，不能一直睁开；安定后又必须眨动，眨了又睁，睁了又眨，极其纤细微小处，无时不是如此。比如精研义理而入于神妙，怎么能不想到致用？但不必专门思考致用，因为那是事功，是效验。”防】达到精微的程度后，在应事接物之间，没有一件事不是合乎义理。不论小事大事，千变万化，哪怕改头换面地出现，自己应对它们也像锋利的刀剑一样，迎着刀刃就能分解开来，一件件都判然分成两边。贺孙说：“精研义理而入于神妙，是为了致用。因为只有这样，才可以应付事务；没有达到这个程度，凡有所作为都出于私意的穿凿，只是虚妄地行动罢了。即使偶然做对了，君子也不看重。”回答程洵说：“利用安身。今人若遵循义理，自然安适顺利；不遵循义理，自然不安而不顺。大雅问：‘利是义的和谐。顺利地遵循这条道理，使自身安适，那么德也会随之增长吗？’回答说：‘孔子遭遇许多困厄，身体也陷于危境，而德却仍然增进，为什么？’大雅说：‘身安之后德才增进，是君子的常理。孔子遭逢变故，权衡时宜，宁可身体不安，德也必须增进。’回答说：‘对。’大雅说：‘精义二字，是从长者那里听来的。所谓义，只是适宜罢了。事物有适宜与不适宜，事情有可行与不可行。我的心处理它们时，知道它们各有确定的分际而不可改变，这就是义。精义，只是把这个道理精察清楚罢了。所谓“精”，就如同说“审察”。” 精察义理达到极致而进入神妙之境，那么对于事物的适宜之处，在毫厘曲折之间，没有不完全明白的，其中有不可用言语尽述的妙处。这就是能够致用于实践，并且应用无不顺利的原因。“精义入神”正与“利用安身”相对。说精研这个义理而入于神妙，就如同说使其应用有利以安身。又回答江元通：“‘天下何思何虑’这一段，是说自然。精义入神，自然能够致用；利用安身，自然能够崇德。”节氏问：“这一章只是说万般变化虽然不同，但都在一个道理中自然发生，不需要人为安排吗？”回答说：“这只说到了一面。尺蠖若不屈曲，就不能伸展；龙蛇若不蛰伏，就不能藏身，气息怎么能保全身体？精义入神，看起来似乎与行动无关，然而正因为看见道理通彻，才是致用于外的根本。利用安身，看起来似乎与崇德无关，然而行动符合道理，德就自然崇高。天下万事万物的变化，没有不是感通往来的道理。学蒙说：尺蠖屈曲，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全自身。精研义理，毫厘丝忽都没有差错，进入神妙境界，这正是为了出来致用；在外面应用顺利而使自身安适，正是为了回到内在崇高自己的德。” “致用”的“用”，就是“利用”的“用”。所以横渠说：“事情在我内心预先准备，向外追求应用的便利；外在本来已经应用便利，再反过来涵养内在。”事情在我内心预先准备，是说已经进入这里面。渊问横渠所说“精义入神”一条。回答说：“入神，是进入微妙之处。这看起来像是向内下工夫，并非在外面发挥作用，然而正是为了在外面致用。”贺孙】纂注【余氏说：“既然说屈伸相感而利益产生，恐怕人们只知道伸展的利益而不知道屈曲为什么有利，所以用尺蠖、龙蛇来说明，这对人来说很切近。”】超过这个境界以后，便不是有意用力所能知道的了。穷究神妙、认识变化，是德行盛大的表现。集解【朱子说：“在下学的事情上，竭尽力量精研义理、使应用便利；内外交相涵养、互相发明的机运，自然不会停止。再往上就没有可以用力的地方了。至于穷究神妙、认识变化，是德行盛大、仁道成熟而自然达到的。所谓‘不知道’，是往而屈；所谓‘自然达到’，是来而伸，这也只是感应自然的道理。”张子说：“气有阴阳，推行有渐进的过程叫作化，合为一体而不可测度叫作神。”以上四节都是解释《咸》卦九四爻的意义。附录【程子语：“《易》是圣人用来建立道的书。” “穷究神妙，就没有《易》可说了。”酢说：“穷究神妙，变化的妙处就是神。”绚说：“穷究神妙、达到天命，必定以孝悌为根本。穷究神妙、认识变化，也必定以孝悌为根本；穷究神妙、认识变化，是由通达礼乐而来。”刘安节说：“孝悌的行为，为什么能够尽性达命呢？世俗谈论通达之道，把性命说得高远，把孝悌说得浅近，却不知道它们同属一道，并没有本末、精粗的区别；从洒扫应对中，也存在形而上的道理。世上难道没有孝悌之人却不能尽性达命吗？也是因为他们虽行之却不知道其中的道理。人们见礼坏乐崩，就说礼乐灭亡了，但礼乐从未灭亡。盗贼是人类中最不合道义的，尚且必须有统属、听从，然后才能群居；难道能说礼乐有一天灭亡了吗？知道礼乐无处不在、从未灭亡，那么对于穷究神妙、认识变化又有什么困难呢？”安节对道的理解有所偏失，并不是不能穷深极微，而是到了穷究神妙、认识变化时便不能参与了。柄朱子语：“超过这个境界以后，便不是有意跟随就能达到的，只是虽然想跟随，也没有路径可由。”又说：“德明所说‘穷神知化，德之盛’，这个‘德’字只是上面‘崇德’的德。德盛之后便能穷神知化，就像聪明睿智都由此产生，类似于由真诚而明达。”

译渊说：“孔子教颜渊只是博文、约礼两件事；到了想停止也不能停止、已经竭尽我的才力、仿佛有卓然独立之处，只是还欠缺成熟，这就是所谓‘超过这个境界以后，便不是有意用力所能知道的’。”穷究神妙、认识变化，是德行盛大的表现。人杰问：“‘不是有意用力所能知道’，是说到了这里就无可奈何了吗？”回答说：“穷究神妙、认识变化，虽然不是从这里直接出来的，但也有这个意思。”渊说：“精研义理而入于神妙，是为了致用；使应用有利、身体安适，是为了崇德；超过这个境界以后，便不是有意用力所能知道的；穷究神妙、认识变化，正是德行盛大。这仍然只是同一件事，并不是在崇德之外另有一个‘德之盛’。反复做下去，做到彻底之处，就是广大。尺蠖这种虫，屈曲一寸，就能伸展一寸；它的屈曲正是伸展的原因。龙蛇在冬天如果不蛰伏，就会被冻死；它蛰伏正是为了保全身体。精义入神正是为了致用；利用安身正是为了崇德。想停止也不能停止，就像人走路，左脚抬起后，右脚也不由得不抬起。所谓‘超过这个境界以后，便不是有意用力所能知道的’。若达到穷究神妙、认识变化的境界，就必须是德行盛大，才能义理刚健。‘天下何思何虑？’” “‘天下何思何虑？’一句，先打破那个‘思’字，接着说同归而殊涂、一致而百虑。又再次说‘天下何思何虑’，是说何必这样纷扰地往来，去产生这种希望朋友顺从自己的思虑呢？日月寒暑的往来，尺蠖、龙蛇的屈伸，都是自然的道理。不往就不会来，不屈也不能伸。今天的求学也只是如此：精研义理而入神，在内用力，正是为了达到外在的致用；利用安身，在外求取应用之利，正是为了在内崇德。只是这样不断做下去，即使达到穷神知化的境界，也只是德盛仁熟自然达到的结果，哪里还有什么思虑呢？《谟》系辞解说《咸》九四，按照爻义来看，上文说‘贞吉悔亡’，其中‘贞’字非常重要。程子说，圣人感通天下，像雨、旸、寒、暑一样，没有不通达、没有不回应的，只是由于正而已。所以感动人的如果果真正，就会吉祥而悔恨消失。天下本来没有两种道理，果真同归，又何必担心道路不同？果真一致，又何必担心思虑百端？所以反复说‘何思何虑’。日月寒暑的往来，都是这样自然感应。太阳不往，月亮就不来；月亮不往，太阳就不来；寒暑也是如此。往来只是同一种往来；但纷扰的往来，是患得患失，既想感通这个，又想感通那个，便是忙乱纷扰，只是使用自己的私心罢了。‘屈伸相感而利生’，就像有白天必然有黑夜。假如永远只有白天而没有黑夜，怎么休息？只有黑夜而没有白天，又怎么会有这样的光明？春气本来温和美好，但如果只有春夏而没有秋冬，万物凭什么成熟？始终只有秋冬而没有春夏，又凭什么生长？屈伸往来的道理，必定要相互交替运用，利益才由此产生。春秋冬夏只是一个感应及其回应，回应又成为感，所感又成为回应。春夏是一个大的感，秋冬必然回应它；秋冬又成为春夏的感。细分来说，春是对夏的感，夏回应春，同时又成为秋的感；秋是对冬的感，冬回应秋，同时又成为春的感，因此循环不穷。尺蠖不屈曲，就不能伸展；龙蛇不蛰伏，就不能藏身。如今山林中冬天温暖而蛇出洞，往往多有死亡，这就是屈伸往来、感应必然的道理。孔子因‘往来’二字讲出许多大道理，又推及求学，说明内外相互涵养，也只是这个道理而已。横渠说：“事情在我内心预先准备，向外追求应用之利；外在本来已经有利，再反过来涵养内在。”这是下学阶段应当用力的地方；超过这个境界以上，就不容许再去计较。所谓穷究神妙、认识变化，是涵养功夫盛大后自然达到的，不是靠思考勉强所能达到的；这就是圣人的事情。“神”“化”二字，程子说得也不十分明白，只有横渠推演出来：推行有渐进过程叫作化，合而为一、不可测度叫作神。又说：“因为是一，所以神妙；因为两方各在，所以不可测度。”因为有两方，所以产生变化。董氏说：“穷究神妙、认识变化，‘化’是逐步一点点推进，好比一天接一天、一个月接一个月，一节一节推进，便形成一年，这就是化。神是一个事物，或在阴，或在阳；当它在阴时，整体都在阴；在阳时，整体都在阳。始终只是这一个事物，但阴阳两处都存在而不可测，所以叫作神。横渠说‘一故神，两故化’，又注释说‘两在故不测’，说得非常明白。”渊氏问《正蒙》说：“形而上者得到言辞，于是得到象。”神是不可测的，所以舒缓的言辞不足以穷尽神；化是难以知道的，所以急促的言辞不足以穷尽化。什么叫舒缓的言辞、急促的言辞？回答说：“神本来就是急促的言辞，化则是逐渐变化。若用急促的言辞去描写它，就不能……”【《易》说：“困在石头上，依靠蒺藜，进入自己的宫室，却见不到妻子，凶。”孔子说：“不是应当困住的地方却去困住自己，名声一定受辱；不是应当凭借的地方却去凭借，身体一定危险。既受辱又危险，死亡的期限将要到来，妻子哪里还能够见到呢？”【吕音训：“死其”，今本作“期”，陆氏说也作“期”。】集解【朱子说：这是解释《困》卦六三爻的意义。】附录【朱子语录问：“‘非所困而困焉，名必辱’，大意是指‘困于石’。石头是无法推动的东西，本来就不必去动它；如果只管用力，徒然使自己困顿罢了。”又说：“姑且从人事来说，有些地方是用力也做不成的；如果只管用力去做，过一会儿仍然做不成，别人就会说自己没有能力，这就是使名声受辱了。”有人问：“如果处在那个职位上，就做得成吗？”回答说：“自然如此。爻辞的意思是说，有些事不能做，既然不能做，就不可硬着头去做。”学蒙】纂注【南轩张氏说：“上面有应，想借此求取名声；如今却困在石头上，这是不应当困住自己的地方却去困住自己，所以名声一定受辱。下面有依凭，可以借以安身；

