谷山笔麈卷之七 　经子

译因此，人事的根本在于天道。《易经》的义理是从内向外阐述的，《春秋》则是从外向内阐述的。“见”字应读作“现”字，与“显”字意思相同。现在的读者，把“推见”中的“见”字当作“看见”的“见”字，并认为《春秋》能够推究显现出极隐秘之处，这是错误的。只要在原文中加一个“以”字，说《易经》是“本隐以之显”，《春秋》是“推显以至隐”，就能明白了。

译“神以知来，智以藏往”，神属于目，表现为明；智属于耳，表现为聪。“神以知来”，就是人的悟性，称之为明；“智以藏往”，就是人的记性，称之为聪，世人所说的聪明就是如此。有悟性的人，资质发扬，属于阳魂的精气；有记性的人，资质俊颖，属于阴魄的精气。有一类术数，能推算人过去的事，洞察细微，却不能预知未来，这就是所谓的“藏往”；有一类术数，能推算未来的事大多灵验，但对过去的事却无法悬空知晓，这就是所谓的“知来”。大抵神可以兼有智，智却不能达到神的境界，智的话，圣人以下的人也有具备的，神的话，非圣人不能做到。

《易九厄》说：“初入元，百六，阳九”，意思是初入元的一百六十年间有灾厄。历法规定一元有四千五百六十年，初入元为阳九，指旱灾九年；接着三百七十四年为阴九，指水灾九年，其后又依次是阳九、阴七、阳七、阴五、阳五、阴三、阳三，这是一元之内水旱阴阳的大数，所以说：“阳九之厄，百六之会。”《律历志》说：十九年为一章，四章为一部，二十四部为一统，三统为一元。那么一元有四千五百六十年。初入元一百六十年有阳九，指旱灾九年；接着三百七十四年，为阴九，指水灾九年；将一百六十年与三百七十四年合并为四百八十年；（注说：这是六乘八的数。）接着四百八十年，有阳九，指旱灾九年；接着七百二十年，为阴七，指水灾七年；接着七百二十年为阳七，指旱灾七年；（注说：七百二十是九乘八的数。）接着六百年，为阴五，指水灾五年；接着六百年，为阳五，指旱灾五年；（注说：六百年，是用八乘八，八八六十四，又用七乘八，七八五十六，相并为一千二百年；在《易经》中七八不变，气不通，所以合并计算，各得六百年。）接着四百八十年，为阴三；接着四百八十年，为阳三。从入元到阳三，【“除入元”，“除”疑当作“从”。孟康注《汉书·律历志》“经岁四千五百六十，灾岁五十七”句说：“经岁，从百六终阳三也，得灾岁五十七，合为一元，四千六百一十七岁。”】除去灾岁，总共有四千五百六十年，其中的灾岁总共有五十七年，通算为四千六百一十七年，【原作“四千六百一十岁”，脱漏“七”字。】而一元的气运就终结了。这是阴阳水旱的大数。

《礼记》说：“以禋祀祭祀昊天上帝。”这是天，郑玄认为，天皇大帝就是耀魄宝。《礼记》说：“在四郊设立五帝的祭坛。”这是五行精气的神。郑玄认为：青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪，【“汁光纪”，“汁”原讹作“叶”。据《周礼·小宗伯》郑玄注改正。】是五天。由此产生了六天的说法。纬书的穿凿附会，比起道家图箓的文字来，恐怕有过之而无不及。唐初，冬至，在圆丘祭祀昊天上帝；正月上辛日，在南郊祭祀感生帝灵威仰，感生帝就是东帝；季春，在明堂大享，祭祀五天帝。显庆元年，以高祖配享昊天上帝于圆丘，太宗配享五帝于明堂。第二年，礼官奏请四郊迎气，保留太微五帝的祭祀于南郊、明堂，废除纬书六天的义理，于是玄虚荒诞的说法都被废黜了。显庆二年，又诏令礼官议定明堂制度，以高祖配享五天帝，太宗配享五人帝。五人帝就是：东方帝太昊，西方帝少昊，南方帝炎帝，北方帝颛顼，中央帝黄帝。六天的说法，就是汉代的五畤，让五行之吏进而并入昊天，这是最荒谬的说法了。

