昔之得一章第三十九

译苏子由说：圣人随心所欲而不越过规矩，并不是有意追求德，而德自然充足。下德之人知道德的可贵，勉强追求不失德，大概只能勉强保全自己罢了，哪里还有什么德呢？谷神子说：下德不失德，“德”就是“得”。下德之人，把道分散开来作为德。所以勉强做出仁的样子，勉强做出义的样子，偏执地做礼的形式，用凿刻造作来表现智；虽然名义上说是不失德，实际上已经远远离开了道，因此说没有德。上等的德是无为的，并且不是有意去实行无为。御注说：不思考就能得到，不勉强就能合于中道，不行走就能到达，这就是上德。唐明皇说：知道无为而刻意实行无为，还不是最高境界；不凭借无为之念而自然无为，才是最高境界。王元泽说：上德是无为的，也没有什么特别要去做的事情，而德自然充足。曹道冲说：最高的德本来就是无为，并不是故意造作出无为的念头。吕吉甫说：上德无为，并不是故意实行无为，而是顺其所得的自然本性，实际上没有什么可以有意作为。顾欢说：这是说上德的教化处在无为之事中，施行不言之教，行迹并不显著。所以说无为；因为既然无为，就没有行迹，心中也没有欲望，所以说无以为。因此，上德的无为不是追求无为的美名，而是含藏孕育淳朴，自然而然地无为，所以说“而无以为”。这是心和行迹都无为。下等的德有所作为，并且是有意而为。吕吉甫说：下德之人不知道从这里下手而去作为，所以不能不有意去做。德本来无所作为就足够了；如果又加上仁，就是有意作为。下德之人，不思考就不能获得，不行动就不能到达，所以既不能达到无为的境界，又势必要有所作为。上等的仁，是有所作为的，但并不是出于有意作为。御注说：尧、舜顺其本性而行，以仁德覆盖天下，并不是为了从中获利 所以说没有什么是出于有意作为的。河上公说：兼爱并济而没有偏私，这种仁没有比它更高的，所以说是上【字疑】。所谓有所作为，是施行恩德。功成而不居功，事情办成而不居其主宰之名，不把有为执持在心。舒王说：所谓“为”，就是有所爱、有所亲。既然有所亲爱，就不能不有所作为。比这更低一等的情况，也就可以知道了。王元泽说：教化是善的首要表现，也是“德”的别名。既然区别于“德”，就是有所作为。但圣人的教化，尽其本性便已足够，不等待人为造作，所以没有什么是出于有意作为。上等的义，是有所作为的，并且是有意为之。御注说：排列敌我、衡量事物而使其合宜，叫作义。用它来确立我自身，用它来裁制事务，能够没有作为吗？唐明皇说：义，就是裁断不正。因为是以裁断不正为义，所以说“有所作为”。有意裁断不正、分别取舍，使事情得到适宜，所以说“并且有意作为”。这就是心意和行迹都有作为。《杂说》说：上等的德，无为而又没有有意作为，是羲皇的境界。上等的仁，有所作为而没有有意作为，是尧、舜的境界。上等的义，有所作为而且有意为之，是汤、武的境界。上等的义，已经是下等的德了。有人问：汤、武是大圣人，把他们说成下等的德，可以吗？回答说：圣人相同的地方在于心，而德之所以有上下之分，是因为时势不同。大圣人如果处在不同的时代，也都会这样做。上等的礼有所作为，却没有人应和，于是就挽起衣袖，强行施行。严君平说：虚无无为而开通万物之道，叫作道人；清静顺应而无所不为，叫作德人；兼爱万物、广泛施予而没有穷尽，叫作仁人；治理名分、端正实际，处理事情合乎适宜，叫作义人；谦退辞让、恭敬而守持中和，叫作礼人。这五种都可以说是道，但只是陈旧的行迹，并不是最为根本的境界。最为根本的境界，连“一”都不存，哪里还会有这五种呢？吴筠说：礼和智，是制止祸乱的大防线；道和德，是安抚祸乱的大纲领。这样说来，道是礼的根本，礼是道的末端。执守根本，容易而且稳固；执持末端，困难而且危险。所以君主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，就可以垂衣拱手而天下自然得到教化。如果只崇尚礼智而忘记道德，就是所谓只有外在容饰而没有内在心灵；即使终日勤勉、早晚警惕，天下也会因此弊坏。