译如今却依靠蒺藜，这是不应当凭借的地方却去凭借，所以身体一定危险。在困顿之时，名声受辱、身体危险，就有死亡的道理。这个人不能以自身实行道，连妻子都不能见到，当然凶险。杨氏万里说：“君子有不幸的困境，并不是自己造成的，像孔子在陈国被困、在匡地受惊就是这样，所以名声不受辱，身体不危险。小人没有幸免的困境，是由于作恶而造成的；既然把不应凭借的当作凭借，把不应困住自己的地方当作困境，难道还能够保全自己的名声、身体、家室和妻子儿女吗？”柴氏说：“这是说困卦中的小人，因为不懂义理而危害自身。”《易》说：“公爵在高墙之上射隼，捕获它，没有什么不利。”孔子说：“隼是禽鸟，弓箭是器具，射隼的人是人。君子把器具藏在自身，等待时机而行动，有什么不利呢？行动而没有阻碍，因此出动就有收获。这说的是准备好器具后才行动。”【吕音训：“射隼”，陆氏上音食亦反，下音恤允反；“括”，陆氏说音古活反，是结、阻碍的意思。】集解【朱子说：“括，是结住、阻碍。这是解释《解》卦上六爻的意义。”】附录【朱子语录：张敬夫谈《易》说，只依照孔子《系辞》的说法就可以了，比如说“公用射隼至成器而动者也”，这样说就可以，本来就是如此。圣人的意思只能这样说，是因为当时人们只懂得考察象数，所以圣人才用义理来阐明它。贺孙说：“‘公用射隼’，孔子自然是发明了爻辞言语之外的意思。”学蒙】纂注【朱氏说：“把可用的器具藏好，等待可以行动的时机；行动没有阻碍，出动就有收获。只有顺应屈伸的道理、使其应用有利的人才能做到。”孔子说：“小人不以不仁为可耻，不畏惧不义；看不见利益就不肯奋发，没有威势就不受惩戒。受到小的惩罚而得到大的警戒，这是小人的福气。《易》说：‘脚上戴着刑具，遮没了脚趾，没有灾咎。’说的就是这个。”【吕音训：“校”，陆氏音胡孝反，下同；“止”，今本作“趾”，陆氏说本也作“趾”。】集解【朱子说：这是解释《噬嗑》初九爻的意义。】纂注【冯氏椅说：“不以不仁为可耻，所以要看见利益后才肯勉励自己行仁；不以不义为可怕，所以要畏惧威势后才惩戒自己的不义。朱氏说：小人不以不仁为耻，所以也不畏惧不义，直到陷入死亡、耻辱累及祖先时，还有什么耻辱比这更大？即使愚蠢，趋利避害也与人相同，所以看见义理而……”】【后来才勉励他、以威势压制他，然后才惩戒他；受到小的惩罚而得到大的警戒，尚且算是小人的福气，何况真正懂得义理呢？张子说：“这是说对事物的时机暗昧不明。”郭氏京说：“不见利益就不行动。考察版本，‘动’字误作‘劝’字。凡悔恨和吝惜的产生，都是由于行动；这是说小人见利而行动。若解释成劝勉的意思，那都是善道，所以季康子曾问怎样使百姓敬、忠并受到勉励。”】不积累善行，就不足以成就名声；不积累恶行，也不足以达到灭身的程度。小人把小善看作没有益处，所以不去做；把小恶看作没有伤害，所以不除去。因此恶行积累到无法掩盖，罪过大到无法解脱。《易》说：“戴着沉重的刑具，遮没了耳朵，凶。”【吕音训：“去”，陆氏音羌吕反；“何”，陆氏音河可反，又音河。】集解【朱子说：这是解释《噬嗑》上九爻的意义。】纂注【朱氏说：“精通义理的人，难道是一日积成的吗？那些积累不善而使自身毁灭的人，不知道小善正是大善的积累。”杨氏万里说：“孔子解释《噬嗑》初九、上九的爻辞，说惩治恶行要在最初，改正过错要从小处开始。钱氏说：‘积’字应当仔细体会，凡善恶没有不是由积累而形成的，怎么能不谨慎呢？”】孔子说：“危险，是因为把自己的地位看得安稳；灭亡，是因为以为自己的存在可以长久保全；混乱，是因为自以为拥有治理之道。所以君子在安定时不忘记危险，在存在时不忘记灭亡，在治理时不忘记混乱，因此自身可以安定，国家也可以保全。”《易》说：“难道不是要灭亡了吗，难道不是要灭亡了吗？却系在包桑树上。”集解【朱子说：这是解释《否》九五爻的意义。】附录【朱子语录问：“‘危者，安其位者也’，是把自己的地位看得安稳而不知道戒惧，所以危险；‘亡者，保其存者也’，是把现有的存在当作可以长久保全，所以灭亡；‘乱者，有其治者也’，是自以为有治理之道，所以混乱。‘有’字和‘有其善’的‘有’相同。”又说：“我过去也这样解释，但看起来‘保’字说得较勉强；只是始终有对危亡、兴乱的忧虑，才能安定自己的地位、保全自己的存在、保持治理。”学蒙】纂注【朱氏说：“君子战战兢兢、勤勉谨慎，不依恃已有的一切，所以自身安定，国家可以保全；国家保全，德也随之崇高。”张子说：“这是说明君子能看见事物的先兆。”】孔子说：“德行浅薄而地位尊贵，见识浅小而谋划大事，力量微小而承担重大责任，很少有不遭祸害的。”《易》说：“鼎折断了足，倾覆了公爵的饭食，鼎身沾污，凶。”这是说不能胜任所承担的责任。【吕音训：“知”，陆氏音智；“尟”，今本作“鲜”，陆氏说本也作“鲜”，音仙善反，意为少；“折”，陆氏音之设反；“餗”，陆氏说音速，马融作“粥”；“渥”，陆氏音于角反；“胜”，陆氏音升。】集解【朱子说：这是解释《鼎》九四爻的意义。】纂注【朱氏说：“地位要与德行相称，谋划要与见识相称，责任要与力量相称；三者都符合实际，才能应用便利而自身安适。小人的志向只在取得利益，却把别人的国家当作自己的，妄求万一的侥幸，很少有不遭祸的。自古以来一败涂地，杀身也不足以抵偿责任，根本原因只是不懂义理。钱氏说：古代君主一定先衡量人的力量、德行，然后授予官职；古代臣子也一定先衡量自己的力量、德行，然后承担职位。即使百工、胥吏、史官尚且不敢苟且，何况三公呢？君主不能明察选择臣下，臣下不能审慎选择自己的职责，以至于使自己丧身、使君主陷于危险、误害国家、扰乱天下，都是不能胜任的缘故，难道可以不警戒吗？杨氏万里说：圣人难道要求天下所有人都德厚而不薄、见识大而不小、力量多而不少吗？他只是责备那些贪恋地位而不衡量自己，承担超过能力的责任而不能胜任，终于倾覆别人的饭食、败坏自身罢了。”】孔子说：“知道事物的先兆，大概就是神妙吧！君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢，这就是知道先兆吧？” “先兆，是事物发动时极其细微的迹象，是吉祥将要显现的征兆。君子看见先兆便行动，不等到一天终了。《易》说：‘像石头一样坚定，不等到一天终了，守正而吉祥。’坚定如石，哪里用得着等到一天终了？事情的决断当然可以看出来。君子知道细微，也知道显著；知道柔顺，也知道刚健，因此成为众人的仰望。”【吕音训：“先见”，陆氏音贤遍反；“介于”，陆氏说徐氏音戒，众家作“介”，徐氏说王廙音古黠反；“断”，陆氏音丁乱反。】集解【朱子说：这是解释《豫》六二爻的意义。《汉书》引文中“吉之先见”之间有“凶”字。】附录【程子语：“先见到征兆，就能知道吉祥；看不见征兆，所以导致凶祸。”光庭说：“见几而作，不俟终日”，是智的圆融；“介如石”，是道理本来已经确定。道理本来确定，所以见到先兆便行动，何必等到一天结束呢？】朱子语：“《易》说‘知几其神乎’，这件事很难。国家有道时，说话正直、行为正直；国家无道时，行为正直而言语谦逊。现在有一种人，不怕事的，言语又过于直露；谨慎畏惧的，又缩成一团，一句话也不敢说，这就是不懂得先兆。若懂得先兆，自然合乎中节，就没有这些毛病。君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢；上交贵在恭敬谦逊，但恭敬容易接近谄媚；〔原文数字、纪年保留：万里〕

译下交贵在和易平和，但和易又容易接近轻慢。恭敬与谄媚相近，和易与轻慢相近，只差一点就会流于另一边。僴说：上交接近谄媚，下交接近轻慢，在这里就应当知道先兆，刚超过一点便不是知道先兆了。周子所说‘几善恶者’，就是这个意思。董氏说：君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢；下文说到‘几’，最要紧的是看这个‘几’字，只相差一点。凡事还没有发生时，空谈道理容易看见；事情已经发生时，道理显然也容易看见；只有事情刚开始萌发、行动尚且微小时，处置它最难察觉。有人问：‘先兆是行动的细微迹象，为什么专门从上下交往来说？’回答说：‘上交要恭敬谦逊，刚有恭敬谦逊时，不知不觉便带有谄媚的意思；下交不轻慢，也同样如此。所谓先兆，就是刚察觉接近谄媚、接近轻慢时，便不要让它继续成为那样，这就是先兆。’僴说：一般人同上位者交往，必定有一点讨好奉承的心；同下位者交往，必定有一点轻视傲慢的心，所差的只是些微。能够在这里察觉的，不是知道先兆的人就不能做到。先兆是行动的细微迹象，是欲望将动而尚未发动之间；这时已经有善恶，所以必须在这里处理。若等到它已经明显发作，就来不及了，又怎么能够治理呢？” 所以圣贤说：“要在无人看见的地方戒慎恐惧，在无人听见的地方也戒慎恐惧。”因为在先兆细微之际，实在最为紧要。道夫魏问：“先兆，是行动的细微迹象，是吉祥将要显现的征兆。”回答说：“似乎漏了一个字。《汉书》引用这句话，说‘先兆是行动的细微迹象，是吉凶将要显现的征兆’，这样说似乎正确。先兆本来有善有恶，君子见到先兆，也正是要舍弃恶而趋向善。”贺孙问：“知微知彰，知柔知刚。伊川作‘见微则知彰矣，见柔则知刚矣’，他的说法怎样？”回答说：“也好。看来分作四件事说也很好：既知道细微，又知道显著；既知道柔，又知道刚。因为说的是无所不知，所以成为万民的仰望。”学蒙】纂注【张子说：“先兆，是象已经显现却还没有成形；成形后就属于明显的事，不必等到神妙的境界才知道。所谓吉祥将要显现，是说顺应性命之理，那么先出现的都是吉祥。”朱氏说：“神妙难以言说。精义入神，大概就在于知几吧；知几就达到神妙。先兆是行动的细微迹象，是吉祥将要显现的征兆。譬如阳气产生而井水温暖，雨将降而云先出现，众人不能察觉，君子却能看见。” 双湖先生说：“《豫》六二爻只说‘介于石，不终日，贞吉’，孔子却阐明知几之学来教人，因为‘介’有知几的意义。祁宽说，‘介’是达到极纤细、极微小之处，这个理解很有所得。上交指与九五交往，下交指与初六交往；在豫乐之时，能够不谄媚、不轻慢，不沉溺于豫乐，这就是知几的原因。”孔子说：“颜氏的弟子，大概接近道了吧？有不善时，他从未不知道；知道了以后，从未再去做。”《易》说：“不远就能复归，不至于悔恨，大吉。”【吕音训：“复行”，陆氏音扶又反；“只”，陆氏说韩氏音祈支反，王廙、辅嗣音支。】集解【朱子说：“殆，是危险、近于的意思；庶几，是接近的意思。说的是接近道。这是解释《复》初九爻的意义。”】附录【程子语：“‘祗’与‘底’相通，是达到的意思，即不至于悔恨。《大学》所说的道，在于彰明光明的德；光明的德就是止于至善。认识达到极致，自然意念诚实。颜子有不善，从未不知道，是因为认识达到极致；认识达到极致，所以从未再去做。别人还会再做，是因为认识没有达到极致。”光庭说：“颜子有不善，从未不知道；知道了，从未再做。” 以颜子的境界来说，哪里会有明显的不善？所谓不善，只是极细微的偏差；刚有偏差便能知道，知道后便不再萌发、不再去做。颜子的总体情形与圣人相同，只是这一点还有区别；如果连这一点区别也没有，便是圣人了。曾子每日多次反省，只是严格约束自己；颜子却能持续三个月不违背仁。到了这种境界，工夫尤其困难，实在高峻绝异，也很难再强行用力。冯氏《拾遗》：朱子语录说“其殆庶几乎”，殆有“几”的意义，又说是“接近”的意义；又说殆是危殆，表示只差一点。有人以为“几”是承接上文的“几”字来说，但《左传》和《孟子》中的“庶几”二字，都只作接近讲。学蒙说：有不善从未不知道，知道了从未再做，这实在是颜子的天资很好，就像极清澈的水，极细小的芥蒂也能看见。葢卿】纂注【李椿年说：圣人没有不善，贤人则容许有不善，但从未不知道，知道后从未再做。丘氏说：“庶”是接近，与“庶乎屡空”的“庶”同义。孔子知几，颜子庶几；他们距离圣人只差一间。张子说：知道不善而从未再做，就是不犯同样的过错。】天地之气交融密合，万物由此变化而醇厚；男女交合精气，万物由此化生。《易》说：“三个人同行，就减去一个人；一个人独行，就得到他的朋友。”这是说贵在专一。【吕音训：“絪緼”，陆氏说本又作“氤氲”，上音因，下音纡云反。晁氏说：《说文》作“壹防”，意为不得泄于内。按：‘壹防’是篆文，‘絪緼’是古文‘氤氲’，属于隶书。】集解【朱子说：“絪緼，是交合紧密的样子；醇，是厚实而凝聚。前者说的是气的变化，后者说的是形的变化。这是解释《损》六三爻的意义。”】附录【朱子语录：天地絪緼，万物化醇；致一，就是专一。只有专一才能絪緼，若不专一，各自分离了。化醇是已经变化之后又化生，指气化来说，草木就是这样。僴说：横渠说，艮三索而得男，是乾道所成；兑三索而得女，是坤道所成。因此有天地絪緼、男女构精的意义，也有这个道理。《易》所说致一，是专一的意思，程先生已经说得很详细了。天地、男女都要有两个，才能专一；若有三个便混乱了。三人同行减去一人，剩下两人便专一；一人独行得到一个朋友，成为两人，也便专一。程先生说：初与二、三与上、四与五，都是两个相互结合，说得很好。”】〔原文数字、纪年保留：三月〕