翼奉说：“《诗》的学问，不过是性情罢了，五性不相害，六情更替兴废，观察性用历法，观察情用律吕。”解释五性的人说：“肝性静，静行仁，甲己主管；心性躁，躁行礼，丙辛主管；脾性力，力行信，戊癸主管；肺性坚，坚行义，乙庚主管；肾性智，智行敬，丁壬主管。”六情就是，“廉贞、宽大、公正、奸邪、阴贼、贪狠”。

我读焦延寿的《易林》，其文辞古奥典雅而旨趣深博，有六经的遗风，不是汉代以后的文字，然而世人只把它当作占卜之书，学者不诵读它。等到读京房的传记，京房从焦延寿那里学习《易》，延寿曾经说：“得到我的道而因此丧命的，一定是京生。”京生谈论《易》主要在于占卜气候卦，流于谶纬，而焦氏明于《易》理，得圣人之微旨，理应他们不相匹配。

东京诸儒，以七纬为内学，六经为外学。七纬就是：《易纬》的《稽览图》、《干凿度》、《抽灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》；《书纬》的《璇玑钤》、《考灵耀》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》；《诗纬》的《推度灾》、《记历枢》、《含神雾》；《礼纬》的《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》；《乐纬》的《动声仪》、《稽

译《耀嘉》是《仆国征》；《孝经纬》是《援神契》、《鲍命决》；《春秋纬》是《演孔图》、《元命苞》、《文耀购》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》、《考异邮》、《保干图》、《握诚图》、《潜潭巴》、《说题辞》、《汉含嘉》、《佑助期》。

译“道这个东西，片刻也不能离开。”这两节是一个连贯的意思，总括论述慎独罢了。大意为：道这个东西，片刻也不能离开，可以离开的就不是道了。君子知道道不可离开，只担心见闻不够，以至于背离道，所以在看不见的地方保持警惕谨慎，在听不到的地方保持敬畏恐惧，因此慎独如此。然而君子为什么一定要慎独呢？正因为不看不听，像是隐秘的，而天下最显见的事物就在这里；不看不听，像是细微的，而天下最昭著的事物就在这里。君子一定要警惕谨慎、敬畏恐惧而慎独，原因就在于此。警惕谨慎、敬畏恐惧就是“慎”字，不看不听就是“独”字。注解将动静分开，是不对的。

“道不远人”这一章的意思也是一个连贯的整体，只是忠恕罢了。大意为：道不远离人，人践行道却远离人，那就不可以称为道了。为什么呢？“拿着斧柄去砍伐木材做斧柄，它的法则本来就不远”。以人来治理人，正是这个“则”字。它的法则是什么呢？就是忠恕。忠恕违背道不远，不是法则又是什么？什么叫忠恕？就是自己不愿意承受的，也不要强加给别人罢了。什么叫自己不愿意承受的，也不要强加给别人？比如做臣子要忠诚，自己要求臣子做到的，是我所希望的，但如果没能做到对君主忠诚，那么臣子施加给自己而不愿承受的，也不要施加给君主，这是可以的。做儿子要孝顺，自己要求儿子做到的，是我所希望的，但如果没能做到对父亲孝顺，那么儿子施加给自己而不愿承受的，也不要施加给父亲，这是可以的；至于兄弟朋友，也没有不是这样的。大概就是用责备别人的心来责备自己，用宽恕自己的心来宽恕别人，这不仅仅像拿着斧柄去砍伐木材做斧柄那样罢了。那么人践行道，难道一定要远离人才能做到吗？只要在平常的言语行为中致力于进修，不做虚伪的学问，就可以了，这就是所谓不远离人而践行道。所以说：“孔子的道，不过是忠恕罢了。”一以贯之，正是在这里，不可以把忠恕看作下学，把一贯看作上达。曾子一声“唯”的功夫，全在这一章。注解者从“执柯”以下分成三段，是错误的。