仁，只是施予罢了。义则是选择适宜施予的对象和方式，并不要求对方回报。礼就讲求施予和回报。来而不往，不合礼；往而不来，也不合礼。这就是施报的意义。对别人施行礼，而别人不回应，就会挽起衣袖发怒，接连与之相争。所谓“攘臂”，就是撩起衣袖露出手臂。春秋时期，因为一句话没有得到答复、一次拜礼没有得到相应，两个国家便为此暴尸于战场；因此，挽臂相争已经算是较小的祸患了。所以，失去了道，才有德；失去了德，才有仁；失去了仁，才有义；失去了义，才有礼。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。御注说：道不可达到，所以失道以后才有德。德不可达到，所以失德以后才有仁。仁可以作为，作为就接近于义，所以失仁以后才有义。义可以亏损，亏损了就用礼来修饰，所以失义以后才有礼。到了礼的阶段，就离道更加遥远，所失去的东西也更多了。万物不能同时盛极，阴阳就是这样；道理彼此相夺，威与德就是这样；实际厚实的，外貌反而简略，父子之礼就是这样。由此看来，礼节越繁多，实际内容必然越衰薄。实际衰薄了，虚伪就接着产生，争斗和祸乱也就发生了。所以说，礼是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端。唐明皇说：所谓失道，就是失去了上德。上德与道相合，所以说失道。道、德、仁、义，是时俗在不同险夷情况下所使用的名称。因此，道衰微了才显出德；德丧失了才保存仁；仁消亡了才树立义；义丧失了才用礼来挽救，这些都只是适应时势的作用罢了。所以，在淳朴的时代讨论礼，不是狂妄就是悖逆；在风俗浇薄的时代忘却礼，不是愚昧就是欺骗。若能革故鼎新，就应当退礼而行义，退义而行仁，退仁而行德，忘掉德而与道相合。人回复淳朴，便是上德的无为。《纂微》说：忽视道、德、仁、义，专门把礼教作为治理手段，难道不是忠信衰薄、祸乱开端吗？如果尊崇道、德、仁、义，同时兼用礼教，这才是礼的最高境界。这样一来，到哪里会不能治理好呢？忠，就是不欺骗；信，就是不虚妄。庄子说：至德的时代，人实际做到忠，却不知道把这种实际称作忠；行为合宜，却不知道把它称作信。虽然有忠信，却不知道自己有忠信。到了使用礼的时候，玉帛往来，施予和回报彼此相待，举手跪拜、曲身握拳，辞让谦卑，都只是做出恭敬的外貌罢了，内心未必如此。内心纯正充实，才会反归于真实情感和自然快乐；诚信落实在仪容举止上，才会顺合礼文。礼乐一旦遍行于天下，天下就乱了。太上说礼是道的缺失和文饰。应当处在厚实之处，不处在浅薄之处；安居于真实，不安居于浮华。所以要舍弃那一边，取用这一边。吕吉甫说：立志于仁义，断绝对礼的专门学习，舍弃机巧智慧，而立志于道德的完整广大，这就叫作舍弃那一边、取用这一边。

译道德是厚实的，礼智是浮华浅薄的。因此，大丈夫舍弃礼智的浮华浅薄，取用道德的厚实，这就是大丈夫能够完备于道、成全其德的原因。本章是从道的根本来讲的，仁义礼智则是道的丧失。上德之人同于道，所以不自以为有德。他退去教化和义，舍弃礼智，而立志于道德的厚实；若不是真正的大丈夫，就不能取用这一边。《昔之得一》章，第三十九。从前得到“一”的：陆佃说：进入一之道就将得到它，离开一之道就将失去它。“一”是有与无的界限。列子说：“一”是形体变化的开始。从现在谈论古代，叫作“昔”；所谓昔，是指天地形成以后来说的。《经》说，道在万物中产生“一”，“一”就是精。古昔得到“一”的，是天地、神、人、万物。上下、幽明虽然并不相同，但都得到“一”。“一”本来未曾不齐同，所以下文说“它们达到一”。“一”就是根本。天得到“一”，因而清明；顾欢说：天是纯阳之气。得到“一”，所以在上方轻清。地得到“一”，因而安宁；顾欢说：地是纯阴之质。得到“一”，所以安静地处在下方。