译《易》说：“三个人同行，就会减去一个人；一个人独行，就能得到他的朋友。”这句话说的是归于专一。【吕音训：‘絪緼’，陆氏说：底本也有作‘氤氲’的，‘絪’音‘因’，‘緼’读‘纡云’反切。晁氏说：《说文》作‘壹防’，意为不能泄露于内。说之按：‘壹防’是篆文，‘絪緼’是古文‘氤氲’，▯文。】《集解》【朱子说：‘絪緼’是交互密合的状态；‘醇’是厚重而凝聚的意思，说的是气的变化；‘化生形’说的是由变化而生成形体。这是解释《损》六三爻的意思。】《附录》【朱子语：天地之气絪緼交合，万物因此化生而醇厚；‘致一’就是专一。只有专一，才能絪緼交合；如果不专一，各自就会彼此分离。‘化醇’是已经变化之后又化生，指气化而言，草木就是这样。僴横渠说：艮卦三次求取而得到男，乃是乾道所成；兑卦三次求取而得到女，乃是坤道所成。因此有天地絪緼、男女构精的义理，其中也有这样的道理。《易》所说的‘致一’，就是专一的意思，程先生已经说得很详细了。天地、男女都必须各有两个，才可以专一；如果有三个，就会混乱。三个人同行，减去一个便剩下两个人，于是能够专一；一个人独行，得到他的朋友，成为两个人，于是能够专一。程先生说：‘初与二、三与上、四与五，都是两个彼此相与，这样说得很好。三。’】初爻、二爻都是阳爻，四爻、五爻都是阴爻；它们同德而相近，三爻与上爻相应，都是两两相亲相与。《学蒙》纂注引朱氏说：“天地万物的根本原本是一体的。天地之气升降，阴阳之气交融，万物因此化生。所谓醇而未杂，是说它们本为一体而从未真正分离。天地生出万物以后，万物各有阴阳精气相互交合，化生无穷。男女称为化生，是说有两个便能合成一个。”柴氏说：“天地和男女，都是二而合一的。”丘氏说：“损卦由泰卦变化而来。就卦尚未形成时说，下卦乾为天，上卦坤为地；乾上三爻与坤下三爻相交而成损卦，具有天地之气交融的象。就卦已经形成后说，上卦坤变为艮，成为少男；下卦乾变为兑，成为少女，具有男女交合精气的象。”张子说：“开头陈述上下相交，以尽说明接人待物的道理；最后具备男女相合的戒示，于是做人之道也就完备了。”又说：“虚则能受，满则会亏，这是阴阳的道理。所以阴得到阳便成为益，因为阴是虚的；阳得到阴便成为损，因为阳是盈满的。艮经过三次求索而得到男，是乾道形成的原因；兑经过三次求索而得到女，是坤道形成的原因。所以三爻与上爻相应，就有天地之气交融、男女精气交合的意义。”孔子说：“君子先使自身安定，然后才行动；先使心意平和，然后才说话；先使交往关系确定，然后才有所求。” 君子修养这三方面，所以能够周全。自身处于危险中却贸然行动，百姓就不会相助；心怀恐惧而说话，百姓就不会响应；没有交往关系却有所求，百姓就不会给予。没有人相助，伤害自己的人就会到来。《易》说：‘没有人增益他，反而有人攻击他；立定心志却不能恒久，凶。’《集解》引朱子说：“这是解释益卦上九爻的意义。”这是第五章。《附录》载朱子语：“孔子说：‘不学《诗》，就没有办法说话。’前代儒者认为，心平气和才能善于言说。《易·系辞》说：‘先使心意平和，然后才说话。’”又说：“《系辞》上下传把许多爻辞说得如此明白，别人说得明白便流于浅近，圣人说得明白却不浅近，其中有所含蓄，所以分列在上下《系辞》中，并没有别的特殊意义，只是圣人偶然想在这里说，后来又想在那里说罢了。”郭氏京说：“‘危以动则民不辅也’。考察来看，‘辅’字误作‘与’字；辅是辅助的意思，何况‘无交而求则民不与’两句的意义很明白。”钱氏说：“安定自身、平和心意、确定交往，并不是说立心能够恒久。”不能这样做的人，不能称为周全。立定心志而能恒久，处处周密，缺少其中任何一项，便不能说是周全。项氏说：‘危以动则民不与’的‘与’，是党与、相助之意；‘无交而求则民不与’的‘与’，是给予、取与之意。柴氏说：自身顺从道便安定，违背道便危险；内心没有险僻便平和，有险僻便恐惧。以义相交才叫交往，以利益相交则叫没有真正的交往。行动时有人相助，说话时有人响应，有所求时有人给予，是因为物我同心而没有隔阂。小人则相反。这里独说‘没有人相助’，是因为伤害他的人就会到来，这是由于益卦上九专门谋求增益自身的缘故。”双湖先生说：孔子在《系辞上传》中已经举出七卦的爻辞来阐明《易》道，现在在第五章又举出十卦十一爻的辞来讨论。看来也只是随着当时想说的意思而举出它们罢了。每一爻各有自己的意义，都足以作为学习者效法的对象，未必是先确立一个主旨，再拿卦来配合。有人把它们完全分配到《系辞上》的精义和实际应用上，我私下认为恐怕不是这样。孔子说：“乾、坤大概就是《易》的门户吧？乾是阳性的事物，坤是阴性的事物。阴阳合其德性，刚柔便有了形体；因此可以体现天地所作所为，贯通神明的德性。” 《广雅》说：“撰，是确定的意思。”王肃读作“土眷反”。《集解》引程子说：“有人问：‘乾坤是《易》的门户，是什么意思很难知道；其他卦却容易知道吗？’我说：‘乾坤就是天地，万物怎么会有超出天地之外的呢？懂得道的人能够把握其根本，确实如此。若从卦来看，乾坤之道简明平易，所以卦辞平直；其他卦随着时势应变，取舍没有固定，因此极难理解。懂得乾坤之道的人，把它看作平易之道就可以了。’”朱子说：“各卦刚柔的形体，都是由乾坤合其德性而形成，所以说乾坤是《易》的门户。撰仍然是事情的意思。”《附录》载朱子语：“乾坤是《易》的门户，并不是在乾坤之外另有一个《易》；《易》就是乾坤，乾坤就是《易》，好像两扇门一样，一扇打开，另一扇就关闭，其实只是一个阴阳在开合。所谓闭户叫坤，开门叫乾。”又说：“乾坤是《易》的门户，门户是说六十四卦都从这里产生，就像两仪生四象一样不断生成，所以叫门户。这里取的就是开合之义。六十四卦只是同一个阴阳的开合形成的。看下文说‘乾是阳性的事物，坤是阴性的事物；阴阳合其德性，刚柔便有了形体’，便可看出只是这两个。”《学蒙》说：“乾是阳性的事物，坤是阴性的事物；阴阳是形而下的，乾坤……”

译形而上的是道。天地所作所为，‘撰’是所作所为的意思，所作所为必然广大。‘撰’也就是说明它所做的事情。《纂注》引徐氏说：阳爻画为乾，阴爻画为坤。门户仍有闭户、开户之义，一开一合就是《易》的门户，其变化无穷，都是由这两种事物造成的。阴阳合德，是说阴阳二物交错而相得相合；刚柔有体，是说形成卦爻的形体。天地之撰，是阴阳造化的踪迹，有形可供模拟，所以说‘体’。‘体天地之撰’，是说圣人作《易》，都以体察、效法造化之事，仿效其中最明显的部分。神明之德，是阴阳刚健、柔顺的性质，有道理可以推究，所以说‘通’。‘通神明之德’，是说《易》书既已写成，又用来通晓造化之理，达到最精微之处。又说：从形而上来说，所以先说阴后说阳；从形而下来说，所以先说刚后说柔。凌氏说：乾坤在阴阳中成其为物，又由阴阳开合，所以说乾是阳性的事物，坤是阴性的事物。蔡氏说：乾坤相合以后，才形成众卦众爻的形体，例如刚来到下而处于柔之下，刚居上而柔居下，这一类情形都是乾坤相合形成的，所谓阴阳合德而刚柔有体。”其所称说的名称虽然繁杂，却不会越出所考察的类别，大概是衰世的思想吧？朱子说：他在后面两三次说到名称以后，又举出九卦来，看来这里只是说卦名。又说：《系辞》从这里以后都很难理解。《学蒙》说：“‘于稽其类’，有一本作‘于稽音启其颡’，另一本把‘于’作‘乌’，不知道究竟怎样；不过都不外乎说考察事物的类别。”‘大概是衰世的思想吧？’伏羲画卦时，这些道理都已经有了，只是还没有经历到文王时天下世变不好的情形。古来未曾经历过的事情全都出现了，人们逐一经历了这些崎岖多变的遭遇，所以才能说出那些卦辞。例如箕子所遇的明夷，以及‘进入左腹’‘在出门庭时获得明夷之心’等话，如果不是亲身经历过，怎么说得出来？《纂注》引杨氏万里说：乾所取的名称，有时是龙，有时是马，有时是玉、金；名称虽杂，却没有越出阳性事物的范围。坤所取的名称，有时是牛，有时是牝马，有时是车舆、釜；名称虽杂，却没有越出阴性事物的范围。柴氏说：乾坤足以穷尽天下的道理，万物由此产生就足够了，为什么还要用不一的名称？世道衰败、道德衰微，人的情伪日益炽盛，圣人不得不把道理说明给天下人看。徐氏说：上古时代风俗质朴，百姓迷失在吉凶的道路上，不知道趋向何方，所以伏羲画卦教导他们，通过占筮说明吉凶，使百姓依循卦理而没有疑惑。” 虽然乾为阳、坤为阴，刚柔交错，明显之处可以体现天地的作为，微妙之处可以贯通神明的德性；然而刚胜则吉、柔胜则凶，也从来不需要费很多言辞。自中古以来，人心变得更加诡诈、迷乱和谬误，于是文王、周公作卦爻辞，称举名称、辨别事物，考察类别、推求占验，以向人们说明阴阳的意义。《易》的道理虽然没有遗漏，但圣人为后世忧虑的心意，大概也有不得不这样做的原因，所以后文又重申此意。孔子说：“《易》彰明已经发生的事，察知将要发生的事；使微妙的显现出来，使幽隐的得到阐明；使事物各有恰当的名称，辨别事物而使言辞正确；用判断性的辞语作出决断，这样就完备了。” 朱子说：“‘而微显’恐怕应当作‘微显而’，‘开而’中的‘而’也可能有误。”《附录》载朱子语：问：“彰往察来，就像神明一样，和‘知来藏往’相似吗？”答：“过去，是已经确定的事情，例如天地阴阳的变化，都已经显现在卦上了；将来，是正在到来的变化，事情未来的吉凶也在其中。”又说：显现的事物，就从显现处探求其中不可见的道理，所以说“微显”。幽隐的道理，就把它阐明出来，使人看见端绪，所以说“阐幽”。“微显阐幽”就是显明道、显明德行。德行是明显可见的，道是不可见而微妙的；把幽隐的道理从显现处阐发出来，是“微显阐幽”。把幽隐的道理阐发出来，又使微妙之处显现，两者只是同一件事。又说：把这个道理拿到具体事物上给人看，从具体事物上推求其中所含的道理，就是“微显阐幽”。“其所称的名称虽小，所取的类别却广大；它的旨意深远，辞句有文采；言语委曲而合乎中道，所陈述的事情铺陈而道理隐含；借助人的疑贰来帮助其行为，以说明失去和获得的报应。”〔原文数字、纪年保留：六章〕

