天下皆知章第二
道德真经取善集经名：道德真经取善集。金李霖编撰。十二卷。其自序谓『今取诸家之善，断以一己之善』，故名曰《取善集》。卷前有刘尤升序。底本出处：《正统道藏》 洞神部玉诀类。
道德真经取善集序老氏当商之季，悯其世道衰微由乎文弊，於是思复太古之纯，载畅玄风，以激其流俗，至於轻蔑仁义，屏斥礼学，盖韭过直无以矫枉，仲尼所以钦服。既见，则叹其犹龙。惟圣知圣，始云其然也。关尹睹紫气之瑞，识其真人度关，虔诚叩请，方垂至言。议者咸谓五经浩浩不如二篇之约，良有以也。庄周、列御寇羽翼其教，亦犹鼓大浪於沧溟，耸奇峻於乔岳，此尚拟其边而未尽其意，要在忘言而后识其指归也。汉文、景间，治尚清静，世治隆平，率自曹参，宗盖公之训，足知道德范世之验，果不虚云惜乎。晋朝流为浮诞，王衍清谈，反坏淳风。阮籍猖狂，又隳名教。失其本而循其末，可不哀哉。赖隋之王仲淹，深识其故，以谓虚玄长而晋室削，非老、庄之罪，以其用之不善也。唐韩愈犹讥其小仁义如坐井观天。呜呼，愈负其才而昧於道，是亦聋盲於心，而不知太山雷霆可以惊其耳而骇其视也。一言以为不智，每贻君子之叹息焉。笃信之士，代不乏人，各随其意，为之注解，殆数十家，不惟观览之烦，抑掊集之不易。饶阳李霖，字宗傅，性善恬淡，自幼至老，终身确然，研精於五千之文，所谓知坚高之可慕，忘钻仰之为劳，会聚诸家之长，并叔己见，成六卷。譬若八音不同，均适於耳。五味各异，皆可於口。庶广其见，而博其知，以斯而资同道，为功岂小补哉。王宾，乃先生之旧友也，赏其勤而成其志，命工缕板，俾好事者免缮写之劳，推而用心，可不谓之仁乎。时大定壬辰重午日，河间刘允升序。物之其由者道也。道之在我者德也。道妙无形，变化不测。德显有体，同焉皆德。自其异者，视之则有两名。自有同者，视之其实一致。末学之人言道者，每不及德。言德者，同及於道。此道德所以分裂不见其纯全也。犹龙上圣，当商末世，叹性命之烂漫，悯道德之衰微，着书九九篇，以明玄玄之妙。言不踰於五千，义实贯於三教。内则修心养命，外则治国安民，为群言之首，万物之宗。大无不该，细无不徧，其辞简，其义丰，洋洋乎大哉。自有书籍已来，未有如斯经之妙也。后之解者甚多，得其全者至寡。各随见，互有得失，通性者造全神之妙道，於命或有未至。达命者得养生之要诀，於性或有未尽。殊不知性命兼全，道德一致尔。霖自幼及壮，谩诵玄言，以待有司之问。今已老矣，欲讨深义，以修自己之真。自度耄荒难测圣意，今取诸家之善，断以一己之善，非以启迪后学，切要便於检阅，目之曰《取善集》，览者幸勿诮焉。饶阳居士李霖序。道德真经取善集卷一宋饶阳居士李霖集御注：道者，人之所共由。德者，心之所自得。道者，亘万世而无弊。德者，充一性而常存。老子当周之末，道降而德衰，故着书九九篇，以明道德之常，而谓之经。其辞简，其旨远，学者当默识而深造之。道可道章第一道可道，非常道。名可名，非常名。严遵曰：可道之道，道德彰而非自然也。今之行者，昼不操烛，为日明也。夫日明者，不道之道常也。操烛者，可道之道彰也。夫着於竹帛，镂於金石，可传於人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。五千文之蕴，发挥自此数言，实谓玄之又玄，神之又神也。王元泽曰：名生於实，实有形数，形数既具，衰坏随之，其可常乎。惟体此不常，乃真常也。首递道之一字，大道之道也。下言可道之字，言道之道也。夫大道虚寂，玄理幽深，不可言道，当以默契，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府之自悟尔。虽道之一字，亦不可言也。若默而不言，众人由之而不知，故圣人不得已而强名曰道。既云为道，有言有说，代废代兴，非真常之道也。其可道者，莫非道也，而非道之常也。惟其不可道，而后可常耳。今夫仁义礼智，可道之不可常。如此惟其不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智，彼皆不常而道不变，故常不可道之能常，如此常道者，自然而然，随感应变，接物不穷，不可以言传，不可以智索，但体冥造化，含光藏辉，无为而无不为，默通其极尔。无名，天地之始。有名，万物之母。温公曰：天地，有形之大者也。其始必因於无，故名天地之始曰无。万物以形相生，其生必因於有，故名万物之母曰有。吕吉甫曰：无名者道也。而天地所自而始也。故曰无名，天地之始。太初有无无，有无名。无无则一亦不可得，无名则一之所起。有一而未形，则所谓天地之始是也。既已谓之一，且得无名乎。此物得之以生，而谓之德也。则所谓有名，万物之母。而万物得一以生者是也。
