希言自然章第二十三
唯之与阿，相去几何。善之与恶，相去何若。御注：唯阿同声，善恶一性，小智自私，离而为二，达人大观，本实非异。唯阿虽异，同出於声。善恶虽殊，皆离於道。以喻学者如唯如善，不学如阿如恶，学则为智，不学则为愚，智者过之，愚者不及，其於失道均也。人之所畏，不可不畏。御注：鼓万物而不与圣人同忧者，道也。吉凶与民同患者，事也。体道者无忧，涉事者有畏。人之所畏而不知为之戒，能无息者鲜矣。故君子以恐惧修省。《诗》曰：畏天之威。唐明皇曰：凡人所畏者，慢与恶也。善士所畏者，俗学与有为也。皆当绝之，故不可不畏。众人务学不能真会，事物毕召反挠其心，此人之所畏而亦不可不畏者。若不绝学，无以体道，故也。荒兮，其未央哉。河上公曰：言世俗荒乱，欲进学为文，未有央止也。荒，不治也。若不绝学，则正性荒废，不治之忧，未有央止之时。众人熙熙，如享太牢，如春登台。王元泽曰：造化无极，事物曰生。唯圣人能一古今而无变，众人则随化而迁妄，见美恶乐得其生，自以为美。春者，万物奋张离静而动去本逐末之时。台者，可以远览诸境之地。物不明乎至理，皆逐物生情，其状如此。凡物以阳熙，以阴凝，阳主动，阴主静。熙熙者性动而悦乐之象也。太牢者牛也，其味至厚。春者时物之华。台者远览诸境之地。以喻众人因学致伪，逐境失真，其状如此。夫道淡乎无味，实而不华，绝学者所乐也。务学则失道，离性之静，外游是务，其志熙熙，然得其义理如悦厚味以养口腹，博其见闻如睹高华以娱心志，耽乐之徒，去道弥远。我独怕兮，其未兆。如婴儿之未孩。御注：《经》曰：复归於婴儿。婴儿欲虑未萌，疏戚一视怕兮静止，和顺积中而英华不兆于外，故若婴儿之未孩。怕者，静止不流之义。静止则得无味之味，复乎一性之初，与婴儿奚异。乘乘兮，若无所归。御注：时乘六龙以御天。乘乘者，因时任理而不倚于一偏，故若无所归。乘乘者，运动貌。至人静则与婴儿同，动则乘万物之变，而唯变所适无所向着故也。众人皆有余，马巨济曰：性无余欠，所谓有余皆分外也。享太牢登春台，则所得皆分外矣。故次以有余。众人务学曰益见闻，故有余也。而我独若遗。马巨济曰：若遗非诚遗也，以不足爱吝为怀而已。不学者所谓诚遗也。至人非不学，盖缘俗学滋蔓，特可以绝救尔。绝学体道，损其见闻，所谓为道日损也。我愚人之心也哉，纯纯兮。马巨济曰：此属我独若遗为义。众人务学作智，我独绝焉，则愚人而已。纯纯则虽愚不愚。庄子曰：纯也者，谓其不亏其神。愚，不智也。纯，不杂也。学不厌智也。绝学则去智而如愚，所谓大智若愚。俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。纂微曰：察察，严明也。闷闷，宽裕也。夫世俗因学为政，制度严明，立法苛急，矜持有为者，故民不聊生矣。是以至人体天法道，因循任物，在宥天下宽裕昧昧者，故民乃全其真矣。庄子曰：至道之极，昏昏默默，此之谓也。小明为昭，不明为昏。察察，苛细也。闷闷，宽大也。流俗之人，务学作智，察见细微，智料隐匿，以为昭昭之明。昭者，非大明也。绝学之人，体道去智，物我兼忘，不生分别，故若昏也。昏者，非性昏也，若之而已。推昭昭之意以从政，则察察然苛细矣。所谓人太察则无徒也，推若昏之意以从政，则闷闷然宽大矣。所谓常宽容於物，不削於人也。忽若晦，寂兮似无所止。御注：渊静而性定，道之全体。变动而不失，道之利用。众人皆有以，我独顽似鄙。御注：桂可食，故伐之。漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用。众人皆有以是谓有用之用，我独顽似鄙是谓无用之用。《传》曰：心不则德义之经为顽古者，谓都为美，谓野为鄙，顽则不饰智，鄙则不见美，神人以此不材。马巨济曰：以，用也。众人之学，求用於世，所谓有用之用也。亦安知绝学之无用为真有用哉。