译这里的“往”，是说阴阳消长、刚柔变化等已经发生的事情，卦爻中所藏的内容，《易》都把它显著说明出来，所以说“彰”。“来”，是说吉凶尚未确定、将要发生的事情；占筮中所告知的内容可以预先知道，所以说“察”。显现的事物，是使微妙的道理显露出来，让人探求它的根源，所以说“微”。幽隐的事物，是把它阐明出来，使人看见端绪，所以说“阐”。“当名”，是说父子、君臣各有分别，贵贱、上下各有等级，并且各自处在相应的位置。‘辨物’，是说乾为马、坤为牛、离为火、坎为水，以及硕果、苋陆之类，都辨明它们的类别。‘正言’，是说‘元亨利贞’‘直方大’之类的辞语，使言辞正确，从而晓谕人们。‘断辞’，是说‘利涉大川’‘不利涉大川’‘可小事’‘不可大事’之类的话，用来替人决断疑惑。‘负乘’‘往来’，是所说事物名称中较小的；‘茅’‘棘’‘豕’‘雉’，是所说物类名称中较小的。名称虽然小，但所取的类别都根本上出于阴阳，并不是说名称本身小、类别本身大。‘其旨远’，是说所显示的道理深远；‘其辞文’，是说辞句经纬交错而有文采。穷尽天下幽深难见的事物，凡天地阴阳、道德性命的深奥现象，都予以显示；而所系的辞句经纬错综，都有自然的文理，这不就是旨意深远、辞句有文采吗？‘曲’是委曲。凡是委曲铺陈文辞的，不一定都合乎道理；《易》则言语虽委曲，却无不合乎中道。‘肆’是铺陈。凡是铺陈事情的，往往没有隐而不显的；《易》则事情虽铺陈，所含的道理却始终幽隐。” “贰”是疑惑。“报”仍是应验的意思。所谓得失，就是吉凶的应验。因为百姓心中有疑惑，便为他们决断疑惑，以帮助他们行动，并借此明确显示吉凶的应验。双湖先生说：这一节开头六句，都是抑扬对举地说明《易》书所记载的内容：名称虽然小，类别却广大；旨意虽然深远，辞句却有文采；言语虽然委曲，道理却合乎中道；事情虽然铺陈，道理却隐含其中。这和《尚书》所说的“直而温、宽而栗”等意思相同。所有这些，都是因为百姓心中有疑惑，圣人希望帮助他们行动，并用《易》明确显示失得的报应，所以才这样说。‘远’是深远，‘文’是文章，‘曲’是偏曲。朱子解释《中庸》的‘致曲’，也说是偏曲。‘失得’就是吉凶。这一章专门论述乾坤是《易》的门户，是六十四卦由此产生的关键；归根到底，不过是为了决断百姓的疑惑，说明吉凶的报应。”《易》之所以兴起，大概是在中古时代吧？作《易》的人，大概有忧患吧？《集解》引朱子说：夏、商末年，《易》道中途衰微；文王被拘禁在羑里，作了彖辞，《易》道才重新兴盛。《附录》载程子语：比如说仁者不忧，却又说作《易》的人有忧患，必须知道这两句话的用途各不相同。天下只有一个“忧”字、一个“患”字；既然有这两个字，圣人怎么会没有忧患呢？因此说：履，是德行的根基；谦，是德行的把柄；复，是德行的根本；恒，是德行的坚固；损，是修养德行的方法；益，是使德行充裕；困，是辨验德行的处境；井，是德行所安定的根基；巽，是制事行权的方法。《集解》引朱子说：履就是礼。上天下地，各有确定的分位而不可改变，必须谨守这一点，然后德行才有根基而能够树立。谦，是使自己处于卑下而尊重他人，也是行礼之人应当把持而不可失去的原则。这九卦都是反求自身、修养德行以应对忧患的事情，而且有先后次序：根基是用来建立的，把柄是用来把持的；复，是心不向外驰逐而保存善端；恒，是操守不变而长久；损，是惩戒愤怒、堵塞欲望；益，是迁善改过而增长善性；困，是在困境中检验自己的力量；井，是不改变自己的位置；这样以后，才能顺从道理来制御事变。《附录》载朱子语：履作为德行的根基，就是要把践履作为根本；谦作为德行的把柄，就是要谦退。如果处在患难中却矫饰高傲、自命不凡，一定会招来祸患。复是德行的根本，就像孟子所说的反求诸己。困是辨验德行的处境：处在困境中而能够通达，便可以辨明自己所做的是对的；处在困境中而不能通达，便可以辨明自己所做的是错的。损，是惩戒愤怒、堵塞欲望；益，是修养德行，使它更加广大。巽是德行的制御，巽卦的道理在于顺势行权。巽只是使心意谦下；要制御事情，必须把心思深入事情之中，顺着事情的道理，才能制御事变，才能行使权宜。如果内心粗疏，只从事物的表面草草掠过，这样行权就会错。巽有伏藏、深入之义。《学蒙》问：“井是德行的根基，怎么说？”答：“井有根本，所以水能够施及万物，而井本身从来不移动，所以说‘居其所而迁’。如人有德以后才能施惠及人，但他的德性本身并没有改变。井又可以用来辨别义理：如人有德，他的施用表现在事物上，自然会有斟酌裁度。”井安居其位而水能迁流，又说井是德行的根基，是因为井有固定的形体而不动，然而水流出去却不会穷尽；这就像人的内心有操守而不动摇，却能在外界应变，因此不会穷尽。所谓德行的根基，根基就是那个不动的位置。《学蒙》问：“巽为什么是德行的制御？”答：“巽为资斧，所以常常有裁断、制御的意义。巽的含义不是一个‘顺’字所能完全概括的，而是顺从并且能够深入，这才叫巽。” 一阴爻进入两个阳爻之下，是深入细微、一直贯彻到底，而不是只停留在表面；做到这样，才能真正作出裁断。如果不能看得彻底，怎么能够行权呢？《纂注》引程氏说：履是德行的根基。千里之行，始于足下。古代有名的臣子所建立的盛大功业，显著地留在人们耳目中的，没有不是从近处开始，后来逐渐变得光明美好的。徐氏说：履就是践履，根基就是根址。礼处于卑下，如同大地；人的践履一循于礼，就是从实地上迈步，步步踏实，于是德行有了根基，由下而上逐渐积累，所以说是德行的根基。复有返回善道的意义。人不是圣人，不能不流于恶；能够在念头刚刚萌发、别人不知道而只有自己知道的地方，审察它的细微征兆而复归于善，这就是德行有了根本。人处在困穷之中，在出仕与退处、言语与沉默之间，在取舍、辞让与接受之间，最能看出德行：合乎义便是君子，违背道理便是小人；能够辨明私欲，正好可以检验自己的操守。双湖先生说：这里起初陈述九卦的德性，虽然还没有说到圣人运用《易》的地方，但文王作为圣人，德性纯粹而不止息，对于九卦的德性，早已在心中融会贯通了。履能和谐而达到极致，谦能使人尊贵而更加光明，复虽然微小却能在万物中辨明善端，恒处于纷杂之中却不使人厌倦，损开始艰难而后来容易，益使德性增长充裕而不靠人为造作，困虽处穷困却能够通达，井安居本位却能施及万物，巽能够权衡而又隐伏不露。

译《集解》引朱子说：这就像《尚书》所说的九种德性。礼并不以强力压服世人，但事情都能达到恰当的极点；谦使自己处于卑下，却能使人尊贵而且光明；复是阳气刚刚出现而不被群阴扰乱；恒处在纷杂之中，而常德不会使人厌倦；损除去欲望，开始困难，习惯以后便容易；益只是使已有的德性充实增长，而不是另行造作；困虽身体困顿而道却通达；井自身不动，却能施及万物；巽能够权衡事物的适宜而潜藏不露。《附录》载程子语：益使德性增长充裕而不造作，是说本来就有这个道理，只是在原有基础上充实增长；‘设’是凭空制作，凭空制作便成为虚伪。朱子语录说：履卦的意义，是君臣上下各自履行自己的位置而得到和谐。和谐容易被误认为平易，却不是达到极致的意思；但各得其所而不发生混乱，这正是它达到极致的原因。又说：‘履和而至’以下，都是反过来说的。谦能使人尊贵而光明；如果像秦人那样只尊君而卑臣，虽然尊贵却不光明，所以谦既尊贵又光明。复是一阳生在群阴之下，好像幽暗中出现一点白色，因此虽小却能辨明。复虽是一阳初生，却不与众阴相混乱；人的善端刚刚萌发，虽然微小，众恶却不能遏制它。《学蒙》说：损开始困难而后来容易，就像不探入虎穴便得不到虎子，必须舍身进入其中，像与寇仇搏斗一样，才可以取得它。如果把事情看得轻易而简单地处理，往往不能办成。显子说：子产执政时，郑国人曾唱道：“谁来杀掉子产？我愿意和他一起去。”到了三年以后，人们又唱歌颂扬他。这是因为事情刚开始时，对我来说也有勉强之处，对别人来说也有难以忍受之处；时间久了，事情合乎道理，人心也顺了，这时才变得容易，就像利是义调和后的结果。义是一种裁断事物的原则，恰好像起初并不和谐，后来事情得到适宜，才成为利。万物到了秋天，许多严凝肃杀之气似乎可怕；然而万物到了这个阶段，如果没有这种气息使它们收敛凝结，许多生机也无法成就。开始的困难，正是后来容易的原因。益的‘增长充裕而不造作’，增长充裕只是一回事，不过是使自身固有的东西充实增长，使它宽裕罢了。困而通达，是根据困卦‘泽中没有水，困；君子因此致力于命运而完成志向’来说的。这正是献出生命、完成志向的时候，所以困卦《彖传》说：‘处在险中而能喜悦，困穷而不失其所，能够亨通，大概只有君子才能如此吧？’这是取困而能悦的意思。井安居本位而能迁流，井是固定不动的东西，但井水却流行出去而有利于万物。《系辞》既说井可以辨义，又说‘井居其所而迁’：井本身不能移动，水却能随着汲取它的人而流往各处，就像道的正体固定在这里，却能随着事情裁制适宜，没有不恰当的，所以说井可以辨义。又说‘井居其所而迁’。巽能权衡而又隐伏，巽是谦卑柔顺的事物，像兑显现而巽隐伏一样，本来就是隐伏的事物。巽下有一阴、上有二阳，阴刚开始产生时，就已经自行衡量好了道理，不必等到显露之后才看见；事情来到面前，自己便有一套道理去处理它，不必等到发露出来。又说‘称而隐’，是说巽的顺从恰好合乎道理。有能够隐伏却不能权衡的，有能够权衡却不能隐伏、终于暴露形迹的，都不是巽的道理。巽是德行的制御，巽以行权，都是这个意思。陈才卿问‘隐’字作何解释？答：隐就是不显现。风作用于万物，没有什么不能进入，只能看见它的运动，却看不见它的形体；权的作用也正是这样。又说：‘巽称而隐，以行权’，由此看来，‘称’字应该读去声，取权衡事物的意思。我以前把‘称’解释成扬举，是错的。《纂注》引徐氏说：施设作为，是人为安排；自然增长充裕，是自然充实增长，不需要靠人为施为来求得增益。益的道理，应当等待涵养从容，自然有所获得，不可生出急于求成、拔苗助长的念头。‘设’是有所安排布置，想要刻意做成什么。真氏说：考察‘损先难而后易’，愤怒的心容易发作而难以制止，欲望的心容易开启而难以堵塞，所以开始时惩戒愤怒、堵塞欲望非常困难；然而天理一旦明白，人欲自然熄灭，所需的力量也就没有那么困难了，所以说后来容易。‘益长裕而不设’，大概是着重从利益万物来说的。所谓增长充裕，是充实扩大自己宽裕的德性，于是利益自然及于万物，不需要安排造作，所以说不造作。蔡氏说：和谐本来未必能够达到极致，但履的和谐能够达到极致；尊贵本来未必能够光明，但谦的尊贵能够光明；微昧本来不能在万物中辨别，但复的微小却能够辨别；纷杂本来令人厌倦，但恒的纷杂却不令人厌倦；困难本来不会容易，但损的先难却能够通达。‘迁’是养育万物而没有穷尽；安居本位本来不能迁移，但井安居本位却能施及万物。称是衡量轻重、区别等级；称量本来会使形迹显著，但巽的称量却能隐伏。这就像《尚书》所说的九种德性，大概兼言体与用。双湖先生说：这里再次陈述九卦的才性，也还没有说到圣人运用《易》的地方。然而圣人既有九卦的德性，也必然有九卦的才性；能够和谐而达到极致，能够权衡而隐伏，本来就是其他德性的余事。履用来使行动和谐，谦用来制定礼，复用来反求自身而自知，恒用来专一德行，损用来远离祸害，益用来兴起利益，困用来减少怨尤，井用来辨明义理，巽用来行使权宜。《集解》引朱子说：‘寡怨’是少有怨恨和责怪；‘辨义’是安定而能思虑。这是第七章，三次陈述九卦，以说明处置忧患的道理。《附录》载程子语：巽以行权，是顺合义理的地方，所以能够行权。朱子语：礼以卑下为主，履也是践履、实行的地方；如果不经过践履，自然会乖戾，所以说履以和行。谦更加卑下，所以能够节制礼。又说：礼是自己如此卑下，谦是针对外物而言。《学蒙》说：困以寡怨，是得到了处困的方法，所以不怨天、不尤人；如果没有得到这个方法，就会有所怨尤。井以辨义，是安定而能思虑；必须先使自己的心安定，才能辨别事情的是非。如果自己的心先不安定，事情来到面前，怎么能辨明它的义理呢？问：井以辨义，是说施用有大小、多寡，各自恰当，如同上文‘居其所而迁’，是这样吗？答：是。巽以行权，兑显现而巽隐伏；权是隐然运作的事情，如果明显地做出来，就不能称为行权。郑仲履问：巽以行权，恐怕是说神道吗？”