译《道德真经取善集》经名：《道德真经取善集》。金代李霖编撰，共十二卷。他在自序中说：“如今取各家注说的长处，再用自己认为的长处加以裁断”，所以命名为《取善集》。卷首有刘允升的序。底本出自《正统道藏》洞神部玉诀类。《道德真经取善集》序 老子处在商代末年，怜悯当时世道衰微，认为这是由于文饰之弊造成的，于是想要恢复太古时代的淳朴，承载并发扬玄妙的道教之风，以激发当时流俗。至于轻视仁义、排斥礼学，大概是矫正偏邪时用力过猛，才会表现得过于直接；这正是仲尼所以敬佩他的地方。仲尼见到老子后，感叹说他像龙一样。只有圣人能够了解圣人，才会这样说。关尹见到紫气东来的祥瑞，知道真人将要出关，便恭敬叩请，老子这才垂示至理之言。议论者都说，浩浩荡荡的五经不如这两篇简约，确实是有道理的。庄周、列御寇为他的教说增添羽翼，也如同在大海上鼓起巨浪，在高山上耸立奇峰；这还只是比拟它的边际，尚未穷尽其中的意旨，关键在于忘掉言语之后，才能认识它的归趣。汉文帝、汉景帝时期，政治崇尚清静，天下太平昌盛，大多源自曹参遵循盖公的教训，足以说明道德治理世间的效验，果然不是虚言。可惜晋代流于浮华诞妄，王衍高谈玄理，反而败坏淳朴的风俗；阮籍放纵狂诞，又毁坏了名教。丢失根本而追逐末流，难道不可悲吗？幸亏隋代的王仲淹深知其中缘故，认为虚玄之学盛行而晋室衰削，并不是老子、庄子的罪过，而是运用它不得其法。唐代韩愈还讥讽道家轻视仁义，像坐在井里看天。唉，韩愈自负才华，却昧于大道，这也是心灵聋盲，不知道泰山的雷霆足以震惊他的耳朵、骇动他的眼睛。只凭一句话就认为它不智，常常招致君子的叹息。笃信道教的人，历代都不缺少；他们各随自己的理解为《道德经》作注，几乎有几十家，不仅阅读起来令人烦劳，汇集这些注说也很不容易。饶阳人李霖，字宗傅，性情喜好善良恬淡，从幼年到老年，终身坚定不移，精心研习五千字的经文，正所谓知道坚固高明的境界值得仰慕，便忘了钻研仰望的劳苦。他汇集各家的长处，并加入自己的见解，编成六卷。譬如八种乐器声音不同，却都适合耳朵；五种味道各不相同，却都可以适合口味。希望借此扩大见闻、丰富知识，用它来资助同道，这份功劳难道不是很大的补益吗？王宾是先生的旧友，赞赏他的勤苦并成全他的志愿，命工匠雕刻印板，使好事者免除抄写的劳苦。这样推及用心，难道不能说是仁德吗？时在大定壬辰年重午日，河间刘允升作序。万物所以如此的根源，就是道；道落实在我身上的，就是德。道的妙处没有形体，变化不可测度；德显现为有形有体，万物都共同具有它。从差异的角度看，便有道、德两个名称；从共同的根本看，其实是一致的。末学之人谈道，常常达不到德；谈德，又常常同样涉及道。这就是道德被割裂、不能显现完整纯粹状态的原因。像龙一样的上圣老子处在商代末世，感叹性命之道散漫衰败，怜悯道德衰微，于是著书九九篇，阐明玄妙又玄妙的道理。言辞不超过五千字，意义却实实在在贯通三教。对内可以修心养命，对外可以治理国家、安定百姓，是众多言论之首、万物之宗。大的方面没有不包括的，细的方面没有不遍及的；文辞简约，意义丰富，浩大盛美啊！自从有书籍以来，从未有像这部经这样玄妙的。后来解释它的人很多，能够得到其完整意义的却极少。各随自己的见解，彼此都有所得也都有所失：通晓性理的人，造诣达到全神妙道的境界，但对于命或许还没有完全达到；通达命理的人，获得养生的要诀，但对于性或许还没有完全穷尽。他们却不知道性命兼备、道德一致罢了。我从幼年到壮年，徒然诵读玄妙的言论，用来等待有司的询问。如今已经老了，想要探讨深义，以修炼自己的真性。