顽似鄙是也。盖昭昭察察，则本末的然，非於无用者也。故次之以有，以顽，无用也，鄙野也，似野人不学无用故也。我独异於人，而贵求食於母。马巨济曰：此结成上文婴儿未孩之义。婴儿以母为本，未孩则食其本，既孩则食其末。夫道本也，学末也。人食末，我食本，此其所以异也。然圣人不尚异而独异者。此篇主绝学为辞，方俗学之溺如此，则非异俗无以救俗故也。此章主绝学为言。篇中句句皆有绝学之意。若不绝学，则闻见之多，以博溺心，於道为尘。故篇终又言贵食於母，盖母者道也。惟绝学则养道，此有道者，所以异於俗也。道德真经取善集卷之三竟道德真经取善集卷之四宋饶阳居士李霖集孔德之容章第二十一孔德之容，唯道是从。
译“唯”和“阿”相差多少？善和恶相差又有多远？御注说：唯、阿发声相同；善恶同出于一性。小智出于私心，把它们分离为二；通达之人从大道整体观察，知道它们的本质并没有不同。唯和阿虽然不同，都出于声音；善和恶虽然有别，都偏离于道。用来比喻学习者好比唯、好比善，不学习者好比阿、好比恶；学习就成为智，不学习就成为愚。智者超过，愚者达不到，但在失道这一点上是相同的。人们所畏惧的事，不能不畏惧。御注说：鼓动万物却不与圣人一同忧虑的，是道；与百姓共同遭遇吉凶祸患的，是世事。体悟道的人没有忧患，涉入世事的人有所畏惧。对于人们所畏惧的事却不知道引以为戒，能够不止息祸患的人很少。所以君子以恐惧之心修养反省。《诗》说：“敬畏上天的威严。”唐明皇说：凡人所畏惧的，是怠慢和邪恶；善士所畏惧的，是世俗之学和人为造作。这些都应当断绝，所以不能不畏惧。众人致力于学习却不能真正领会，世事万物全都招来而反过来扰乱他们的心，这就是人们所畏惧、也不能不畏惧的事。如果不断绝学问，就无法体悟道，原因就在这里。多么荒乱啊，这种状态什么时候才会终止呢？河上公说：这是说世俗荒乱，想要推进学问、追求文饰，没有终止的时候。“荒”就是不治理。若不断绝学问，正直的本性就会荒废；不治理所带来的忧患，没有终止的时候。众人兴高采烈，就像享用太牢祭品，又像春天登上高台。王元泽说：造化没有穷尽，事物不断生长。只有圣人能把古今看作一体而不随之改变；众人则随着造化迁移而陷入虚妄，看见美恶，乐于获得自己的生命，自以为这就是美好。春天是万物奋发舒展、脱离静止而趋向运动、离开根本而追逐末流的时候；台是可以远望各处景物的地方。事物不能明白至理，都会追逐外物而产生情感，情状就是这样。凡物因阳气而舒展，因阴气而凝聚；阳主运动，阴主静止。“熙熙”是本性发动而感到喜悦快乐的样子。“太牢”就是牛，味道最为醇厚；春天是当时万物繁盛的季节；台是可以远望各处景物的地方。这些用来比喻众人因学习而产生虚伪，追逐外境而失去真实，情状就是这样。道淡泊而无味，真实而不华饰，这是断绝学问者所喜爱的。致力于学习就会失道，离开本性的宁静，专门向外游求；他的心志熙熙攘攘，以为获得义理就像享受浓厚滋味来满足口腹，以广博见闻就像登高望远来娱乐心志。沉溺于这种快乐的人，离道就越远。只有我独自寂静不动，好像还没有显现征兆；如同婴儿还不会嬉笑。御注说：《经》说：“复归于婴儿。”婴儿的欲望和思虑尚未萌发，对亲疏一视同仁；寂静安止，内在积聚着和顺，精华还没有在外表显现，所以像尚未会嬉笑的婴儿。“怕”有静止不流动的意思。静止下来，就能得到无味之味，复归于一性的最初状态，这与婴儿有什么不同呢？任凭变化运行，好像无所归依。御注说：顺时乘驾六龙来驾驭上天。所谓任凭变化运行，是顺应时势、任凭道理，却不偏执于任何一端，所以好像没有固定归向。所谓任凭变化运行，是运动的样子。至人在静止时与婴儿相同，行动时则顺应万物的变化，只随变化所宜而行，没有固定的趋向和执着。众人都觉得自己有所剩余。马巨济说：本性本来没有多余和欠缺，所谓有余，都是超出本分的东西。