译答：不必这样说。巽只是柔顺、使心意谦下。人到了行权的地方，如果一点也没有柔顺之意，怎么能行权？权，是在对道理精细熟悉以后，进入事物精微委曲之处，无处不可以深入；只能看见它的作用，却看不见它的形迹，权的作用也正是这样。问：巽有从容深入、柔顺进入的意义；权是仁义精熟于事情，能够从容深入其中的意思吗？答：是。又说：巽就是深入细微的意思。这是在九卦之后说的，必须先通晓这八卦，才可以行权。《学蒙》问：作《易》的人有忧患，为什么只取九卦？先生说：圣人论说处置忧患，偶然说到这九卦罢了。天下的道理都在圣人的口中，圣人一开口便是道理；偶然说这九卦，意思也已经足够。再增加一卦并无不可，不说某一卦也无不可。即使只在这九卦之中，也自然包含完备的道理。而且《易》中本来还有许多说明处置忧患的卦，并不是说九卦之外都不能用来处置忧患。如果把困看作处置忧患的卦，那么屯、蹇难道不是处置忧患的卦吗？读圣人的经书，正不应这样拘泥。后世拘泥于象数之学，便认为九是阳数，圣人举九卦大概是为了合乎这个数，这就更加拘泥而不能通达了。先生说：《易》这部书就像行云流水，本来没有固定的形态，不能把它确定地说成某一种样子。孔子三次陈述九卦，起初没有别的特殊意思。看上文‘作《易》者，其有忧患乎’一句，便知道这是圣人在说明处置忧患的道理。圣人偶然看见这几卦有这样的道理，所以就从这里说下去。若说到忧患，睽、蹇也都是忧患祸难的事情，为什么反而不说？圣人看《易》就像看云行水流，本来没有固定形态，不能强行确定。《纂注》引邵子说：人道不能没有怨，所以说‘寡怨’，就是所谓‘怨是用希’。柴氏说：道从践履开始，以懂得行权结束，所以孔子把能够‘可与权’看作学习的最高境界。双湖先生说：三次陈述九卦本来有次序：第一节论九卦的德性，第二节论九卦的才性，第三节才论圣人运用九卦来处置忧患，所以都用‘以’字来说明运用。六十四卦《大象传》也必定着一个‘以’字，以表明运用《易》。然而文王的圣心与《易》相会，平时和处忧患时，没有一件事不是《易》；何况他在羑里推演《易》，自身就是《易》，哪里需要逐卦去运用呢？孔子也只是姑且论说处置忧患的道理，选取相近的来说明，以作为后世学习《易》者的法则。” 原文‘胶焉非易’疑有脱误。《纂注》又说：九卦在三画八卦中，有七卦取自八卦；只有离卦没有取用，大概是因为圣人有意隐藏光明。不过卦中有互体离，实际上未尝没有光明。真氏说：九卦的意义，还应当分别就每一全卦反复观察，以求得其中所谓处置忧患的道理，这样或许才能有所收获。本章下文说‘《易》之为书也，不可远’等，又说它明于忧患及其所以然；可见《易》这部书无非是在说明忧患，并不只是九卦如此。《易》这部书不可远离。它所说的道，是不断迁移变化的；它变化运动而不固定停留，周遍流行于六个虚位之中，上下没有常规，刚柔相互变易，不能把它规定成固定的法则和纲要，只随着变化所适宜的方向而行。《集解》引朱子说：‘远’仍是忘弃的意思；‘周流六虚’，是说阴阳流行于卦的六个爻位。《附录》载朱子语：就是说《易》所说的无非天地自然的道理，是人日常生活片刻也不能离开的，所以说不可远离。又说：‘《易》不可为典要’，《易》不是一部固定僵硬的书。扬雄的《太玄》却可以作为固定法则，它排列三百五十四赞对应白昼，三百五十四赞对应黑夜；白昼的吉又分轻重，黑夜的凶也分轻重。《易》却不是这样：有阳爻居阳位而吉，也有凶；有阴爻居阴位而吉，也有凶；有相应而吉，也有相应而凶，所以它不是可以规定固定法则的书，而是因为变化很多才如此。《传》说‘上下无常，唯变所适’，由此可见《易》人人都可以使用，并不是死板的办法。即使说二、五爻处中，也有二、五爻居中却不吉的；有当位而吉的，也有当位而不吉的。如果像扬雄《太玄》那样，排列规定第几爻吉、第几爻凶，这就是死法。《纂注》引张子说：心中不存有《易》，就是远离；不观读《易》书，也就是远离。蔡氏说：‘屡迁’是说道能够变通，不滞留于具体事物。从‘《易》之为书’到‘屡迁’，总说《易》作为书、作为道，以引出下文；从‘变动不居’到‘唯变所适’，是说《易》道不断迁移。‘不居’就是不停留在固定位置；虽然卦有六个爻位，但刚柔爻画往来如同寄寓，并非实有固定不变的实体，所以用‘虚’来称说。刚柔有时自上而下，有时由下而上，上下没有固定常规；柔来到刚前以文饰刚，分刚上而文饰柔，都是刚柔相互变易。

译典是常法，要是纲要。《易》不断变化而没有固定常规，因此不能规定为固定的法则和纲要，只随着变化所适宜的方向而行。朱氏说：称爻位为虚，是因为使爻位空虚以等待变化运动，所以《太玄》的九个位置也称作九虚。《易》从内到外、从外到内进出运行，以一定的法度使人知道戒惧。《集解》引朱子说：这句话尚难详解，疑有脱误。《附录》载朱子语：问：根据文势，应该作‘使内外知惧’才对吧？答：是这样。但不知道这两句究竟是什么意思，上下文意也都接不上，勉强解释虽然可以解释，却不明白它究竟说的是什么。《纂注》引司马公说：从内到外叫作出，从外到内叫作入。《易》在六爻之间出入运行，成为人处理内外事务的法度。朱氏说：出入，是从卦的内外体来说；出，是从内向外而行；入，是从外向内而来。由此观察消息盈虚的变化、出处进退的道理，使人知道戒惧：应当出而入、应当入而出，所造成的患难是一样的。又明白人所应当忧虑的事情以及造成忧患的原因；即使没有师长和保傅，也好像父母亲自临在身边。《集解》引朱子说：虽然没有师长和保傅，却常常像父母亲临一样，戒惧到了极点。《附录》载朱子语：‘使知惧’就是使人具有戒惧之意。《易》中说这样做就吉、那样做就凶，正是这个意思。既然知道戒惧，即使没有师长和保傅，也像父母亲临一样，常常如此戒惧。《纂注》引朱氏说：这部书还说明自己应当忧患的事情，以及招致忧患的原因；即使没有师长保傅来教导和使人敬畏，它也能明白失得的报应，仿佛父母亲自临在，既使人敬畏又给予爱护，这正体现了圣人的情怀。” 南轩张氏说：师，是教导人的；保，是辅助、护持其身的。蔡氏说：虽然没有师长和保傅，却像父母亲临；《易》书如此可亲，确实不可远离。余氏说：上《系辞》虽然说与百姓共同忧患，却一定先说洗心；又发挥造化并不与圣人共同忧患的意思；下《系辞》则多次谈到忧患。开始遵循《易》的辞语来推度它的道理，既然已经知道其中有常法；但如果不是合适的人，道理也不会自行实行。《集解》引朱子说：‘方’是道。开始根据卦辞来推度其中的道理，就能看出它有常法；然而能把道理神妙地发挥出来，仍在于其人。这是第八章。《附录》载朱子语：所谓‘既有典常’，就是它已经确定下来；占得某一爻以后，吉凶自然确定，这便是有常法。上文说‘不可为典要’，下文又说‘既有典常’，这似乎难以理解；常仍是常理的意思。《纂注》引胡氏说：‘方’是道。人能够开始遵循《易》的辞语，就可以推度《易》大道所趋向的方向。凌氏说：顺着辞语所指示的内容，推度它所趋向的道理；这样，虽然《易》道不能规定为固定的法则和纲要，但《易》书仍有可以遵循的法典，也有可以履行的常理。然而如果不是得到这样的人，又怎么能够推行它呢？双湖先生说：这一章专门论述玩味卦爻辞、观察变化是学习《易》的事情，并且深深寄望于有这样的人。所谓“书”，就是卦爻的文辞；所谓“道之屡迁”，就是卦爻的变化。这两句是全章的纲领。“变动不居”以下，是说卦爻的变化；“明于忧患”以下，是说卦爻的文辞。从变化方面看，九、六之爻周流于虚位之间，或上或下，没有固定，都是一刚一柔相互变易，不能把它规定为固定的准则，只随着变化而趋向适宜。然而刚柔有时上升而显露于外，足以成为人的法则，使人知道对外界有所畏惧；刚柔有时下降而进入内里，也足以成为人的法则，使人知道对内在有所畏惧。难道只是说变化而已吗？从文辞方面看，文辞能够使人明白忧患，如同父母亲临；循着卦爻辞考察事理，又有可以取法的常法。最后总括说，如果不是这样的人，道就不会徒然运行，那么玩味文辞、观察变化的学问，确实是寄望于这样的人。圣人的意思就可以看到了。《易》这部书，是推原事物的开始、考察事物的终结，以此形成卦的体质。六爻交错杂居，只是随着时位和事物而变化。朱子说：“质”是卦体；卦一定要列举它的始终，才能形成卦体，爻则只是随着它所处的时位和事物而定。钱氏藻说：六爻彼此杂错，只是由于时位不同，所对应的事物也不同。比如乾卦取象于龙，龙是同一种事物，但有潜藏、显现、跃起、飞腾的不同，这是由于时位不同；比如渐卦取象于鸿雁，鸿雁也是同一种事物，但有在干、在磐、在陆、在木的不同，这同样是时位不同。徐氏说：这里总的说明圣人创作《易》、建立卦并产生爻的意义，下文又逐爻分别说明并加以申述。“质”指卦体；“时”指六爻各位的时位；“物”指阴阳两种事物。推究事物的开始，考察事物的终结，以此形成一卦的体质。卦有六爻，刚柔交错，随着时位来辨别其所代表的事物。也就是说，卦虽然有完整的总体，爻却没有固定不变的作用。“初爻难以知晓，上爻容易知晓”，这是因为初为根本、上为末端。初爻的文辞要经过拟议推测才能确定，最后则由上爻完成全卦的终结。朱子说：这是说初爻和上爻。蔡氏说：初爻是卦的根本，根本处的性质尚未显明，所以难以知晓；上爻是卦的末端，末端处的性质已经显著，所以容易知晓。难以知晓，就必须拟议推测所系的文辞才能得到意义；容易知晓，只要完成卦辞所说的意思，就能成就该卦的终结。