“衣锦尚綗”这一章与首章相呼应，也是一个连贯的说法。大意为：穿着锦缎却加上麻布罩衣，是厌恶文采过于显露，所以君子之道不必显露在外，只在内心用心，“暗中修养而日益彰显”，正是尚綗的意思，平淡而不使人厌倦，简约而有文采，温和而有条理，它暗中修养而日益彰显就是这样，所以知道远出于近，风出于自身，就知道细微的必然达到显著，细微就是暗中修养，显著就是日益彰显。那么进入德行的方法，难道一定要从慎独开始吗？别人看不见的地方，就是独，所谓“没有比隐微更明显的，没有比细微更显著的”，君子在这里谨慎。慎独的功夫怎么样？不动而恭敬，不言而诚信就是这样。不动、不言，正是别人看不见的地方，君子谨慎细微到如此地步，真诚所感化以至于不奖赏而能劝勉，不愤怒而能威严，那么诸侯效法他而天下就平定了。然而其机始在于笃实恭敬而不显露，笃实恭敬而不显露，正是慎独的功夫，所谓暗中修养。至于天下平定，则是圣神功化达到极致，安身立命接连而至，所谓日益彰显。细微达到显著到如此地步，细微吗？细微吗？声色伦类不足以比拟它，它大概与天合德吧！所以说：“上天的运作，无声无臭”，达到极致了。上天的运作，就是天命之性。第三节就是第二节的意思，都是慎独的事。第五节就是第四节的意思，说天下平定是由于不显露，第六节只是形容其达到极致罢了。注解以动静分体，以变化分用，失去了本旨。

好恶违背人的本性，不是违背人的本性，而是违背自己的本性罢了。别人喜欢的，自己也喜欢；别人厌恶的，自己也厌恶，这是人与我共同的本性。喜欢而不知道厌恶，以至于喜欢别人厌恶的；厌恶而不知道美好，以至于厌恶别人喜欢的，这是蒙蔽了好恶共同的本性，也就是失去了好恶本然的真实，难道只是违背人的本性吗？问：“那么‘乡人的好恶一定要考察’是什么意思呢？”答：“这正是流俗之人共同喜欢共同厌恶，而各自失去共同本性的人。凡是相同的，只是以理相同罢了。理应当喜欢的，举天下所喜欢的而喜欢它是可以的，如果违背道义去求取声誉，那么乡人所喜欢的，理就不应当喜欢了，难道可以趁人不察而失去自己真正喜欢的理吗？理应当厌恶的，举天下所厌恶的而厌恶它是可以的，如果背负世俗以致招致毁谤，那么乡人所厌恶的，理就不应当厌恶了，难道可以趁人不察而失去自己真正厌恶的理吗？所以一定要以理来考察，得到好恶本然的真实，就得到人与我共同的本性了。能够考察，就能喜欢而知道其厌恶，厌恶而知道其美好，不凭好恶来违背自己的本性，又怎么会违背人的本性呢？只有仁者能做到。”喜怒哀乐爱恶欲，是七情，不说“忧惧”二字，为什么呢？七情虽然出于心，但已经役使于物，忧惧虽然动于情，但实际关系到思，所以“思”字从心，忧惧都是思，所以《诗经》中说忧，不是说“疚如疾首”，就是说“维忧用老”。至于头痛且衰老，其思虑深了，七情的发动有如此深的吗？所以不可以类推而论。

人生下来是静的，这是性，感受外物而发动，吉凶悔吝就产生了。吉只有一种，喜怒哀乐没有发动，是情的正，发动而不中节，忿懥恐惧

译忧患与好乐由此产生，真正的乐只有一种。人若能在情感尚未发动的“中”的状态下，保持那所谓“生而静”的本性，那么吉凶的征兆就会消隐，喜怒的萌芽就会被遏制。

译“不凭空揣测、不绝对肯定、不固执己见、不自以为是”，这就是所谓的“应无所住而生其心”；“专心致志于某事而不预设结果、不急于助长、不遗忘”，这就是所谓的“应当如何安住，如何降伏其心”；愤怒、恐惧、忧虑、喜好等情感不能保持中正，就是心有所执着而心神不在了。有所执着，就是安住，是情感背离本性而违背本心。“对于所亲近喜爱的人”等等，是情感由本心发施于外物。这两节中的“所”字，就是“能所”中的“所”。

“只学习而不思考就会迷惑”，是渐修教法流弊的表现；“只思考而不学习就会危险”，是顿悟教法流弊的表现。

“中等资质以上的人，可以告诉他高深的道理；中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理”，那么可以告诉他什么事呢？“孔子的文献典籍，可以听到；他关于人性与天道的言论，听不到”，那么到什么时候可以听到呢？知道了可以听到的原因，也就知道了可以告诉的原因了。博学、审问属于问，慎思、明辨属于思，笃行属于修，它们的道理是一致的。儒家称之为知，佛教称之为闻；儒家称之为行，佛教称之为修；贯穿其中的，是思。