神得到“一”，因而灵妙；河上公说：这是说神得到“一”，所以能够无形地变化。王元泽说：这里的“神”是指鬼神之神；“灵”是神的发散作用。山谷得到“一”，因而充盈；郭象说：谷，是川谷。川谷得到“一”，所以泉源能够流动滋润，溪涧沟壑能够充满。王元泽说：“一”作为“一”，无处不遍。因此，山谷空虚却能有所感应，是因为“一”存在于其中。陆佃说：空虚是山谷的本体，充盈是山谷的作用。万物得到“一”，因而生长；张君相说：有知觉的和无情识的，总称为万物。它们共同禀受同一道，因而得到生成。侯王得到“一”，因而成为天下的正。它们达到“一”；御注说：庄子说，通达于“一”，万事就都完备了。达到“一”就不会有二心，抱守“一”就不会离散，守持“一”就不会迁移。能够认识“一”，就没有什么不能认识；不能认识“一”，就没有什么能够真正认识。从前得到“一”的，体会了天下最精微的本质，没有任何事物可以与之偶合。所以，确然处在上方的天，纯粹而不混杂；颓然处在下方的地，安静而不变动；最幽深而没有形体的，是神，得到“一”就不会昏昧；最空虚而善于感应的，是谷，得到“一”就不会穷竭。万物由精气化成形体，所以得到“一”而生长。侯王以一人独自统制众人，所以得到“一”而成为天下的正。从天地直到侯王，虽然上下位置不同、幽明形态各异，但天之所以清、地之所以宁、侯王之所以成为天下的正，并不是从别处求来、由外物加给的，只是由“一”来统摄罢了。所以说：“它们达到一。” 王元泽说：“一”就是不二；无论在那里、在这里，所谓“一”，其本体始终是一个，并没有另一个“一”。所以只有“一”能够达到“一”，不可能用其他东西达到“一”。“一”的意义，是天下最精微的东西；正因为精微，所以能够神妙；达到神妙，就无所不尽。而神妙作为一种德，始终在于“一”。侯王以少数统率众多，由于得到“一”，所以成为天下的正。《易》说：天下的运动，归正于“一”便停止。天如果不能保持清明，恐怕就会崩裂；地如果不能保持安宁，恐怕就会发泄；神如果不能保持灵妙，恐怕就会止息；谷如果不能保持充盈，恐怕就会枯竭；万物如果不能生长，恐怕就会灭亡；侯王如果不能保持尊贵高位，恐怕就会跌倒。御注说：天的职责是生育并覆盖，地的职责是成形并承载；天崩裂了，就不能覆盖，地发泄了，就不能承载。“发”就是泄漏。神依托人而运行，止息了就没有什么可以显示。谷接受事物而不收藏它，枯竭了就没有什么可以回应。万物聚集，精气成为有形之物，因为得到“一”而生；万物离散，游魂化为变化，因为失去“一”而灭。“灭”就是生命的止息。只有正，才能驾驭万种变化而独立存在。万物之上如果没有东西使它成为正，尊贵高位就不足以自保，能不跌倒吗？“蹶”就是从高处跌下。王元泽说：“一”作为“一”，无处不在。若要说明它的道理，言辞多得说不尽。姑且从人的形体来说：人刚出生时，精是根本；由于精的聚集，神随之形成，形体于是具备。精一旦丧失，形体死亡，神也离散，无论是德还是形，二者的道理并没有不同。所以尊贵以卑贱为根本，高位以下位为基础。御注说：卑贱是尊贵所依凭而得以稳固的；下位是高位由此起始的。世人只看见末端，圣人却探究根本；世人只看见成就，圣人却首先察见细微。所以圣人常常能够得到“一”。孙登说：九层高台，起于堆积泥土；百仞的高度，开始于一筐土。用它来比喻尊贵高位，卑下就是基础。王元泽说：水在五行中，数为一；它顺着下方流动而不争，是阴阳的本性。懂得这个道理的人，即使处在尊贵高位，也不会忘记根本。因此处在职位上就安稳，就像形体保存神、神保存精一样，神也能长久存在。因此侯王自称“孤”“寡”“不谷”，这不就是把卑贱作为根本吗？难道不是吗？御注说：“孤”“寡”“不谷”，都是卑贱的称谓。侯王却用它们作为自称，是知道自己的根本罢了。侯王之所以尊贵高位而不跌倒，大概正是因为这个吧。顾欢说：“孤”是没有父亲者的称呼；“寡”是丧失配偶者的名称；“不谷”就是不善。它是说自己不是万物之宗、不能总领众人的谦辞。