自知年老昏聩，难以测度圣人的心意，所以现在取各家的长处，再用自己认为的长处来裁断，并不是为了启发后来的学者，只是切实希望便于查阅，题名为《取善集》，阅读的人幸勿讥诮。饶阳居士李霖作序。《道德真经取善集》卷一 宋代饶阳居士李霖编集 御注：道，是人们共同遵循的道路；德，是内心自然得到的东西。道贯穿万世而不会衰弊，德充满人的本性而恒常存在。老子处在周代末年，道衰落而德败坏，所以著书九九篇，阐明道德的恒常，将它称为经。它的文辞简约，旨意深远，学习的人应当默默领会并深入钻研。《道可道章》第三十七章之第一章 可以用言语说明的道，就不是恒常不变的道；可以用言语命名的名，就不是恒常不变的名。严遵说：可以言说的道，是道德彰显出来的状态，而不是自然而然的本体。如今行路的人白天不拿火烛，是因为有太阳的光明；太阳的光明，就是不可言说之道的恒常。拿着火烛，是可以言说之道的显现。著在竹帛上、刻在金石上，能够传给人的，是可以言说的道。至于能够传授却不能真正接受，能够得到却不能看见，自有根本，自有根源，在天地尚未形成以前就存在，自古以来便固然存在，能使鬼神和上帝神妙、生成天地的，才是恒常之道。五千字经文的内蕴，都从这几句话发挥出来，实在可说是玄妙又玄妙，神奇又神奇。王元泽说：名由实产生，实具有形状和数量；既有形状和数量，衰败毁坏就会随之而来，怎么能恒常呢？只有体悟这种不恒常，才是真正的恒常。开头第一个“道”字，指的是大道之道；下面说“可道”的“道”字，指的是可以言说的道。大道空寂，玄理幽深，不可用言语说明，应当以默契来领会。所以心想认识它却困惑不能知，口想议论它却闭塞不能说，只能在人自身的灵府中自行觉悟。即使“道”这个字，也不能真正言说。如果默默不说，众人依循它却不知道它是什么，因此圣人不得已，勉强把它命名为“道”。既然称作“道”，便有言语和学说；有时兴盛，有时废弃，这就不是真正恒常的道。凡是可以言说的，虽不能说完全不是道，却不是道的恒常本体。正因为它不可言说，之后才可以恒常。如今仁、义、礼、智，都是可以言说却不能恒常的概念。只有不可言说，仁才是仁，义才是义，礼才是礼，智才是智；那些具体名称都不恒常，而道本身不变。所以，不可言说而能恒常的道，就是自然而然，随感而应、随时变化，接触万物而无所穷尽；不能靠言语传授，也不能靠智力求索，只能体察它与造化冥合，含藏光明而不显耀，以无为而无所不为，默默通达它的极致。没有名，是天地的开始；有了名，是万物的母体。温公说：天地，是有形事物中最大的。它们的开始必然依凭于“无”，所以把天地的开始称为“无”。万物借助形体彼此生长，它们的产生必然依凭于“有”，所以把万物的母体称为“有”。吕吉甫说：无名，就是道，是天地由此开始的根源，所以说“无名，天地之始”。太初时有无还没有分别，既有“无”也没有“无名”。如果连“无”都不存在，那么连“一”也不可得到；有了无名，才是一切开始的地方。有“一”而还没有形成形体，这就是所谓天地的开始。既然已经称它为“一”，还能说它没有名吗？万物得到它而产生，这就是所谓的德。也就是说，所谓“有名，万物之母”，就是万物得到“一”而产生。
无名谓道也。道常无名，生育天地，故为天地之始，乃道之妙也。有名谓天地也。天覆地载，万物方立，故为万物之母，乃道之徼也。天地有形位，是有名也。万物母者，天地含气，生育万物，长大成熟，如母养子。常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。苏子由曰：自其无名，形而为天地。天地位而名始立矣。自其有名，播而为万物。万物育而名不可胜载矣。故无名者，道之体。而有名者，道之用也。圣人体道以为天下用，入於众有而常无，将以观其妙也。体其至无而常有，将以观其徼也。若夫行於其徼而不知其妙，则粗而不神矣。留於其妙而不知其徼，则精而不通矣。记曰：感物而动，性之欲也。欲者离静之动，任耳目以视听，劳心虑以思为。无欲，则静於以观天地之始，所谓妙也。故曰：常无欲可名於小。妙，则精而小也。有欲，则动於以观万物之母，所谓徼也。故曰：万物归焉而不知主，可名於大矣。徼则赢而大也。无欲之人，可以见道之精妙也。