孟子“何以异于教玉人”这一节，旧有的解释没有阐明。大概是因为认为即使万镒也是小数目，将“何以”、“以”字解释为“其”，都不是原本的旨意。“教”字应当作“教诲”的“教”来理解。大意是说：君王有玉，即使有万镒之多，也一定要交给玉工去加工，而不亲自雕琢，未曾教诲玉工去制作玉器。那么，君王的国家即使有万乘之大，也一定要交给贤者去治理，而不亲自处理，未曾教诲贤人去治理国家。现在任用贤人治理国家，却反而想要他们顺从自己，这就是教诲贤人去治理国家，这与教诲玉工去雕琢玉器有什么不同呢？教诲玉工制作玉器，玉器必定会毁坏；教诲贤人治理国家，国家必定会危亡。放手任用他们就可以了。

“集义所生，非义袭而取之也。”注释说：“不是因为一件事偶然符合义，就可以从外面掩盖袭取而得到。”这个解释很正确。然而就在它偶然符合的时候，就是掩盖袭取的时候，并不是等到偶然符合之后才去掩盖以为取得。现在的人平日立身行事没有什么积累，看见有一件事可以树立名声，只担心不能到手，急忙袭取将来，掩盖别人的不备以自取名声，这正是袭取而得，虽然意气盈溢，怎么算得是浩然之气？年轻时露出头角，依旧是原来的局面，所以说“行为有愧于心，就会气馁”，就像人肚子不饱，袭取一箪食一壶浆来救济眼前，过了一会儿依旧饥饿，怎么能够充养肌肤？所以下一个“馁”字，极有深意。

“舍弃自己的意见而听从别人，乐于吸取别人的优点来行善”，大概只有吸取别人的优点来行善，正是舍弃自己而听从别人，所以下文只接着吸取别人的句子说下去。注释将人与己分开是错误的。“与人为善”，就是善与人同，犹如和他人一起行善。批注“许”，又解释“助”也是错误的。即使是“天下归仁”，也只是说一同归于人，解释为仁与我也是错误的。

眼睛对于颜色，我可以看见，别人也可以看见；耳朵对于声音，我可以听见，别人也可以听见；只有嘴巴对于味道，甘苦温凉是得我自身感受的，别人不能参与，所以说“理义使我心愉悦，就像牛羊美食使我口愉悦”，贵在自身有所得。士人君子穷尽一生的志虑去追求富贵繁华、宫室车马、钟鼓帷帐，尽心竭力去求取，不过是做傀儡人，供他人玩弄罢了，求之于自身，何曾有什么增益？所以君子必定有自身心得而别人不知道，这才是珍贵的。

孟子游说齐、梁的君王，其抑扬开合，大有策士的风范，就像齐王问卿的回答，虽然道理本来如此，其实是有所为而发，世俗的儒者没有察觉罢了。考察史书，宣王之时，靖郭君父子厚待招揽游客，权势倾覆一国，孟子对此很担忧，所以直言贵戚的权势来惊动齐王，使他警惕恐惧，有所裁制，这是他的微言大义。后来，愍王之世，孟尝君得罪宗国，于是联合五国的军队攻打齐国七十多座城池，这是极其严重的局势。然而这可以想象而领悟，难以从文字中求得，迂腐的儒者看到这种转折语，只会一笑置之。

孟子说“顺从大体的是大人，顺从小体的是小人”，小体，就是佛经中的色身；大体，就是佛经中的法身。人在饮食起居的节度上调养护持肢体，是顺从小体，这是养生的说法；在身心性命的蕴藏上勤修行业，是顺从大体，这是无生的说法，而我们儒家的道兼而有之。现在愚昧的百姓，沉溺于声名利禄以成就其天和，沉湎于嗜欲以伤害其元气，这还不能顺从小体，何况大体呢？

孟子说：“作为臣子，怀着私利来侍奉君主。”所谓怀着私利，不一定是利于自己而不利于君主，利于家而不利于国，剥削百姓来奉养君主，损害下层来增益上层，利于君主而不利于国家，利于国家而不利于百姓，都叫做怀着私利，比如周朝的荣夷公，汉朝的桑弘羊就是这样。所以说：“只有仁义罢了。”