译至于各种事物相杂而撰述其德，辨别是非，那么如果不是中间的爻，意义就不能完备。朱子说：这是指卦中间的四爻。附录中朱子说：“杂物撰德”等语实在难以明白，我常怀疑这里有脱文。先儒解释这段，多认为是互体。例如屯卦下震上坎，从中间四爻看，由第二至第四爻成为坤卦，由第三至第五爻成为艮卦，所以说“不是其中的爻，意义就不完备”。互体之说，汉儒多采用，《左传》中有一处说到占得观卦，也讲得很清楚。这种说法看来也不能废弃。至于“其初难知”直到“非其中爻不备”，即使勉强解释，也只是硬解释，实在不明白它的意思。下面忽然说一个“噫”字，文章也不连贯，不知究竟是怎么回事。潘氏梦旂说：“杂物”，是刚柔相杂而有等级；“撰德”，是撰述它们的德性。事物所以相杂，只是为了撰定其德。事物相杂得正，所撰定的德就是吉；相杂不得正，所撰定的德就是凶。但这里不说吉凶，而说辨别是非，那么吉凶也就可以知道了。洪氏说：“中爻”指第二、三、四爻和第三、四、五爻。例如坤下坎上的师卦，六五爻辞说“长子帅师”，是依据与九二正应而言，大概是指第二至第四爻为震卦；坤下艮上的谦卦，初六爻辞说“用涉大川”，大概是从第二爻以上，即六二、九三、六四组成坎卦。双湖先生说：“物”指内外卦的阴阳两种事物；“杂”指从中间四爻交错互取，又分别形成两个卦的德性，所以叫作“撰”。所谓是非，就是是否得位、是否失位，以及是否居中、是否中正。内外卦已经足以向人显示意义，又从互体加以辨别，那么是非就更加清楚了。唉！即使考察卦爻，也不过是为了探究存亡吉凶。这样，所处的情形就可以知道了。聪明的人观察彖辞，对于卦义的思考就已经完成过半。朱子说：彖辞总括论述一卦六爻的体势。朱氏说：“噫”，是感叹重卦六爻的意义，也不过在于探究有关吉凶存亡的文辞而已。同一爻位可能位置相同而事物不同，同一事物可能事物相同而取象不同，同一取象也可能文辞不同；只要考察这些文辞，四种差别就会清楚可见，简直可以指掌而知。六爻变动交错，于是有吉凶存亡。彖辞是合并内外两个卦体，通过一爻的变化而形成的。明白义理的人，观察彖辞，爻义便已经知道大半了。所以，辨别是非的关键，就在于探究存亡吉凶；探究存亡吉凶的关键，只在于观察彖辞。龚氏说：以彖辞为要领，聪明的人观察它，不必等待逐爻推求；所探究的范围越简约，所获得的知识就越容易。中爻是六爻的要领，彖辞又是一卦的要领。二爻与四爻功用相同而位置不同，它们所显示的善处也不同。二爻多有赞誉，四爻多有畏惧，这是因为四爻接近君位。阴柔之道不利于处在远位。总的说来能够没有过咎，是因为采用了阴柔而得中之道。朱子说：这里以下论述中爻功用相同的问题。“同功”是说二、四都处于阴位；“异位”是说远近不同。四爻接近君位，所以多有畏惧；阴柔不利于远处，而二爻多有赞誉，是因为它阴柔而得中。朱子又说：接近君位就应当柔和；远离君位则应当刚强正直，这正是二爻不利于远处的原因。不过它居中，所以没有过咎。“其要无咎”中的“要”若读去声，是约束、要求之意；若读平声，是说它归结起来没有过咎。郭氏京说：注中本来是“惧，近也”，今本误把“近也”列入正文，而且“近”字上仍脱去了“惧”字。许氏说：二爻和四爻都是阴位。四爻虽然得正，但仍有不居中的弊病，何况不得正呢？二爻虽然不得正，却还有得中的优点，何况既得正又得中呢？四爻是接近君位的臣，二爻是远离君位的臣，所处的形势又不同，这就是二爻多有赞誉、四爻多有畏惧的原因。三爻与五爻功用相同而位置不同，三爻多凶，五爻多有功，这是贵贱等级不同的缘故。阴柔居此则危险，刚健居此才能胜任吗？朱子说：三、五同为阳位，但贵贱不同；然而用阴柔居之就危险，只有刚健才能胜任。这是第九章。潘氏梦旂说：三爻与五爻同属于阳位，但位置有贵贱的差别。三爻以臣下的卑贱身份居下卦之上，所以多凶；五爻以君主的尊贵身份居上体之中，所以多有功。然而五是君位，阴柔居之就危险，刚健居之才能胜任其事，所以六爻居五多危险，九爻居五多吉。许氏说：上卦的中位就是人君之位，一爻的德性没有比这里更精纯的了。

译在乾卦中就是刚健果断，在坤卦中就是厚重柔顺，没有什么能够超越它们。至于坎卦的险中守诚信、离卦的附丽而文明，巽卦顺从事理，艮卦笃实坚定，也都能够出类拔萃，不论处在什么时势，都能成就大事。这就是《系辞传》所说“五多功”的意思。唯独震卦忌讳刚强，兑卦辅助小人，这对于君主之道还不够完善；观察它们告诫人的文辞，就可以知道。双湖先生说：考察这一章，专门论述爻画如何向人显示道理。开头论述六爻的始终，接着论述初爻和上爻，然后论述中间四爻，因而涉及彖辞；最后又申论中间四爻，分别从二、四、三、五的阴阳方面加以说明，以显示远近、贵贱、安危的不同，以及刚柔作用的差异。它的着重点在中间四爻，而四爻之中又以二、五为主，因为二、五分别居于两个卦体的中位。《易》这部书广大而无所不备，其中有天道，有人道，有地道；把三才各自分为两层，所以成为六爻。“六”并不是别的，就是三才之道。朱子说：三画已经具备三才，再重叠一次，所以成为六爻；上面两爻属于天，中间两爻属于人，下面两爻属于地。程子说：只有人的元气最为清明，可以辅助天地、裁成万物。天地各自安设其位，圣人使天地成就其功能，正是在人与天地之间运行，所以称为三才。天地本来是同一种事物，地也就是天，只是人是天地之心。这个心一发动，就把天分在上、地分在下。把三才各自分为两层，所以成为六。大临。朱氏说：天地人与三者，本是一物而有两体，这两体就是阴阳；天道是阴阳，地道是刚柔，人道是仁义，所以称为三才。把三才各自分为两层，所以成为六。天道兼有阴和阳，地道兼有柔和刚，人道兼有仁和义，这就是所谓“兼”。六爻不是别的，就是三才之道。因此三画可以重为六画，六就是三，三就是一。杨氏万里说：重卦以后，把三才各自分为两层，便是一组三才成为两组三才。合成一卦以后，阴爻有时居上，怎么知道地道不能成为天道？阳爻有时居下，又怎么知道天道不能成为地道？五爻为君位，天道就成了人道；二爻为臣位，地道也成了人道。道有所变动，所以称为爻；爻有等级差别，所以称为物；各种事物彼此杂错，所以称为文；文理若不相当，吉凶就由此产生。朱子说：所谓“道有变动”，是说一卦的整体；所谓“等”，是远近贵贱的差别。所谓“相杂”，是刚柔之爻彼此间隔；所谓“不当”，是爻不居其所当之位。这是第十章。朱子说：这里所说的“道有变动”，不是指阴阳老少的变化，而是说卦中的变动。例如乾卦六画，初爻为潜，二爻为见，三爻为惕，四爻为跃，这就是有所变动，所以称为爻。爻中自然有等级差别，有高有低，有远有近，有贵有贱，都叫作“等”。《易》中可以看出来，如说远近相取就产生悔吝，接近而不能相得就会有凶。二、四功用相同而位置不同，二多誉，四多惧，这是远近不同。三、五功用相同而位置不同，三多凶，五多功，这是贵贱的等级。又说，排列贵贱在于爻位，这些都是等级。所谓“物”，想来古人占卦时必定有某种事物，称为“物”，但如今已经失传。这个“物”用来区别贵贱、辨明尊卑，防止各种事物混杂，所以称为“文”。例如有君又有臣，就形成君臣之文，这是两种事物相互对待而存在，所以有文；如果彼此分离、互不相关，就不能形成文。卦中有阴爻又有阳爻，彼此交错才成为文；若只有阴而没有阳，或只有阳而没有阴，怎么能有文呢？徐氏说：卦的整体是三才之道。道是变动不居的，像潜、见、跃、飞之类，都是道的变动，所以称为爻。爻，就是效法天下事物的运动。有刚有柔，而且大小各有等级，所以称为物。物就是阴阳两种事物。一种事物不能独立成文，两种事物相交才有文。阴阳两物彼此交错，所以称为文。阳居阳位、阴居阴位，就是得当；阳居阴位、阴居阳位，就是不当。吉凶由此产生，于是可以通过观察变化、玩味占断而看出文理的显著。双湖先生说：这一章说明《易》并不只是爻画中具备天地人的道；正因为其中具备这种道，所以才变动不居，这就是“屡迁”的意义。如果只有爻画而其中没有道，又怎么会有变化呢？所谓物相杂，是六爻中阴阳两种事物彼此杂居而形成文理，由此产生吉凶，成为人事得失的象征。《易》的兴起，大概在殷朝末世、周朝德业兴盛的时候吧？大概是处在文王与纣王的事情之中吧？因此它的文辞带有戒惧。使有危险的归于平安，使轻忽的趋于倾覆。它的道理极其广大，各种事物都没有遗漏；始终保持畏惧，关键在于没有过咎，这就是所谓《易》的道。朱子说：因为有危惧，所以能够得到平安；因为轻慢、轻忽，所以必然倾覆，这就是《易》的道。这是第十一章。朱子又说：“其辞危”是说文辞中含有危惧之意，所以有危惧的人能够平安，轻慢的人必然倾覆。《易》这部书具备万物的道理，没有什么不包含，所以说“百物不废”。柴氏说：如果不是末世，人情伪诈不会这样滋长；如果不是周朝德业兴盛，《易》的道也无从传布。末世是纣王的事情，盛德是文王的事情。文王心怀天下后世的忧患，所以文辞带有戒惧。这是因文王的危惧文辞而论述《易》的道能够产生这样的作用，难道是《易》强行使它如此吗？扶植有礼者，倾覆昏暴者，这是天道。徐氏说：知道《易》的道而有所恐惧，就可以使自己平安；不遵循它的道而轻慢它，必然走向倾覆。所以说“危者使平，易者使倾”。然而并不是有什么力量强行使它如此。上天产生万物，必定依据它们的资质而使其成长，所以栽培者得到培植，倾覆者遭到覆灭，这也是自然的道理。南轩张氏说：文王被囚禁在羑里时，小心翼翼地遵循《易》的道，所以有危险的人能够平安；纣王贵为天子，却因杀戮无辜而违背《易》的道，所以轻慢的人走向倾覆。蔡氏说：《易》的道广大，百物都不能脱离它。“惧”就是忧虑危险；如果能够始终保持畏惧，像开始时那样谨慎到底，那么考察到最后就没有过咎。杨氏万里说：前文说《易》兴起于中古、创作于忧患之中，孔子的意思已经归到文王身上了。这样还觉得不够，这一章又明说《易》兴起于殷之末世、周之盛德；还觉得不够，又指明说是在文王与纣王的事情中，于是再没有丝毫隐晦。可叹啊，千年的屈抑，有幸在一朝得到伸张；一家的私情，不能埋没天下的公义。文王在纣王那里没有得到知遇，却在仲尼那里得到知遇；他的千年屈抑，终于在一朝得到伸张。纣王是殷王，仲尼是殷朝后裔，而仲尼贬称殷为末世，褒扬周为盛德，直呼纣王之名而不避讳，称文王为王而不加压抑。他没有以一家之私埋没天下之公，这不正显示了文王圣德的伟大和仲尼公心的伟大吗？〔原文数字、纪年保留：十一章〕