有欲之人，但见其道之粗徼而已。此两者同出而异名，同谓之玄。温公曰：玄者，非有非无，微妙之极也。两者，谓有欲无欲也。同出者，同出人心也。而异名者，其名各异也。其名异其实未尝异，其实未尝异，则有欲之与无欲同谓之玄也。玄之为色黑，与赤同乎一也。天之色玄，阴与阳同乎一也。两者同谓之玄，玄能阴能阳故也。玄之又玄，众妙之门。御注：《素问》曰：玄生神。《易》妙而小之谓玄。玄者天之色，色之所色者彰矣。而色色者未尝显玄之。又玄所谓色色者也。玄妙之理，万物俱有，天之所以运，地之所以处，人之所以灵，百物之所以昌，皆妙也。而皆出於玄。故曰众妙之门。《易》曰：一阴一阳之谓道，阴阳皆原於一。一者道所生也。玄者阴与阳同乎一也。又玄者道也。众妙者谓万物之妙也。万物皆有妙理，而皆出於道，故曰众妙之门。此章言真常之道，悟者自得，不可名言，同观徼妙，斯可以造真常之道矣。太上以此首章，总一经之意，明大道之本，谓玄之又玄也。天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。御注：道无异相，孰为美恶。性本一致，孰为善否。有美也，恶为之对。故曰：天下皆知美之为美，斯恶已。有善也，不善为之对。故曰：皆知善之为善，斯不善已。世之所美者，为神奇。所恶者，为臭腐。神奇复化为臭腐，臭腐复化为神奇，则美与恶奚辫。昔之所是，今或非之。今之所弃，后或用之。则善与不善奚择。圣人体真无而常有，即妙用而常无，美恶善否，盖将简之而弗得，尚何恶与不善之能累哉。王元泽曰：恶与不善，美善之随也。当其美善之时，盖已恶且不善矣。俟其随而后悟，则亦悟之晚也。美恶生於妄情，善否均於失性。美者人情所好也。若知美之为美，是心有所美也。心有所美，於心为恙，斯恶已。若河伯欣然，自喜以天下之美为尽在已，不免望洋向若而叹，几是矣。善者人之可欲也。若知善之为善，是性有所欲也。性有所欲，是离道以善，斯不善已。若伯夷见名之可欲，饿於首阳之下，均为失性，几是矣。盖道之美者，至美也。至美无美，淡乎无味。庄子曰：淡然无极，众美从之，道之善者上善也。上善忘善，万善皆备。又曰：去善而自善矣。此章道通为一，恐人着於美善，不悟真常，故以此篇次之，与《庄子·齐物论》相似。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。御注：太易未判，万象同体，两仪既生，物物为对。此六对者，韦变所交，百虑所生，殊涂所起，世之人所以陷溺而不能自出者也。无动而生有，有复归无，故曰有无之相生。有涉险之难，则知行地之易，故曰难易之相成。长短之相形，若尺寸是也。高下之相倾，若山泽是也。声举而响应，故曰音声之相和。形动而影随，故曰前后之相随。阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无。其难也，若有为以经世。其易也，若无为而适己。性长非所断，性短非所续，天之自高，地之自下，鼓宫而宫动，鼓角而角应，春先而夏从，长先而少从，对待之境，虽皆道之所寓，而去道也远矣。温公曰：凡事有形迹者，必不可齐。不齐则争，争则乱，乱则穷，故圣人不贵。是以圣人处无为之事，行不言之教。顾欢曰：圣人因天任物，无所造。为心常凝，静於前。美善处而无争，故不为六境之所倾夺。为则有成亏，言则有当愆，曾未免乎累。是以圣人处事，以无为行教，以不言而事，以之济教以之行，而吾心寂然，未始有言为之累，天下亦因得以反常复朴。夫唯无累，故虽寄形阴阳之间，而造化不能移，彼六对者，乌能扰之哉。《经》曰：不言之教，无为之益，天下希及之。