老子“天地不仁”四句，解释的人都错了。这是假设的言辞，想要说天地圣人以无心顺应万物，所以设置两种险峻的言辞来耸动人心。

译这是耳朵听到的罢了。如果说：天地怎么不仁呢！把万物当作草扎的狗，然而天地并非不仁，而是顺应万物而没有私心；如果认为有私心才是仁，那么天地就是不仁了；圣人怎么不仁呢！把万民当作草扎的狗，然而圣人并非不仁，而是顺应万民而没有私情；如果认为有私情才是仁，那么圣人就是不仁了。凭借天地和圣人的仁德，尚且必须以无为作为治理的原则，又何必温和地以多事作为作为呢？

译“得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”解释的人说：蓬累，是指头上顶着东西，两手扶着它行走。这种解释是不对的。“蓬累”的“累”字，应当是“裸”字，意思是蓬头赤身、衣服遮不住身体地行走。如果不是这样，那么蓬累，就是像转蓬一样互相牵连地行走，如同浮萍飘零、断梗泛流的意思罢了。怎么能说成那样呢。

商鞅说：“凡是百姓，难以让他们在开始时考虑，却可以让他们在成功时快乐。”这确实是真知灼见。然而这只是就普通百姓而言罢了，士大夫却不是这样，可以让他们在开始时考虑，却难以让他们在成功时快乐。为什么呢？因为百姓的疑虑在于开始，而士大夫的忌讳在于成功。

有的人可以和他共患难，却不可以和他共享安乐。他遭遇患难时，就呼号求助于我；他享受安乐时，就把我像丢弃废物一样抛弃。有的人可以和他共享安乐，却不可以和他共患难。我享受安乐时，他就侧身挤进我的家门；我遭遇患难时，他就甩开手臂不予理睬。唉！如果不是深深涉足世事，谁能谈论这些呢！

管仲富国的方法，大要在垄断山泽的利益，掌握金属粮食的权力，以此来控制民用，而不向百姓征收租税。使百姓的器具、衣服、饮食都足以依赖上级供给，而上级不向百姓索取什么，只是通过市场交易的方式与他们交往，使得轻重调控的权力在上而不在下，让富商大贾无法牟取暴利，这就是它的大致方略。汉代时，桑弘羊、孔仅等人效法其细微旨意，制定了均输、平准的法令，却不知道顺应时势变化。为什么呢？管仲的方法，是霸道，可以施行于一国，却不可以施行于天下。一国的土地有限，智谋计策和法令可以周全覆盖；而四海之远，只有精神意气潜移默化地运作，不是智谋计策和法令所能达到的，这是第一点；称霸一国的人，不顾念邻国，只要有利于我国就去做，邻国即使受害，也不顾惜；只要有利于我国百姓就去做，邻国百姓即使困顿，也不顾念，所以常常用我国的财力掌握轻重之权，来抵御邻国的困顿，这是形势使然。但如果治理天下就不是这样了，这里有余那里就不足，不足的地方，也是王室的土地；这里趋向利益那里就承受困顿，承受困顿的人，也是王室的子民。好比一个人的身体，血脉周流全身，无所不贯通，疾痛痒疴，不用告诉就知道，哪有损害手来增益脚、剖开皮肤来充实肚子的道理呢？所以管仲的说法行不通，这是第二点。因此桑弘羊、孔仅在汉代使用这些方法导致损耗，王安石、吕惠卿在宋代使用这些方法导致动乱。那么治理天下的人就不理财吗？回答说：《大学》十章已经完备地阐述了，这才是王道。

申不害、韩非的刑名之学。刑，就是形，其方法在于审察符合刑名，所以说：“不知道它的名称，就重新修治它的形貌，形名参验相同，就使用它所产生的结果。”又说：“君主掌握名称，臣下呈现形貌，形名参验相同，上下和谐协调。”大概是以事情来考核言论，以功效来考核事情，所谓施加于名实之间的罢了。形，有的写作形，有的写作刑，意思是一样的。现在直接把它当作刑法的刑，就错了。所谓本于道德的，韩非子的书中有记载，他说：“道，是万物的起始，是非的纲纪。明智的君主坚守起始来知晓万物的本源，治理纲纪来知晓善恶成败的端倪，所以虚静地等待命令。”又说：“道在于不可见，用在于不可知。”又说：“虚静无为，是道的实情。”又说：“道不同于万物，德不同于阴阳。”至于《解老》《喻老》等篇，大抵本于虚静无为的旨意，只是其言论专门侧重于应用，不是道的本体。