译【然而并不是有什么力量特意使它这样。上天生养万物，必定依据各自的材质而使其成长丰厚，所以能栽培的就培育它，已经倾覆的就使它覆亡，这也是自然的道理。南轩张氏说：文王被囚禁在羑里，因为他谨慎小心、恭敬顺从地遵循《易》，所以本来危险的事得以平安。纣贵为天子，却因杀戮无辜而违背《易》的道理，所以本来平易的事反而倾覆。蔡氏说：《易》的道理广大，万事万物都不能脱离它。所谓“惧”，就是忧虑危险的意思；如果能够始终保持戒惧之心，如同开始时一样，那么直到事情终了也不会有咎害。杨氏万里说：前面说《易》兴起于中古，产生于忧患，仲尼的意思已经把这归于文王了。如果认为这样还不够，本章又明确说《易》兴起于殷的末世，周有盛大的德行；仍然认为这样还不够，于是又指明并称说道：到了文王与纣相对的那些事情，就再也没有丝毫隐情可言了。唉，千年的委屈，有幸在一朝得到伸张；一家人的私情，也没有埋没天下的公义。文王没有得到纣的知遇，却得到了仲尼的知遇；文王千年的委屈，在一朝得到伸张。纣是殷的君王，仲尼是殷的后裔，而仲尼贬低殷为末世，褒扬周为盛德，直指纣的名字而不加避讳，称文王为王而不加抑制；他不因一家之私而埋没天下之公，这难道不是文王的圣德伟大、仲尼的公心伟大吗？】双湖先生说：孔子推原《易》的创作，明确指向伏羲；推原《易》的兴起，明确指向文王。说到画卦由于重卦而形成，文辞带有危惧，可以说这是万世不变的日月之光；只是唯独少说了一句来涉及周公的爻辞，终究免不了后世纷纷产生疑难，可惜啊。乾卦是天下最为刚健的，德行始终平易，因此能够知道险难；坤卦是天下最为柔顺的，德行始终简约，因此能够知道阻碍。朱子说：最为刚健，则所行没有困难，所以说“易”；最为柔顺，则所行不烦扰，所以说“简”。然而它们对于事情都能知道其中的困难，不敢轻率地处理，因此虽有忧患，刚健者如同从高处俯临下方而知道险难，柔顺者如同从低处趋向高处而知道阻碍。虽然平易，却能知道险难，就不会陷入险难；既然简约，又能知道阻碍，就不会困于阻碍。这就是能够知危知惧而不至于因轻忽而倾覆的原因。贺孙说：乾刚健而以平易的姿态面对下方，所以知道下方的险难；险有防备之意，是在下面。坤柔顺而以简约的姿态承接上方，所以知道上方的阻碍；阻，是自己处在低处而对方处在高处。所谓防备的意思，是从上面下来，到了不能再前进的地方，就是险；从下面向上走，到了不能再上去的地方，就是阻。由山下登山是阻，所以指坤来说；从山上俯视山下是险，所以指乾来说。这是借登山来说明险阻的意义。乾虽然最为刚健，但知道险之后便不再下行；坤虽然最为柔顺，但知道阻之后便不上行。用人事来说，如果一味刚健地向前冲，什么时候才会收住呢？有人问：乾最为刚健，德行始终平易而知道阻碍，这是否可以理解为乾是不停息的刚健之物，经历艰险很多，即使有险处也不足以成为它的祸患，足以前进而没有困难？所谓防备，是这个意思吗？回答说：不是这样。过去也曾这样解释，但终究觉得是牵强附会。《易》书的本意不是如此，正是要人知道险难而不前进；不是说自己最为刚健，凡遇险阻都冒险前进。即使这样解释，也大大违背圣人作《易》的本意。看上文说：“《易》的兴起，大概在中古吗？” 直到“关键在于没有过咎，这就是《易》的道”，看它这句话，显然是说面对恐惧和危险，不敢轻率前进。乾的道就是这样，卦中也都如此，所以常说看见险难便能够停止，如需卦一类就是明证。《易》的道，正是要人知道进退存亡的道理。如果冒险前进，必然陷入险难；只知道前进而不知道后退，只知道生存而不知道死亡，这难道是乾的道吗？正因为最为刚健而能知险，所以停留在险难之前，而不陷入险难。又说：这里是就人事而言。险与阻不同，险是从上向下看，见到下面的险难，所以不敢行动；阻是从下向上看，被上方阻挡，所以不敢前进。又说：《易》这部书，大体上是要人谨慎周密、戒惧小心，以免遭遇患难；如果仗恃自己最为刚健而不顾险难，哪里是《易》的道呢？周僴问：“乾最为刚健，怎么说它知道阻？”回答说：这一段专门从忧患之时来说。比如刚健者处于忧患之时，就知道险难不可冒进；柔顺者处于忧患之时，就知道阻碍不可强越。这都是在忧患之时应对忧患的方法，本来就应当如此。正因为有忧患，才会知道险和阻；如果只从刚健柔顺本身来看，就不相像。正如上下文所说：“有危险的使其平安，轻忽的使其倾覆。” 能够在心中领会，能够在思虑中推究，这些话都是因忧患而言。总的说来，乾坤不过是遵循义理罢了。它若知道前面有险而不可冒进，就不去，于是不会陷入险难；知道前面有阻而不可强越，就不去，于是不会困于阻碍。如果人不遵循义理，而把私意夹杂其中，过于刚强的人即使知道险难不可冒进，却硬要冒进，于是陷入险难；即使知道阻碍不可越过，却硬要越过，于是困于阻碍。只是顺从义理，就没有事情。又问：在人事上固然如此，以天地来说又怎样呢？回答说：天地自身本来没有所谓险阻；这里只是概括说明乾坤防备戒惧的意思如此。又问：柔顺本来就是畏惧谨慎，当然不应越过险难；刚健似乎不畏惧险难，但它却知道险难而不前进，大概是因为正处在忧患之时。又问：什么叫简易？回答说：如果总是平易，就不会再有险难，也就不会知道险难；如果总是简约，就不会再有阻碍，也就不会知道阻碍。只有处在忧患之时，才能看出这些道理。同上。南轩张氏说：刚健者似乎不应知道险难，但乾最为刚健而德行始终平易，所以知道险难，不被阴柔所陷。

译柔顺者似乎不应知道阻碍，但坤最为柔顺而德行始终简约，所以不被阳刚所拒。朱氏说：《系辞上传》以易简说明天下的道理，《系辞下传》最后又以易简说明知道险阻，所以说道路不同而归宿相同，结果一致而思虑各异。能够在心中领会，能够在各种思虑中推究，能够确定天下的吉凶，成就天下不断勤勉进取的事业。按音训，“说”读作悦。有人考证“诸侯之虑”中的“侯”字是衍文，王昭素、司马光、王弼《略例》都认为“诸侯”二字中的“侯”多余；但虞翻也作“诸侯”，可见这种写法已经流传很久。朱子说：“侯”字是衍文。“说诸心”，是心与义理会合，这是乾的作用；“研诸虑”，是因思虑而把义理审察清楚，这是坤的作用。因为能在心中领会，所以能够确定吉凶；因为能在思虑中推究，所以能够成就勤勉不息的事业。朱子又说：“说诸心”只是看见道理后便能领会，这属于阳；“研诸虑”是把道理研究到底，像安定之后仍能思虑，十分详细，这属于阴。渊说：“能说诸心”属于乾，“能研诸虑”属于坤。“说诸心”有自然领会的意味，所以属阳；“研诸虑”有努力作为的意味，所以属阴。“确定吉凶”属于乾，“成就勤勉不息”属于坤。事情尚未确定，属于阳；确定吉凶，所以属于乾。事情已经开始实行，属于阴；成就勤勉不息的事业，所以属于坤。大体上，凡是言语分成两个方面的地方，都有阴阳，如“开物成务”，开通万物属阳，成就事务属阴；如“致知力行”，致知属阳，力行属阴。周子的书中多次阐发这个意思，推而广之就可以明白。谟说：且用做事来说明，吉凶尚未确定时，人往往意志懒散，不肯继续做；吉凶确定以后，人自然会勤勉地做下去，所以属于阴。大体说来，阳是轻清的事物，事情中轻清的一面属阳；阴是厚重浑浊的事物，事情中厚重的一面属阴。渊说：能够在心中领会、在思虑中推究，才开始能够确定天下的吉凶，成就天下勤勉不息的事业。凡事看得通透，自然会感到喜悦。既然在心中已经领会，就是把道理都弄明白了；再从事情上仔细审察一番，就是“研诸虑”。“研”就是进一步反复研磨。确定天下的吉凶，就是把事情判断清楚；成就天下的勤勉不息，就是把事业做成。项氏说：只有乾坤能够明察，所以能使占问者心中领会而喜悦，能依据占问者的思虑替他加以推究。领会内心，所以能够确定吉凶；推究思虑，所以能够成就勤勉不息。朱氏说：《易》平易简约，所以能够使人在心中领会；知道险阻，所以能够在思虑中推究。易简是我心本来具有的，反求自身而得到它，怎么会不喜悦呢？用自己所具有的道理去思考事情可能不然之处，反复推究而不停止，怎么会不研求呢？天下的吉凶藏在无形之中，最难确定；天下勤勉不息的事业不断到来，最难成就。能够确定和成就它们的，只是易简而已。所以，阴阳的变化和人的言语行为，吉祥的事情自然有祥瑞征兆；观察事物，就能知道器物；占问事情，就能知道未来。朱子说：阴阳有变化，人的言语行为有作为，所以观察事物可以知道器物；吉祥的事情有征兆，所以占问事情可以知道未来。朱子又说：这里的“变化云为”，“变化”是从阴阳来说，“云为”是从人的作为来说。前两句只是说义理本来如此，后两句是人根据这个义理而有所知。在阴阳方面叫作变化，在人事方面叫作言语行为。吉祥之事自然有祥瑞征兆，正因为义理如此，所以从变化和言语行为中观察它，就能知道已经形成的器物；从吉祥之事的征兆中占问它，就能知道尚未发生的事情。有人问：“器”字是否指一切有形的实际事物？先生说：《易》中“器”字就是这样说的。又说：变化云为属于明，吉事有祥属于幽；观察事物而知道器物，是人做这件事后占问；占问事情而知道未来，是等到出现了征祥，见于蓍草、龟甲之类。吉事有祥，凶事也有征兆。有人问：《易》书中有许多变化云为，又说吉事都有休祥之应，所以观察事物的人由此知道器物，占问事情的人由此知道未来。回答说：是这样。这是《易》所说的。余氏说：变化云为、吉事有祥，是不借助卦象和占问；观察事物而知道器物、占问事情而知道未来，则是通过卦象和占问来求知。不借助卦象和占问，是百姓也能够共同做到的。项氏说：“云为”就是言语和行动，人的言语行动就是《易》的变化，所以说“变化云为”。这四句就是《系辞上传》所说的四种道：变化云为，就是崇尚文辞、崇尚变化；象事、占事，就是崇尚卦象、崇尚占问。精通变化云为，就能知道行动的细微征兆，预先看见吉祥的先兆，具有事先拟议的功效，而没有阿谀亵渎的祸患。所以说吉事有祥。这是把文辞和变化落实到自身。精通观察卦象，就能知道制作器物的道理，十三卦就是这样。精通占卜，就能知道未来的事情，所谓“于是知来物”就是这样。这是把占问和卦象落实到事情上。天地各自安设其位，圣人使天地成就其功能；人的谋划和鬼神的谋划相互配合，百姓也能够参与这种功能。朱子说：天地安设其位，圣人创作《易》来成就天地的功用；于是无论人的谋划还是鬼神的谋划，即使愚昧的百姓，也都能够参与其中的功效。朱子又说：天地设位四句，是说天与人相合之处。天地各安其位，使圣人完成其功能；有人的谋划和鬼神的谋划，所以即使百姓也能参与其功能。所谓“成能”和“与能”，虽然大小不同，也都是对造化功用的一点参与。不过百姓必须借助蓍龟，才能知道如何行事。所谓百姓参与其功能，就是百姓本来没有知识，但通过卜筮便能把事情做好。南轩张氏说：天只能成就天道，不能成就地道；地只能成就地道，不能成就天道。所依赖的是圣人使它们各自完成其功能，这种功能可以说是广大无比。然而又说明，人有人的谋划，鬼神有幽冥的谋划，不能独自承认功劳，所以百姓无不把美誉归于圣人，认为自己也参与了这种功用。