译“无名”指的是道。道恒常没有名称，生成天地，所以是天地的开始，这是道的妙处。“有名”指的是天地。天覆盖万物，地承载万物，万物才得以建立，所以天地是万物的母体，这是道的边际和显现。天地有形体和位置，所以称为有名。说它是万物的母体，是因为天地含藏元气，生育万物，使万物长大成熟，就像母亲养育孩子一样。恒常处于无欲之中，用来观察道的妙处；恒常处于有欲之中，用来观察道的边际。苏子由说：道从无名状态显现为天地，天地的位置确定后，名称才开始建立；道从有名状态散布为万物，万物生育后，名称便多得无法计数。因此，无名是道的本体，有名是道的作用。圣人体现道而为天下发挥作用，进入众多有形事物之中，却始终保持无欲，用来观察道的妙处；体悟最彻底的无，却始终不离开有，用来观察道的边际。如果只在边际上运行而不知道妙处，就会粗浅而没有神妙；如果停留在妙处而不知道边际，就会精微却不能通达。记载说：受到外物感触而发动，是本性的欲望。欲望，是离开寂静而产生的活动，任凭耳目去视听，使心思劳累而思考作为。没有欲望，就能安静地观察天地的开始，这就是所谓的妙处。所以说，恒常无欲，可以称为精微而小；所谓妙，就是精微而细小。有欲望，就会活动起来观察万物的母体，这就是所谓的边际。因此万物归依于它，却不知道谁是主宰，可以称为广大。所谓边际，就是充盈而广大。有欲望的人，只能看见道粗显的边际而已；无欲的人，才能看见道的精微玄妙。这两者同出于一个根源而名称不同，同样都称为玄。温公说：玄，不是有也不是无，是微妙到了极点。“两者”指有欲和无欲。“同出”是说它们都出自人的内心；“异名”是说它们的名称各不相同。名称虽然不同，实质却从未不同；既然实质从未不同，有欲与无欲便同样可以称为玄。玄在颜色上是黑色，与赤色共同归于一体。天的颜色是玄色，阴与阳也共同归于一体。两者都称为玄，是因为玄能够体现阴，也能够体现阳。玄妙之中更加玄妙，是进入一切妙理的门户。御注：《素问》说：“玄生神。”《易》中把微妙而精细称为玄。玄是天的颜色，已经显现出来的是被称为色的东西；而使各种颜色成为颜色的根本，却从未显现，这就是“又玄”所说的使色成为色的根本。玄妙的道理存在于万物之中：天凭什么运行，地凭什么安处，人凭什么具有灵性，百物凭什么昌盛，全都是妙处，而它们都出自玄，所以说是“一切妙理的门户”。《易》说：“一阴一阳叫作道。”阴阳都起源于一。“一”是道所生的；玄，是阴与阳共同归于一。更加玄妙的“又玄”，就是道。众妙，指万物的妙处。万物都有玄妙的道理，而都出自道，所以说是“一切妙理的门户”。这一章讲真正恒常的道，觉悟的人自然能够得到它，不可用名称言说；能够同时观察它的边际和妙处，才可以达到真正恒常的道。太上以此作为第一章，总括全经的意义，说明大道的根本，就是“玄之又玄”。《天下皆知章》第二 天下都知道美之所以为美，于是丑就产生了；都知道善之所以为善，于是不善就产生了。御注：道没有差别的形相，哪里有什么美和恶？本性本来是一致的，哪里有什么善与不善？一旦有了美，恶便成为它的对立面，所以说“天下皆知美之为美，于是丑就产生了”。一旦有了善，不善便成为它的对立面，所以说“都知道善之所以为善，于是不善就产生了”。世人所赞美的，是神奇；所厌恶的，是臭腐。神奇又会变化成臭腐，臭腐又会变化成神奇，那么美和恶有什么可分别的？过去认为正确的，现在或许认为错误；现在抛弃的，后来或许又会采用，那么善和不善有什么可选择的？圣人体现真正的无而又恒常处于有，运用妙用却又恒常无心，美恶善否都想加以分别，却终究无法找到固定标准，又怎么会被恶与不善所牵累呢？王元泽说：恶和不善，是随着美和善而来的。当它们处于美和善的状态时，其实恶与不善已经潜伏其中了。等到它们随之显现之后才觉悟，也就觉悟得太晚了。美恶产生于虚妄的情感，善与不善的分别，都是失去本性的表现。美，是人情所喜爱的。如果知道美之所以为美，就是心中有所爱美；心中有所爱美，对于本心来说就是祸患，这样丑恶就已经产生了。比如河伯欣然自喜，以为天下的美都集中在自己身上，后来不免望着大海对海若感叹，几乎就是这种情况。善，是人所想要的。如果知道善之所以为善，就是本性有所欲求；本性有所欲求，是离开大道而追求所谓的善，这样不善就已经产生了。比如伯夷见到名声值得追求，便饿死在首阳山下，同样都是失去本性，几乎就是这种情况。道的美，是最高的美；最高的美无所谓美，淡泊得没有滋味。庄子说：“淡然无极，众美从之。”道的善，是最高的善；最高的善忘掉善的名相，却具备一切善。又说：“去掉人为的善，便自然达到善。”