享用太牢、登上春台，所得到的都属于超出本分之外，所以接着说“有余”。众人都致力于学习，因此日益增加见闻，所以自以为有余。唯独我好像有所遗失。马巨济说：所谓“好像有所遗失”，并不是真有所遗失，只是把不值得爱惜吝惜放在心上罢了。不学习的人，才可以说是真正有所遗失。至人并不是不学习，只是因为世俗的学习日益滋蔓，所以特意用绝学来挽救它罢了。绝学而体悟道，减损自己的见闻，这就是所说的“为道日损”。我真是愚人的心吗？多么纯朴啊！马巨济说：这一句是承接“我独若遗”来说明的。众人致力于学习而造作聪明，唯独我断绝这种学习，也不过是愚人罢了。纯朴的人虽然看似愚笨，却并不是真愚笨。庄子说：“纯”是说不损害自己的精神。愚，就是不聪明；纯，就是不混杂。学习而不厌，是追求聪明。断绝这种学习，就是去掉聪明而像愚笨，这就是所说的“大智若愚”。世俗之人都显得明察，唯独我好像昏昧；世俗之人都精细苛察，唯独我显得宽厚沉静。《纂微》说：察察，是严明；闷闷，是宽裕。世俗之人凭借学习来治理政事，制度严明，立法苛急，矜持自恃而强为，所以百姓不得安生。因此至人体悟天、取法道，顺其自然，任物自化，以宽裕昧昧的态度安置天下，所以百姓才能保全自己的真性。庄子说：“至道的极致，是昏昏默默”，说的就是这个。小的明亮叫作昭，不明亮叫作昏。察察，是苛细；闷闷，是宽大。流俗之人致力于学习而造作聪明，察见细微，推测隐秘，把这当作昭昭的明智。但昭并不是大明。绝学之人，体悟道而去掉智巧，物我两忘，不产生分别，所以好像昏昧。昏并不是本性昏昧，只是好像如此罢了。把昭昭的意思推行到治理政事上，就会变得察察而苛细。正所谓人过于明察，就没有同伴。把好像昏昧的意思推行到治理政事上，就会变得闷闷而宽大。正所谓对万物常存宽容，不苛削他人。忽然好像晦暗不明，寂静啊，仿佛没有可以停留的地方。御注说：深沉宁静而本性安定，这是道的全体；变化运动而不失其本，这是道的作用。众人都有所作为，唯独我愚钝而好像鄙陋。御注说：桂树的果实可以食用，所以被砍伐；漆树可以使用，所以被割取。人们都知道有用之物的用途，却不知道无用之物的用途。众人都有所作为，说的是有用之用；唯独我愚钝而好像鄙陋，说的是无用之用。《传》说：心中不以德义之常为准则就叫作顽。古人把都邑看作美，把田野看作鄙陋；顽就是不装饰智巧，鄙就是不显露美饰，神人因此不成为有用之材。马巨济说：“以”就是用。众人的学习，是求得在世间有用，这就是有用之用。又怎么知道绝学的无用，恰恰是真正的有用呢？愚钝而好像鄙陋，就是这个意思。因为昭昭、察察，则本末分明，显然不是无用之物。所以接着说“有以”；愚钝，就是无用，鄙陋就是鄙野，好像不学习而无用的乡野之人。唯独我与众人不同，而看重求取食物于母体。马巨济说：这一句总结了上文“婴儿未孩”的意思。婴儿以母亲为根本，尚未长大时就食用根本，长大后便食用末端。道是根本，学习是末端。别人食用末端，我食用根本，这就是我与众人不同的原因。然而圣人并不崇尚标新立异，却偏偏独自不同。这一篇以绝学为主旨，当时世俗学习沉溺到如此程度，如果不与世俗不同，就无法挽救世俗，所以必须如此。这一章以绝学为主旨，篇中的每一句都有绝学的意思。如果不绝学，听闻见识越多，就越会以博杂的知识沉溺心神，对于道来说便成为尘垢。所以篇末又说看重从母体求食，因为母就是道。只有绝学才能养道，这就是有道之人与世俗不同的原因。《道德真经取善集》第三卷完。《道德真经取善集》第四卷。宋代饶阳居士李霖编集。《孔德之容》章第二十一。大德的形态，唯有顺从道。