汉代儒者认为违背常理而符合大道叫做权变，这是错误的议论。直到陆贽才纠正其错误，说权变的含义，取类比于权衡，如果加重了轻的，减轻了重的，那就不是权变了。程子说：“权只是经字。”正是这个意思。亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，衡量其亲疏远近，是权变；修养自身而治理家庭，治理家庭而治理国家，斟酌其厚薄轻重，是权变。近日高少师在科举考试中出题，论述轻重的义理，极为透彻，可以成为万古不灭的见解了。

典籍

刘歆统领五经，汇总群书奏报，其七略中有辑略，有六艺略，有诸子略，有诗赋略，有兵书略，有术数略，有才技略，共有书籍五百九十六家，一万二千二百卷。他叙述诸子，分为九流：叫儒、叫道、叫阴阳、叫法、叫名、叫墨、叫纵横、叫杂、叫农。

汉灵帝下诏让各位儒者校定五经文字，命令议郎蔡邕用古文、篆书、隶书三种字体书写，刻石立于太学门外。古文，是蝌蚪文；篆书，是大篆；隶书，是现在的八分书。现在关中郡学有十三经石刻，已经不是原来的旧物了。

洛阳的三字经石经，在五胡乱华时未曾损失，到了北魏冯熙、常伯夫相继担任洛州刺史时，取来建造佛塔精舍，大体已经颓败，偶尔有保存下来的，也委弃在杂草丛中。后来，侍中崔光曾请求派遣官员看守视察，补全其残缺，最终没能实行，而古迹就泯灭了。比起焚书的惨烈，轻重不同，但它们都是我们道统的困厄，是一样的。

隋炀帝喜好读书著述，增加秘书学士到一百人，常常命令他们修撰，从经术、文章、兵家、农家、地理以至于赌博、鹰犬都编写新书，没有不精妙的，共完成三十一部，一万七千多卷，可以说是丰富极了，可惜没有流传于世，无法考证查寻罢了。又西京有书三十万卷，炀帝剔除其中重复猥杂的，得到正本三万七千

译其余的卷轴，收藏在东都修文殿，也不知道经过战乱焚烧之后，还剩下多少。古代书籍非常多，像历代《艺文志》所记载的那样，后世能看到的，只有十分之一二。世人只遗憾夏、商、周三代的典籍毁于秦朝的战火，却不曾想到从汉朝到现在，那些像秦火一样毁灭书籍的灾难，又不知有多少次呢！真是令人感叹不尽啊！

译唐文宗任命宰相郑覃兼任国子祭酒，竖立刻有九经的石壁，这就是现在的陕西石经。

后唐长兴三年初，朝廷命令国子监校定九经，雕版印刷出售，直到后周广顺年间才完成。而蜀地人毋昭裔也请求刻印九经。所以虽然在乱世，九经却流传得很广。到了后周，和凝开始从事文章创作，【“始”，天启本作“好”。】有文集一百多卷，曾经自己雕版印刷以流传于世。雕印书籍，大概是从这里开始见于记载的。不知道从隋、唐以来，雕版印刷的方法是否已经有实行的人呢？

宋徽宗时，设立书学、画学、算学，当时留心艺术文学，厚待招揽技巧之人，【“厚昭忮巧”，天启本作“厚招技巧”。】所以精美的书籍和书法作品至今被人珍视，也是一时的盛况。书学，就是现在的文华殿中书；画学，就是现在的武英殿待诏等臣僚。然而那时以此设立学校，时常有考核，现在只是由宦官统领，与艺术界无关，无法查考其优劣。所以技艺的精妙，远远不及古代。宣宗、宪宗两位皇帝，雅好绘画，武英殿待诏中，精妙的很多，但都擅长绘画。秘殿中的书法，都以姜立纲为宗，类似公文奏章的字体，与宋代的书学、画学相比，相差甚远了。

元人攻破宋朝，听从杨琏真珈的建议，将宋朝的宫殿、郊庙全部毁坏改为寺庙，又想取用宋高宗所书的九经石刻作为佛塔基座，被杭州推官申屠远拒绝而作罢，这也是秦朝焚书的再现。申屠远，是寿张人，向来有文名，书画收藏很多，号称“墨庄”。