这一章主张道贯通一切、万物齐一，担心人执着于美善而不能悟得恒常之道，所以接着安排此篇，与《庄子·齐物论》相近。因此，有和无互相产生，难和易互相形成，长和短互相显现，高和下互相倾斜，音和声互相应和，前和后互相跟随。御注：太易尚未分判时，万物万象同为一体；两仪既已生成，万物便各自成为相对的一方。这六种对待，是“韦变”相互交错而成的，是百般思虑由此产生、各种途径由此兴起的情形，也是世人之所以陷溺其中而不能自行超脱的原因。无从无而生出有，有又复归于无，所以说有与无相互生成。既然有涉险的艰难，便知道行走平地的容易，所以说难与易相互成就。长与短彼此显出形状，就像尺和寸一样；高与下彼此相对，就像山与泽一样；声音发出便有回声相应，所以说音与声相互应和；形体一动，影子便随之而动，所以说前与后相互相随。阴阳的运行、四时的推移、万物的规律，顷刻间生成而有，转眼间变化而无。所谓难，好比有所作为来治理世事；所谓易，好比无为而使自身得到适宜。事物本性长的，不应强行截短；本性短的，也不应强行接续；天自然高，地自然低；敲击宫音，宫音便振动应和；春季先到，夏季随后而来；年长者先行，年少者随后而从。这种彼此对待的境界，虽然都是道所寄寓之处，却已经离道很远了。温公说：凡是有具体形迹的事物，必定不能齐一。不能齐一就会争执，争执就会混乱，混乱就会困穷，所以圣人不以此为贵。因此圣人以无为处理事务，实行不言的教化。顾欢说：圣人顺应天道，任凭万物自然发展，不加造作；他的心常常凝定，安静地处在事物发生以前。对于美和善，他处之而不争，所以不被六种对立境界倾夺。有所作为就有成功和失败，有所言说就有恰当和过失，终究不能免除牵累。因此圣人处理事务以无为，施行教化以不言；以此救济教化，以此推行教化，而我的内心寂然，从来没有受到言语和作为的牵累，天下也因此能够返归常道、恢复淳朴。正因为没有牵累，所以虽然寄托形体于阴阳之间，造化也不能改变他，那六种对立境界又怎么能扰乱他呢？《经》说：“不言的教化、无为的益处，天下很少有能赶得上的。”
万物作而不辞，御注：万物动作，随感而应。若鉴对形，妍丑毕现。若谷应声，美恶皆赴，无所辞也。今计物之数不止於万，而曰万物者，以数之多者云也。作谓动作也。万物动作，圣人各尽其性，不辞谢而逆止，以吾心空然无所去取故也。苟怀去取之虑，则物之万态美恶多矣，乌能不辞哉。生而不有，为而不恃，功成不居。纂微曰：万物自生，卓然独化，不为己有。群品营为，各适其性，不恃己德。功成事遂，道洽於物，心游姑射之山，不居万民之上，此圣人之全德也。万物自生，各极其高大。万物自为，各正其性命。圣人归功於物，不以三事为累，故曰：功成不居，有我则居，居则迁矣。帝尧成功，而自视缺然。夫唯不居，是以不去。苏子由曰：圣人居於贫贱而无贫贱之忧，居於富贵而无富贵之累，此所谓不居也。我且不居，彼尚何从去哉。此则居之至也。《鸿烈》曰：楚将子发攻蔡，踰之。宣王郊迎，列田百顷封之执圭。子发辞不受，曰：治国立政，诸侯入宾，此君之德也。发号施令，师未合而敌遁，此将军之威也。兵阵战而胜敌者，此庶人之力也。夫乘民之功劳，而取其爵禄，非仁义之道也。故弗受。故曰：功成不居，夫惟不居，是以不去。此章欲体真常之道，忘美恶，齐善否，不为六对之所迁，唯圣人知其然。故处事以无为，行教以不言，归功於物而不居，道常在我而不去也。不尚贤章第三不尚贤，使民不争。温公曰：贤之不可不尚，人皆知之。至其末流之弊，则争名而常乱。故老子矫之，欲人尚其实，不尚其名。贤者，出众之称。在上者别而尚之，崇以爵位，旌以车服，故民夸企外慕殉名而不息，能无争乎。盖圣人未尝不用贤也。使贤不肖各当其分，因任而已，特不崇尚耳。庄子曰：举贤则民相轧。不贵难得之货，使民不为盗。御注：尚贤则多知，至於天下大骇，儒墨毕起。贵货则多欲，至於正昼为盗，曰中穴陆。不尚贤则民各安其性命之分，而无所夸跂，故曰：不争不贵货，则民各安其性命之情，而无所觊觎，故不为盗。金玉者，难得之货。在上者贵而宝之，取金於山，求珠於渊，则民病於无有，求货而无厌，必至於为盗。盖圣人未尝弃财货也，使民耕而食，织而衣，足衣食而已。特不贵难得者尔，故民各安其性命之情，而不为盗。