御注：一阴一阳之谓道，物得以生之谓德。道常无名，岂可形容二所以神其德。德有方有体，同焉皆得，所以显道。性修反德，德至同於初，故唯道是从。纂微曰：道常无名，唯德以显之。至德无本，顺道而成之。言大德之人，容状若於诸相，岂可见邪。唯有顺道之容，仿髴露是其状矣。动容周旋中礼，盛德之至也。盛德容貌若愚，岂可见邪。唯从事於道之容，略可见矣。故目视耳听鼻闻口言手持足行，无非道也。故唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。御注：道体至无，而用乃妙，有所以为物。然物无非道。恍者，有象之可况，惚者，有数之可推。而所谓有者，疑於无也。故曰：道之为物。顾欢曰：欲言定有，而无色无声。言其定无，而有信有精。以其体不可定，故曰唯恍唯惚。如此观察，名为从顺於道，所以得。马巨济曰：无若有曰恍。有若无曰惚。此即道之物也。道以恍惚无物，则复归於无物矣，所谓不可容者也。王元泽曰：道兼阴阳，阴阳之微，若无若有，谓之恍惚。惚兮恍，其中有象。恍兮惚，其中有物。御注：见乃谓之象，形乃谓之物。恍惚之中，象物斯具，犹如太空变为雷风，犹如大块化为水火，以成变化，以行鬼神，是谓道妙。杳兮冥，其中有精。御注：杳者，幽之极。冥者，明之藏。杳冥之中，至阴之原，而天一所兆，精实生焉。其精甚真，其中有信。王元泽曰：精者，形生之始。精无不真，而更云甚真者，由物有失理丧，精况於人伪故也。杳冥之精，万物作类，而物之生者，各正性命度数法象，一有仪则，可以前知无或差舛，此之谓信。庄子曰：未形有分。精者，天德之至。真则不伪，信则不差。自古及今，其名不去。河上公曰：自，从也。从古至今，道常在不去。王元泽曰：常道常名，未尝变易。马巨济曰：万物变化，名号随易。昔曰为是，今曰为非，在古今以独存者，道而已。以阅众甫。王弼曰：众甫，物之始也。以无名阅万物始也。阅，披阅也。甫，本始也。言道常住，故能遍阅万物之本始。阅如阅人多矣之阅。吾何以知众甫之然哉，以此。苏子由曰：圣人所以知万物之所以一者，精也。式者，法也。一者多之宗。圣人以少得天下，以多惑。圣人抱一而不离於精，天下弃多而归一，故为天下法式。不自见，故明；御注：不蔽于一己之见，则无所不烛，故明。虞舜明四目以广其所视，可谓不自见也。至於明於庶物，察於人伦，兹非明乎。成王疏通开达，无遏尔躬，可谓不自见也。至於介尔昭明，而昭明有融，兹非明乎。不自是，故彰；御注：不私于一己之是，而惟是之从，则功大名显，而天下服，故彰。吕吉甫曰：因天下之所是而是之，而我不自是也，则所是莫之能尽。故曰：不自是，故彰。不自伐，故有功；御注：《书》曰：汝惟不伐，天下莫与汝争功。舒王曰：不自伐则善不丧，故有功。不自矜，故长。御注：《书》曰：汝惟不矜，天下莫与汝争能。吕吉甫曰：任万物以能，而我不自矜也。故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。御注：人皆取先，己独处后，曰受天下之垢。若是者，常处於不争之地，孰能与之争乎。苏子由曰：忘我则不争。不自是，不自见，不自伐，不自矜，皆不争之余也。故以不争终之。古之所谓曲则全者，岂虚言哉。河上公曰：古者曲从则全身，此言非虚。诚全而归之。御注：圣人其动若水，以交物而不亏。其全其应若绳，以顺理而不失其直。知洼之为盈，无亢满之累。知弊之为新，无夸耀之迹。若性之自为而不知为之者，致曲而已。故全而归之，可以保身，可以尽年，而不知其尽也。是谓全德之人，岂虚言哉。锺会曰：诚能守曲，全必归之。此章之义，养生之旨也。其要在乎忘我。惟忘我，故委曲以应变，而不自恃一己之见。枉己而伸人，而不私一己之道。知洼之为盈，无自伐之心。知弊之为新，无自矜之行。若性之自为而不知为之者，致曲以全，其形生而已。故终始以曲，则全言之。希言自然章第二十三希言自然。顾欢曰：希，少也。人能爱气少言，则行合自然。纂微曰：夫至人有问，即应接物，即言动静以时，故合於自然。陆佃曰：夫物莫能使之然，亦莫能使之不然者，谓之自然。飘风不终朝，骤雨不终日。王元泽曰：风雨者，阴阳交感所为。飘骤者，交感之过，所以不能久也。飘风，疾风也。骤雨，暴雨也。从旦至哺为终朝，自早及暮为终日。飘风骤雨，气之暴戾，非出於常然也。故虽天地为之尚，不能有终朝终日之久。人之言不出於自然，则多言数穷宜矣。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况於人乎。