君主喜好文章书画，虽然对政治治理没有益处，但比起沉溺声色、豢养走狗骏马，雅俗不同，而且从事笔墨之事，也可以陶冶性情，减少嗜欲，未必不是修身进德的辅助。世俗儒生动不动就说，君主的学问与平民不同，不必寻章摘句，那么一定要让他有所依据，有所涵养，然后才算是君主的学问？如果寻求而不得，无所用心，那么声色狗马玩好游娱就会杂乱地进献，这哪里比得上平常摘句来收束身心呢？然而供奉在左右的，必须得到通晓经书、博古通今之士参与顾问，【“通经”，天启本作“通今”。】不可以让技艺低下的人干预其间。如汉灵帝时，召见能写文章赋作的诸生，在鸿都门下待制，那些擅长写书信、工于鸟虫篆书的人，都被引进召见，一时间没有品行、趋炎附势之徒，多被安置在其中。蔡邕上书陈述此事，没有被采纳。这类小人，虽然有文才技艺但不本于经书训诫，他们进身的途径多出于私门，不通过公开征辟，所以经学之士和文人羞于与他们为伍。

自古兴起王业的君主中喜好文学的，多是表彰经书训诫，劝学崇尚儒术，如汉武帝、唐太宗就是如此；败亡王业的君主中喜好文学的，多是沉迷精研技艺，擅长绘画工于书法，如陈叔宝、李煜就是如此。然而假如陈、唐两位君主留心国政，忧劳万机，即使沉迷精研文艺，政事又有什么妨碍呢？只是因为他们政务懈怠荒废，万事不理，只流连光景，弄笔染翰，与雕虫小技之士在尺寸之间争长短，这就是他们败亡的原因。

欧阳修游历隋州，得到韩愈的遗稿，读后仰慕他，苦心探究深奥之处，以至于忘记寝食，于是以文名扬天下。那时韩公的文章还没有在世上盛行，欧公从残破的简牍遗篇中，于是承受了正法眼藏，可以说是天授。现在韩、欧的文章布满天下，有能苦心探究深奥之处而得其玄妙精髓的人有几个呢？苏氏的文章出于孟子，那时孟子的书还没有列入学宫，本来就是侯鲭中的一种味道。现在举世信服它，如同布帛菽粟，人人厌饫，而没有知道其味道的人了。自古艺术文学经籍，得到它难就必定重视它，见到它少就必定深入其中。为什么呢？得到它容易就不肯潜心钻研，见到它熟悉就忘记它的珍贵。现在墨池中的士人临摹旧帖，多于从残编断简中得到精神，不就是因为难且少吗？试着让写文章的人像临摹帖字那样用心，那么兰亭的几句、峄山的一片石头就用之不竭，何必多呢？不然，即使积案盈箱，丰富如武库的收藏，也不足以使用了。

女真起初没有文字，等到抓获契丹、汉人，就用汉人的楷字结合契丹字体制成女真字，等到元人进入中国，又制作蒙古字，现在元朝遗留的碑刻多用蒙古字体，而现在的遗留石刻没有用女真字的，正不知道它的形状像什么。现在辽东女真表文的文字与北虏相近，不像汉字与契丹字结合而成，鞑靼馆的字体又都不像蒙古字，难道蒙古字体也不是他们国人所通用的吗？

汉、唐、宋开国之初，都曾广泛寻求遗书，所以那时内府的藏书，拥有天下所有的书，如果史籍所记载的，多么丰富啊！本朝则不及远矣。永乐年间，也曾派遣使者四处购买，不知道得到了多少，现在秘阁的藏书，不及士人积书的一半，天禄石渠的深奥之处，空虚如此，也是很大的缺典。南昌张直阁位在翰苑，曾上疏请求让史官行人奉命出使四方，各求遗书一部，送到国学翰林收藏，已经允许实行，而过了很久竟然没有响应的人，政事的因循怠慢，也已经到了极点。京城应当积累书籍的有五种：其一，内府监局应当储备其全，以备御览：其一，内阁秘书应当储备其全

译用来以备咨询顾问；其一，翰林院书库应当收藏其完整版本，以备考证校订；其一，两京太学应当收藏其完整版本，以备颁布推行；其一，礼部库房应当收藏其完整版本，以备参酌核对。这五处即便不能全部具备，能有一两处也是可以的，然而现在这些地方都没有收藏，白白使得书坊刻印的讹误版本日益增多，如同毁坏瓦器、涂抹墙壁一般，逐渐丧失了原本的面貌，这与秦朝焚书的灾难相差无几了。