这三种称呼，都是人所轻贱的，而侯王却用来作为自称，难道不是以卑贱为根本吗？“非”是详细追问的语气，意思是说侯王自称孤、寡、不谷，正说明他们把卑贱作为根本。王元泽说：“一”在数目中最少，却是万物的根本。所以懂得根本在于卑贱，才懂得卑贱才是真正的尊贵。所以，极力追求车舆的华饰，反而没有车舆。御注说：自以为高贵而胜过万物，自以为尊贵而轻视万物，却不知道守持柔弱；显露自己却不知道守持幽暗，只求在世上获得声誉，结果招来许多声誉，超过实际的赞誉突然聚集，没有实际根据的毁谤也随之而来，所以反而没有真正的声誉。唐明皇说：“数”字读上声，“舆”字读作“誉”。解释说：极力追求车舆，就没有真正的车舆；车轮和车辕才是车舆的根本。极力追求尊贵，就没有真正的尊贵；卑下才是尊贵的根本。车辕是车舆的根本，应当保存车辕来确定车舆；卑贱是尊贵的根本，应当守持卑贱来安定尊贵。这里是要告诫侯王以卑贱为根本，所以说了这番关于车舆的议论。王元泽说：“数”字读入声，“舆”字当作“誉”字。解释说：懂得“一”的人以卑贱为根本，内在深藏最尊贵的德，所以世人不能以外在名位使他尊贵，他自己也不以卑贱为失；如果只是苟且以卑贱自处，反复追求政绩和称誉，哪里是真正的声誉呢？不愿像玉那样光润鲜明，也不愿像石头那样孤陋粗疏。御注说：玉尊贵，石卑贱，它们一经确定便不改变；圣人顺应时势、任用万物，没有任何滞碍。万物变化无常，而我的心始终守一，这才是真正得到“一”的人。所以不能固定地说他尊贵或卑贱。孟子说：人们厌恶执守一端，是因为执守一端便废弃百端。不愿像玉那样鲜明，也不愿像石那样粗疏；若不懂得随变化而应变，即使是圣人也不能达到。这就叫作上德。

译河上公说：“琭琭”比喻少；“落落”比喻多。玉少，所以显得尊贵；石多，所以显得卑贱。意思是不愿像玉一样被人尊贵，也不愿像石一样被人轻贱，而应当处在二者之间。王元泽说：玉和石的本体坚硬而固定，不能随时曲折变化，这并不是“一”。如果能够万变而始终守一，才是真正的“一”。所以玉琭琭，只能尊贵而不能卑贱；石落落，只能卑贱而不能尊贵。老氏既然阐明“一”的道理，又担心有人不明白而执守固定不变，像玉石一样坚硬，于是就失去了“一”的道理。只有体合于“一”的人，时而尊贵、时而卑贱；他的德性像水一样，方圆曲直都能顺应万物而无穷变化，却不离开“一”。所以不能把他固定地看作尊贵或卑贱，因为“一”本来就没有尊贵卑贱之分。本篇的义理最为深奥隐密，难以言说，现今只能粗略说明纲领罢了。道生出“一”，“一”就是德的完整形态。能够在万物中体现这一点，便接近于道。本章以“一”为宗旨。“一”是天下最精微的东西。天地、神灵、万物，以及尊贵卑贱、动物植物，都得到“一”而生成。太上担心人执守“一”而不知道变化，所以最后又说不要像玉石那样固定；如果坚硬固定得像玉石一样，就失去了“一”的道理。我私下认为，太上的道，开始以炼精为根本，接着以全神为妙道；如果根本没有建立，道就无从产生，所以以“一”为根本，就像炼精而使神全。最后用玉石作比喻，是担心人执着于炼精而不能养神；即使寿命与龟鹤相同，最终也不能希望成为神仙。只有精与神都得到炼养，才算与道合真。《道德真经取善集》卷之六完。《道德真经取善集》卷之七。宋代饶阳居士李霖编集。《反者道之动》章，第四十。反，是道的运动。王元泽说：返回根本就会安静，安静才能运动，好比秋冬能够孕育出春夏。苏子由说：反，就是复归；复归本性就会安静。然而，正因为寂然不动，一旦受到感应便能通达天下的事理，所以运动正是由此发生的。抬头观察天，四时运行，在冬天收敛收藏，在春天繁茂鲜明。低头观察地，五行之中有水；水返流而归于一，运动又善于顺应时令。天地之道，以反为运动，所以能够长久。人一旦承受形体出生，便放纵自己的形体和本性，流转于万物之间，终身不能复归，实在可悲。弱，是道的作用。舒王说：道的作用之所以在于弱，是因为它以虚为本。