译御注说：一阴一阳叫作道，万物由此获得生命叫作德。道常常无名，哪里可以用形态来描述呢？正因为不可描述，才显得其德神妙。德有一定的方向和形体，万物都同样从中获得，所以能够显明道。修养本性而返归于德，德达到极致便与最初相同，所以唯有顺从道。《纂微》说：道常常无名，只有借助德才能显现。至德没有固定根本，顺着道而成就。说大德之人的容貌形态仿佛包含在各种相状之中，哪里能够直接看见呢？只有顺从道的容态，隐约可以显露出它的形状。举止周旋都合乎礼，是盛德的极致。盛德的容貌好像愚笨，哪里能够直接看见呢？只有从事于道的容态，才略微可以看见。所以眼睛所见、耳朵所听、鼻子所闻、口中所言、手所持、足所行，没有一样不是道。因此唯有顺从道。道这种东西，只有恍惚，只有恍惚。御注说：道体达到无的境界，但作用却微妙，由此成为万物的根本。然而万物无一不是道。恍，是有形象可以比拟；惚，是有数理可以推求。但所谓有，又近似于无。所以说“道这种东西”。顾欢说：想说它确实存在，却没有颜色、声音；想说它确实不存在，却又有真实、有精微。因为它的本体无法确定，所以说只有恍惚。这样观察，叫作顺从道，也因此能够有所获得。马巨济说：无而好像有，叫作恍；有而好像无，叫作惚。这就是道的形态。道以恍惚而无物，最终又归于无物，这就是所说的不可形容。王元泽说：道兼有阴阳，阴阳的微妙状态，若无若有，称为恍惚。惚啊，恍啊，其中有形象；恍啊，惚啊，其中有万物。御注说：能够被看见的叫作象，具有形体的叫作物。在恍惚之中，形象和万物都具备，就像太空变化为雷风，就像大地化生出水火，以形成变化、运行鬼神，这就是道的妙用。幽深啊，昏冥啊，其中有精。御注说：杳，是幽暗到了极点；冥，是光明所藏之处。在杳冥之中，是至阴的本源，而天一在那里显露征兆，精就真实地产生了。其中的精非常真实，其中有诚信。王元泽说：精是形体产生的开始。精没有不真实的，但又说“甚真”，是因为万物有违失常理、丧失本性之处，精尤其不同于人为虚伪。杳冥中的精，使万物各成其类；万物生成时，各自端正其性命、度数、法则和形象，只要有一定的仪则，就可以预先知道，丝毫不会差错，这就叫作信。庄子说：“未成形时已经有所区分。”精，是天德的极致；真，就是不虚伪；信，就是不差错。从古代直到今天，它的名号从未消失。河上公说：“自”就是从。是说从古代直到今天，道常常存在而没有离去。王元泽说：常道、常名，从未发生改变。马巨济说：万物不断变化，名号也随之改变。过去说是，今天说非；贯穿古今而独自存在的，只有道罢了。凭它来遍察万物的本始。王弼说：众甫，就是万物的开始。凭无名之道来遍察万物的开始。“阅”是披阅、察看的意思；“甫”是根本、开始。意思是说，道常常存在，所以能够遍察万物的根本和开始。“阅”字就像“阅人多矣”中的“阅”。我凭什么知道众物的本始是这样呢？凭的就是这个道理。苏子由说：圣人之所以知道万物能够归于一，是因为精。“式”就是法则；“一”是众多事物的根本。圣人凭少而得到天下，凭多反而迷惑天下。圣人守持“一”而不离开精，天下舍弃众多而归于一，所以成为天下的法则。不自我炫耀，所以能够明察；御注说：不被个人的见解所蒙蔽，就没有什么不能照见，所以明。虞舜使四方的眼睛都明亮，以扩大自己的视野，可以说是不局限于个人所见。至于能够明察万物、明辨人伦，这难道不是明吗？成王疏通开达，不使自身受到阻塞，可以说是不局限于个人所见。