译八卦以卦象向人告示，爻辞和彖辞用事理实情向人说明；刚柔交错杂居，其中的吉凶便可以看见。朱子说：“象”指卦画，“爻彖”指卦辞和爻辞。朱子说：“八卦以象告”以下的文意杂乱，实在不知道应当怎样解释。张子说：八卦各有卦体，所以卦象包含其中；错综成为六十四卦，爻辞和彖辞所趋向的意义各不相同，所以说用实情来说明。南轩张氏说：八卦排列成列，卦象已经包含其中，这就是八卦用卦象告示人的地方。至于爻是变化，彖是卦材，都有文辞；这是圣人用事理实情向人说明。刚柔杂居，彼此交通而趋向时宜，或有所得、或有所失，所以吉凶显现。变化，是从有利的方面来说；吉凶，则随着事物的情状而变化。因此，喜爱和憎恶彼此攻伐，吉凶由此产生；远近彼此取应，悔吝由此产生；真情和虚伪彼此感应，利害由此产生。凡是《易》的情状，接近而不能相得，就会凶；或者彼此伤害，于是产生悔和吝。朱子说：所谓“不相得”，就是彼此憎恶；凶、害、悔、吝，都由此产生。程子说：易爻有时因应合而相应，也有时因远近相取而产生悔吝。朱子说：所谓“《易》之情，近而不相得则凶，或害之悔且吝”，应当怎样理解？先生说：这大概是指占法而言。想来古人的占法如今已经无法完全看见。远处而不能相得，怎么能够造成伤害呢？只有相距很近而不能相得，凶害才会彼此波及。一个凶恶的人在五湖四海之外，怎么能伤害自己？如果和他做邻居，相距很近，就会受到伤害。又问：这是否如同今人占火珠林课，若凶神发动而与世爻无关，就不能造成伤害；只有克世，才会造成伤害？先生说：恐怕就是这个意思。徐氏说：《易》的道不断变化，以开通万物、成就万物为有利；但卦爻辞有吉有凶，是因为事物的情状有所迁变。喜爱和憎恶彼此攻伐，如讼卦九四“不克讼，复即命”，是与九四相爱；谦卦六五“利用侵伐”、上六“利用行师”，是与九三相爱；同人卦九三“伏戎于莽”，是憎恶九五；九五“大师克相遇”，是憎恶三、四爻。远近彼此取应，如姤卦九五“以杞包瓜”、上九“姤其角”，是远取初六；解卦六三“负且乘”，是近取六二、九四；豫卦六三“盱豫”，是近取九四。真情和虚伪彼此感应，如中孚卦九二“鸣鹤在阴”，是以真情感应九五；屯卦六四“求婚媾，往”，是以真情感应初九；蒙卦六三“见金夫，不有躬”，是以虚伪感应六二；渐卦九三“夫征不复，妇孕不育”，是以虚伪感应六四。这些都是情状迁变的例子。项氏说：变化从有利方面说，吉凶随情状迁变，这是再次说明卦爻辞教导人的方式不同。从“爱恶相攻”以下，都是说吉凶随情状迁变的事情，并用六爻的情状和文辞来说明。吉、凶、悔、吝、利、害这三组文辞，分别从相攻、相取、相感三种情状产生，而总归于彼此接近这一种情状。这四种相互关系，是爻的情状；下面六种文辞，是爻的文辞。双湖先生说：所谓“变动”，就是上文所说爻有变动。说变化以利为目的，是因为爻的变化本来都是教人趋吉避凶而归于有利；但吉凶仍有不同，是因为情状会发生迁变。情状有善有不善，善的迁向吉，不善的迁向凶，于是不能都归于有利。因此以下所说的爱恶、远近、情伪，就是情状；相攻、相取、相感，就是情状迁变的原因；吉凶悔吝利害，统称为吉凶。爱恶相攻，是由于远近相取；远近相取，是由于情伪。彼此感应，是情状开始交接，也是利害的开端；彼此取应，是迹象已经显著，也是悔吝的分途；彼此攻伐，是事情已经发展到极点，也是吉凶再不可改变。这里三句话，都是吉凶随情状迁变的事情。“凡《易》之情”以下，单独举出“近”来作总括说明。相距近而彼此取应，结果情状却不能相得，这一定是开始时以虚伪相感，最终发展到憎恶并彼此攻伐，所以才凶。既然已经到了凶的地步，那么受到伤害、产生悔和吝，也就可以知道了。这一条同时具备三种情状，说明了整个道理。总的目的，是希望人警醒反省；悔意一产生，吉利就随之而来，最终归于变化所带来的利益，而不陷入情状迁变所导致的凶。这个就是《易》的道理。将要背叛的人，说话时显得惭愧；内心疑惑的人，说话支离分歧。吉善之人说话简少；急躁之人说话繁多。诬陷善人的人，说话游移不定；失去操守的人，说话屈曲不直。朱子说：卦爻辞也同样如此。这是第十二章。朱子说：“内心疑惑的人，说话支离”，是因为内心疑惑，所以不敢直说，言辞像树木长出枝杈一样，分成两三条。有人问：从“八卦以象告”到“失其守者其辞屈”，我私下怀疑，既然从“刚柔杂居而吉凶可见”已经可以看见吉凶，以上只是总说《易》书所记载的情况。相互感应，是情感开始交接，也是利害关系发生的开端；相互取舍，是事迹已经显著，也是悔恨与吝惜之路开始分化；相互攻伐，则是事情已经发展到极点，吉凶也到了不可改变的地步。这三句话说的，都是吉凶随着情势变化而迁移的情况。凡是《易》的情势，下面只是举出彼此接近的情形来总括说明。彼此接近而相互取舍，双方的情意就不能相合。这一定是开始时用虚伪来感动对方，最终发展到彼此厌恶并相互攻伐，所以导致凶。既然已经到了凶的地步，那么它将带来祸害、悔恨和吝惜，也就可以知道了。仅这一条，就把相感、相取、相攻三种情况都具备并说明了。其大意是希望人有所警觉和反省：悔悟之心一旦产生，吉利就会随之而来，最终归于变化运动所带来的利益，而不至于陷入情势迁变所导致的凶险。《易》的道理本来就是如此。】将要叛变的人，说话时面有惭色；内心疑惑的人，说话支离分叉。吉善之人的言辞少，浮躁之人的言辞多。诬陷善人的人，说话游移不定；失去操守的人，说话委屈曲折。集解【朱子说：卦爻的辞义也是如此。】这是第十二章。附录【朱子语：所谓“内心疑惑的人，说话支离分叉”，是因为内心疑惑，所以不敢直说；所谓“支离分叉”，就像树木长有枝条，分成两岔。去董问：八卦用卦象来告示人。直到“失去操守的人，说话委屈曲折”这句，我私下怀疑，从“吉凶可以看出来”以下，只是总说《易》书所记载的情况就是如此。】从变动的角度来解释“利”字，再从下对上、从人占问时的角度来说，应该怎样？先生说：是这样。纂注：徐氏说：“叛”，就是背叛。背叛正理，内心有所亏欠，便会表现在言辞上，自然感到惭愧。“枝”，如同树木生枝而分成两叉。心中疑惑、不能决定可否，言辞就不直截了当，或如分叉一般。“诬善”，是说毁谤善人为恶人，言语不真实，如同物体浮在水面上，游移不定。“失其守”，是说见理不坚定，没有所操持依据，言辞多屈曲而不能伸展。言语是内心的声音，由内而发，显现于外。孟子所说“诐淫邪遁”一章的意思也是如此。项氏说：六种言辞之中，吉只有一种，而躁、叛、疑、诬、失却占了五种。“叛”不是叛逆，只要背离事实、抛弃信用，都属于叛。言语与事实相背，所以惭愧。吉是静，躁是动，叛是不守信，疑是不自信，诬是败坏别人，失守是自我败坏，这些都彼此相反。“守”是指所依据的东西。吴王失国，所以对晋国夷人说话屈曲；之推失去依据，所以在孟子面前言辞屈曲，都是失去凭据的例子。依此类推：艮为吉，震为躁，兊为叛，巽为疑，坎喜陷于险，故为诬善；离喜附丽，故为失守，表现为人情如此。

译大体上不超出这六种：仁厚的人沉默，勇猛的人喧哗，能说会道的人少有信用，善于谦逊退让的人少有决断，聪明的人多险诈，文士很少能守住刚柔的变化，大概都包括在这里了。双湖先生说：这六种言辞与《易》其实没有直接关系，或许是指尚在占问、命筮时所说的话。《上系》说：君子将要有所作为、将要有所行动时，先来询问，筮辞便像回声一样告诉他所受的命。孔子在这里又揭示其中的情状，以说明命筮之时，内在的心意必然形之于外，自有不能掩饰的地方。神奇的蓍草，难道不能预先知道吉凶而告诉人吗？这也是要人慎重对待占筮之事、看重占筮。余氏说：《上系》以“默而成之，不言而信，存乎德行”作结，用来结接《下系》；这里则以各种不同的言辞作结，二者互相发明。吉人言辞少，大概是“默而成之”的次一层意思吧。《周易会通》卷十三 钦定四库全书 《周易会通》卷十四 元代 董真卿 撰写 《说卦传》【吕音训：《说卦》共十八章：从“昔者圣人之作易也”到“以至于命”为第一章；从“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理”到“故易六位而成章”为第二章；从“天地定位”到“是故易逆数也”为第三章；从“雷以动之”到“坤以藏之”为第四章；从“帝出乎震”到“成言乎艮”为第五章；从“神也者，妙万物而为言者也”到“既成万物也”为第六章；从“乾健也”到“兊说也”为第七章；从“乾为马”到“兊为羊”为第八章；从“乾为首”到“兊为口”为第九章；从“乾天也”到“故谓之少女”为第十章；从“乾为天”到“为木果”为第十一章；从“坤为地”到“为黑”为第十二章；从“震为雷”到“为蕃鲜”为第十三章；从“巽为木”到“为躁卦”为第十四章；从“坎为水”到“为坚多心”为第十五章；从“离为火”到“为科上槁”为第十六章；从“艮为山”到“为坚多节”为第十七章；从“兊为泽”到“为羊”为第十八章。这一章划分都依从唐代孔氏。】纂注：双湖先生说：《说卦》开头先论幽赞神明、产生蓍草、创立卦象；其次讲伏羲、文王所列卦位不同；再次论述八卦之象，内容十分完备。其中许多卦象是孔子自己取定的，并不完全与先圣相同。自汉代儒者以来一千五百多年，人们一直没有洞察这个道理，以为孔子只是概括前代圣人所取的卦象；但从《易经》经文中考察，又有许多不同，因此谈论卦象时往往牵强附会，不能得到正确解释。我曾说，历代圣人取象各有不同，所以《说卦》所说的卦象与经文不能完全吻合；大概孔子自己取定的卦象较多，并不一定都与先圣相同。如果把文王、周公所作的《易》分别考求，事情就会坦然明白。这一说法足以消除古今的疑惑。又考察汉上说：秦汉之间，《易》书亡失了《说卦》，汉孝宣帝时，河内女子从旧屋中发掘得到《说卦》。到后汉荀爽作《集解》，又得到八卦逸象三十一条。东莱吕氏论说：《隋书·经籍志》的序中说，秦代以后只失去《说卦》三篇，后来河内女子得到它。现在韩康伯所注《说卦》只有一篇，却另列出《序卦》《杂卦》。我认为《隋志》所说的情况，或许是费直所传的本子没有传到《说卦》以后；所谓“三篇”，恐怕连《序卦》《杂卦》也包括在内。我考察朱子只分为十一章，并不完全同于吕氏。从前圣人创作《易》，是幽微地赞助神明，于是产生了蓍草。【吕音训：“幽赞”，陆氏说：有的版本作“讃”，读作子旦反。“幽”是深微；“赞”是明助。蓍，陆氏读作尸。《说文》说：蓍属于蒿类，能生长千年，有三百茎。《易》把它用作数，天子的蓍长九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。《毛诗草木疏》说：蓍草像藾萧，青色，成丛生长。】集解：朱子说：“幽赞神明”，犹如说赞助天地化育。《龟防传》说：天下太平，王道得以施行，蓍草一茎长一丈，成丛生长，满一百茎。附录：程子说：“幽赞于神明而生蓍”，是说使用蓍草来求取卦象，并不是说先有蓍草，然后才画卦。尤庭朱子说：能够赞助天地化育，和气充满，所以生出这种东西。渊说：所谓“生蓍”，就是大衍之数五十；怎么会恰好限定为生出一百茎的东西，让人使用呢？【用筮法时说到“参天两地”，正是在取数的地方。渊说，朱子《本义》引用《龟防传》“蓍生满百茎”作为证据。有人说：“生蓍”中的“生”字，似乎只应当与下面“立卦”“立爻”的“立”字同例理解；所谓“生蓍”，犹如说建立蓍法而使用它，不知是否如此？回答说：卦爻是人所画的，蓍草是天地所生的，不能作同一例解释；况且把“立蓍而用之”解释为“生蓍”，文理也不通。《易说》：纂注：张子说：事情将要谋划、将要询问时，把命令交付给蓍草，这就是所谓“生蓍”，不是说蓍草在野外生长。事情发生在未来之前，吉凶已经记录在书册上；蓍草在手中，最终归于同一处、同一时，这难道不是幽赞神明而得到这种结果吗？朱氏说：神明就是天地。圣人赞助天地，以建立人道，于是创立使用蓍草的方法来起数。起数之初有一，推究到最后，上下与天地同流而无迹可见，所以说“幽赞”。“参天两地而倚数”。【吕音训：“参”，陆氏读七南反，也读作三；“倚”，陆氏读于骑反，马氏说是依，王肃读其绮反，是建立；蜀才本作“奇”。晁氏说：“奇”是古文。】集解：朱子说：天是圆的，直径为一而周长为三，三者各为一个奇数，所以“参天”就是三；地是方的，边长为一而周长为四，四合为两个偶数，所以“两地”就是二。各种数都依此而起，因此揲蓍三变的最后，余下三个奇数，就是三乘三为九；三个偶数，就是三乘二为六；两个二、一个三，就是七；两个三、一个二，就是八。附录：朱子说：有人问，“参天两地”旧说以五个生数为依据，其中天取三、地取二，不知这种说法怎样？回答：这样说只是三天二地，看不出“参”“两”的意思。又说：这其实是积数，不是倚数。“参天”，是把天数三倍；“两地”，是把地数二倍。问：是否因为天圆直径一而周长三，地方边长一而周长四，所以天取三、地取二？回答：是。天数一而周长三，地数一而周长四；但天数全取，地数取一半，所以参天为三、两地为二。铢说：参天两地而倚数，一个天数加倍为三，一个地数加倍为二；三三为九，三二为六，两个二加一个三为七，两个三加一个二为八；两个老为阴阳，两个少为柔刚。“参”不是三的数目，而是无所不参的“参”。高氏问“参天两地而倚数”，回答：天周围所得的数是三，地周围所得的数是四；一画中有三画，三画中又各以三相参。