孔子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。不见可欲，使心不乱。御注：人之有欲，次性命之情以争之，而攘夺诞谩，无所不至。值夷见名之可欲，饿於首阳之下。盗跖见利之可欲，暴於东陵之上。其热焦火，其寒凝冰，故其心则愤乱偾骄，而不可系道。至於圣人者，不就利，不违害，不乐寿，不哀天，不荣通，不丑穷，则孰为可欲。欲虑不萌，吾心湛然，有感斯应，止而无所碍，动而无所逐也，孰能乱之。君子之所欲者贤也。小人之折欲者货也。既无尚贤之迹，不求难得之货，是无可见之欲，则民心不惑乱也。傅奕《音义》曰：古本作使，民心不乱。是以圣人之治，河上公曰：圣人治国，与治身同也。虚其心，实其腹，曹道冲曰：心虚白则神留而道存，腹充实则精全而寿长。心有所择，虚其心则无贤之可尚，腹有所容，实其腹则无欲之可贪。弱其志，强其骨。御注：志强则或殉名而不息，或逐货而无厌，或伐其功，或矜其能，去道益远。圣人之志，每自下也，而人高之。每自后也，而人先之。知其雄，守其雌，知其荣，守其辱，是之谓弱其志。不坏之相，若广成子千二百岁而形未尝衰，是之谓强其骨。刘仲平曰：虚心弱志，所以养神。腹实骨强，所以啬精。志者心之所之，守道则志弱。骨者髓之府，髓满则骨强。一说虚心则实腹，弱志则骨强。一说虚心则弱志，腹实则骨强。常使民无知无欲。御注：庄子曰：同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治，务使民得其性而已。多知以残性命之分，多欲以汨性命之情，名曰治之，乱孰甚焉。故常使民无知无欲。王元泽曰：知则妄见，欲则外求，二者既除，性情定矣。自不尚贤，虚心弱志而化之，使民无争尚之知。自不贵货，实腹强骨而化之，使民无贪求之欲。使夫知者不敢为也。吕吉甫曰：智者知贤非上之所尚，而货非上之所贵，而为之非所利也，故不敢为也。为无为，则无不治矣。舒王曰：有为无所为，无为无不为，圣人为无为，则无不治矣。
译万物兴作而不推辞，御注：万物有所动作，随感而应。好像镜子面对形体，美丑全都显现；又好像山谷回应声音，美恶都一并应和，没有什么推辞。如今计算万物的数目，当然不止一万，但称作万物，是用最大的数目来概括。作，就是动作。万物有所动作，圣人便使各物都充分发挥自己的本性，不推辞，也不强行阻止，这是因为我的内心空明，对万物没有取舍。如果心中怀有取舍的考虑，那么万物千姿百态、美丑纷呈，怎么能不推辞呢？使万物生成，却不据为己有；有所作为，却不倚仗功劳；功业成就，却不居功自处。《纂微》说：万物自行产生，卓然独自化育，并不据为己有；各种事物各自经营作为，都顺合自己的本性，并不依仗自己的功德。功业成就、事情完成，道德普遍惠及万物，心神遨游于姑射之山，不居于万民之上，这就是圣人完整的德性。万物自行生长，各自达到最高大；万物自行作为，各自端正自己的性命。圣人把功劳归还给万物，不因这三件事而受到牵累，所以说“功成不居”。有我便会居功，居功便会改变。帝尧功业成就，却自认为仍有不足。正因为不居功，所以功业不会离去。苏子由说：圣人处在贫贱中却没有贫贱的忧患，处在富贵中却没有富贵的牵累，这就叫作不居功。我尚且不居功，别人又能从哪里使我失去它呢？这就是居功的最高境界。《鸿烈》说：楚国将领子发攻打蔡国，攻克了它。宣王到郊外迎接，列出百顷田地封给他，并授予执圭的爵位。子发辞谢不接受，说：“治理国家、建立政令，使诸侯入朝为宾，这是君主的德行；发布号令，军队还没有交战敌人就逃走，这是将军的威势；列阵交战而战胜敌人，这是百姓的力量。如果乘用百姓的功劳，来取得自己的爵禄，不是仁义之道，所以我不接受。”因此说：“功成不居；正因为不居功，所以功业不会离去。”这一章想要说明体悟真正恒常之道的人，应忘掉美恶，齐同善与不善，不被六种对立境界改变；只有圣人知道这一点。所以处理事务用无为，推行教化用不言，把功劳归于万物而不居功，道恒常在我身上而不会离去。《不尚贤章》第三 不崇尚贤能之名，就能使百姓不相争。温公说：贤能之人不可以不尊重，这是人人都知道的。