就天上来说，指向我也能胜过我，【字疑】我也能胜过我，那么风运行在太虚之中，可以说是弱了。然而没有一物不受它鼓舞，没有一形不受它吹拂，所以风的作用正在于弱。就地上来说，处在东方就向东流，处在西方就向西流；水依托深渊和虚空，可以说是弱了。然而它处在众人所厌恶的低下之处，却能冲击坚强之物，没有什么能先于它，所以水的作用正在于弱。又说：反并不是用来作为运动的东西，但所谓运动，是在反中发生的；弱并不是用来作为强的东西，但所谓强，大概正是因为弱才能变强。虽然如此，文中说反而不说静，说弱而不说强；说运动，就可以知道反的本质是静；说弱，就可以知道它的作用是强。天下万物生于有，有生于无，也不过如此。弱胜过强，是道的妙用；水极其柔弱，却能攻克坚强。天下万物产生于有，有产生于无。河上公说：万物都从天地生成。天地有形体和位置，所以说生于有。天地和神明都从道生成；道没有形体，所以说生于无。吕吉甫说：只有有为才能产生天下万物，才【缺字】而无也能产生天下的有，由此就可以知道，道的运动在于反，而它的作用在于弱。然而，要想复归并守弱，没有别的办法，只是使“一”达到极点而归于无罢了。本章的意思是：复归根本而安静，运动就不会失去根本。这就是庄子所说的“静就能运动，运动就能获得”的意思。作用没有不利，就能不争而善于取胜，这就是《经》所说的弱胜强。然而，要想复归并守弱，没有别的办法，只是使“一”达到极点而归于无罢了。《上士闻道》章，第四十一。上士听闻道，便勤勉地实行它。御注说：士，是以道为志向的人。上士听闻道，真实积累、长期用力，至诚不息。李荣说：他对道的信念越来越坚定，努力实行而志向坚强；即使寒暑更替，也不改变自己的心志；即使金石销毁，也不改变自己的操守；始终坚贞，确实不可动摇，这就是上士的行动和实行。“上”是最高的称呼；“士”是以道为事业的人。上士彻底觉悟，听闻这精妙的道，对道的信念更加坚定，努力实行而志向坚强。他的行为与实相相应，无论出行还是居处，无论行动还是安住，都始终依循实相而不离开；真际的体会念念增长，修心始终不懈，所以说是勤勉实行。有人问：道不可听闻，听闻了就不是道；上士怎么能够听闻道呢？回答说：耳朵听闻它的言语，心中实行它的道，这才是真正听闻。孔子说：“早晨听闻道，晚上死去也可以了。” 这样就可以了。中士听闻道，似乎记得，又似乎忘了。舒王说：中士知道道是美好的，却不知道怎样才是行道。因为知道道是美好的，所以似乎有所存；【原文后半疑有脱误】李荣说：洁白的丝不固定不变，随着染成青黄而改变颜色。中士的心志不坚定，随着爱好和厌恶而改变。听闻真正的道可以使自身安定、使国家安宁，于是保存道而忘却世俗；看见财物美色能够愉悦性情、娱乐情感，于是保存世俗而忘却道。中士可上可下，因此心中有疑惑。疑惑产生，心志就分散。所以听闻道可以修身而长存、治国而太平时，便欣然记取；后来又看见财色和荣誉，或者遇到情欲，便重新忘掉道，因此不能勤勉实行。时而进入，时而退出罢了，就像子夏出门看见纷华盛丽而欢悦，回到门内听闻孔子的道而喜乐一样。下士听闻道，就大笑它。王元泽说：道广大无边，反而好像没有用；见识浅薄的人不能认识它，所以发笑。正如下面所说，难道是流俗之人所能看见的吗？志琮说：下士听闻玄妙之道；道无形相、无名号，不来不去，非生非灭。他既不相信、不依从，反而产生违背之心，所以拍掌大笑，认为这是虚妄荒诞。下士禀性低下而愚昧，放纵情欲而欲望很多；智慧不足以明白，见识不足以认识。眼睛想看美色，耳朵想听声音，口想辨尝滋味，志气想要满足；得不到这些就非常忧愁恐惧。道没有声色滋味可以取得，所以与耳、目、鼻、口所嗜好的东西相距很远。听闻恬淡、寂寞、虚无、无为之道，便大笑而非难它。如果不被嘲笑，就不足以称为道。羊祜说：下等的愚人昏昧无知，尊贵浮华而轻视真实；上道深奥，虚无而清远。如果不被浅薄见识的人嘲笑，就不足以说是深远至极。