但发展到末流的弊端，就会争夺名声而常常造成混乱。所以老子加以矫正，是希望人们尊重贤者的实际，不崇尚他的名声。贤，是出众之人的称号。在上位的人分别标举并尊崇贤者，用爵位抬高他，用车马服饰表彰他，于是百姓夸耀攀比、向外羡慕，为追逐名声而不止，怎么会不争呢？圣人并不是从来不用贤者，而是使贤者和不肖者各自适合自己的身份，顺应其才能任用罢了，只是不特别崇尚他们。庄子说：“举荐贤者，百姓就会互相倾轧。” 不把难以得到的财货看得珍贵，就能使百姓不做盗贼。御注：崇尚贤能，便会使人多用智巧，直到天下大为惊乱，儒家、墨家全都兴起。看重财货，便会使人欲望增多，甚至在大白天也做盗贼，正午时分挖洞盗窃。不崇尚贤能，百姓就各自安守性命的分限，没有什么可以夸耀攀求的，所以不会争夺；不看重财货，百姓就各自安守性命的实情，没有什么可以觊觎贪求的，所以不会做盗贼。金玉，是难以得到的财货。在上位的人把它们看得珍贵而当作宝物，于是到山中采金、到深渊求珠；百姓便苦于财富不足，求取财货而不知满足，最终必然成为盗贼。圣人并不是抛弃财货，而是让百姓耕种来获得食物，织布来获得衣服，衣食充足就够了；只是不要把难以得到的财货看得珍贵。因此百姓各自安守性命的实情，不会做盗贼。孔子说：“假如您没有贪欲，即使奖赏他，他也不会偷窃。” 不显现足以引发欲望的事物，就能使人心不乱。御注：人一有欲望，就会顺着性命的情欲去争夺，于是抢掠、夺取、欺诈、妄言，无所不至。伯夷看见名声值得追求，便饿死在首阳山下；盗跖看见利益值得追求，便在东陵之上横暴行事。他们受欲望煎熬时如同烈火，受欲望寒冷时如同凝冰，所以心中愤懑、混乱、骄横，不能与道相合。至于圣人，不趋就利益，不逃避祸害，不以长寿为乐，不因天命变化而悲哀，不以通达为荣耀，不以困穷为耻辱，那么还有什么值得欲求的呢？欲望和思虑尚未萌发，我心澄湛，有感便应，静止时没有障碍，行动时也不追逐，谁能扰乱它呢？君子所欲求的是贤名，小人所欲求的是财货。既然没有崇尚贤名的迹象，也不追求难得的财货，就是没有可供显现的欲望，于是百姓的心便不会迷惑混乱。傅奕《音义》说：古本作“使民心不乱”。因此，圣人治理天下时，河上公说：圣人治理国家，与治理自身是相同的。使心灵虚静，使腹中充实，曹道冲说：心中虚明洁白，神就会停留，道就会存在；腹中充实，精气就会完整，寿命就会长久。心中有所选择，虚其心，就没有贤名可以崇尚；腹中有所容纳，实其腹，就没有欲望可以贪求。使志意柔弱，使筋骨强健。御注：志意太强，就可能为追逐名声而不停息，或为追逐财货而不知满足，或夸耀自己的功劳，或自恃自己的才能，因而离道越来越远。圣人的志意常常自处卑下，别人反而推高他；常常自处于后，别人反而把他置于先。知道雄强可贵，却守持柔雌；知道荣耀可贵，却守持屈辱，这就叫作使志意柔弱。形体不坏，例如广成子活了一千二百岁而形体从未衰败，这就叫作使筋骨强健。刘仲平说：虚心、弱志，是用来养神的；腹实、骨强，是用来节省精气的。志，是心之所向；守道，志就会柔弱。骨，是髓所藏的府舍；骨髓充满，骨就强健。一种说法是，虚心就能实腹，弱志就能强骨；另一种说法是，虚心就能弱志，腹实就能强骨。常常使百姓没有机巧的知识，也没有欲望。御注：庄子说：“与无知相同，德性就不会离失；与无欲相同，就叫作素朴。”保持素朴，百姓的本性就能得到。圣人治理天下，只致力于使百姓保全自己的本性。知识过多会损害性命的分限，欲望过多会扰乱性命的实情；名义上说是在治理，还有什么比这更混乱呢？所以常常使百姓无知无欲。王元泽说：有知识便会产生妄见，有欲望便会向外追求；这两者一旦除去，性情就安定了。不崇尚贤名，便以虚心弱志来教化百姓，使他们没有争夺和崇尚的知识；不看重财货，便以实腹强骨来教化百姓，使他们没有贪求的欲望。使那些自以为聪明的人不敢有所作为。吕吉甫说：有智巧的人知道贤名不是上位者所崇尚的，财货也不是上位者所珍贵的，争逐这些东西并不能获利，所以不敢有所作为。以无为来作为，就没有什么不能治理的了。舒王说：有所作为却不以为自己有所作为，就是无为；无为而没有什么不作为。圣人实行无为，所以没有什么不能治理。