至于使你的光明显著，使光明融通，这难道不是明吗？不自以为是，所以声名彰显；御注说：不偏私于个人认定的正确，只顺从真正正确的道理，于是功业广大、声名显著，天下人都归服，所以彰显。吕吉甫说：因循天下人所认为正确的而认为正确，而不是自以为是，那么所认定的正确就没有穷尽。所以说：“不自以是，所以彰。” 不自我夸耀，所以能够建立功业；御注说：《尚书》说：“你只是不自我夸耀，天下就没有人能同你争功。” 舒王说：不自我夸耀，就不会丧失善行，所以能够建立功业。不自我矜夸，所以能够长久。御注说：《尚书》说：“你只是不自我矜夸，天下就没有人能同你争能。” 吕吉甫说：任用万物各自的才能，而我不自我矜夸，所以能够长久。正因为不与人争，所以天下没有谁能够同他争。御注说：人人都争先，唯独自己处在后面，说是承受天下的污垢。像这样的人，常常处在不争的位置上，谁能够同他争呢。苏子由说：忘掉自我，就不会争。不是自以为是、不是自我炫耀、不是自我夸耀、不是自我矜持，都是不争的具体表现。所以最后用“不争”来总结。古人所说的“委曲就能保全”，难道是假话吗？河上公说：古人顺从委曲，就能保全自身；这话不是虚假的。确实能够保全，而归于道。御注说：圣人的行动像水一样，与万物交接却不受损；他的保全和应对像墨线一样，顺应事理而不失其直。知道低洼可以成为盈满，就没有高亢自满的忧患；知道破旧可以成为新，就没有夸耀炫耀的痕迹。任凭本性自然作为，却不知道自己在作为，只是做到委曲罢了。因此能够保全而归于道，可以保全自身，可以享尽寿命，却不知道自己的寿命已经尽了。这就叫全德之人，难道是假话吗？锺会说：如果确实能够守持委曲，保全之道必然归于他。这一章的主旨，是养生的宗旨。关键在于忘掉自我。只有忘掉自我，才能委曲自己来应对变化，而不固守个人的见解；委屈自己而伸展他人，而不偏私于个人的道理；知道低洼可以成为盈满，便没有自我夸耀之心；知道破旧可以成为新，便没有自我矜夸的行为。任凭本性自然作为而不知道自己在作为，以委曲来保全自身形体和生命罢了。所以从头到尾都以委曲来说明保全。《希言自然》章第二十三。少说话才合乎自然。顾欢说：“希”是少。人能够爱惜精气、少说话，行为就合乎自然。《纂微》说：至人有人询问，就应答接物；言语、行动、静止都合乎时宜，所以合于自然。陆佃说：没有什么能使它如此，也没有什么能使它不如此，这就叫作自然。狂风刮不过一个早晨，暴雨下不过一整天。王元泽说：风雨是阴阳交感所造成的。狂风暴雨，是交感过度，所以不能长久。飘风，就是疾风；骤雨，就是暴雨。从早晨到午后叫作终朝，从早晨到傍晚叫作终日。狂风暴雨，是气势暴烈，不出于正常状态。所以即使天地造成这种现象，也不能使它持续一个早晨、一个整日那么久。人的言语如果不出于自然，就会像这样说得越多越快走向穷困。是谁造成了这种情形？是天地。天地尚且不能使它长久，何况是人呢？
御注：天地之造万物，风以散之委众形之自化，而雨以润之任万物之自滋，故不益生，不劝成，而万物自遂于天地之间。所以长且久也。飘骤则阴阳有缪戾之患，必或使之，而物被其害，故不能久。风雨者，阴阳交感所为。飘骤者，交感之过。天地之大犹不能久，况人处天地之间，眇乎小哉。为於多言速灭可知。故从事於道者。王弼曰；从事谓举动从事於道者也。道以无形无为，成济万物。从事於道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同於道。道者，同於道。河上公曰：道者，谓好道之人。同於道，所谓与道同。德者，同於德。河上公日：德者，谓有德之人。同於德，所谓与德同。失者，同於失。蔡子晃曰：有为躁竞，执教生迷，名为失。既为同失，不能虚心冥会，而言道失者，独失道也。自然之谓道。从事於道者，悟道忘言，所谓与道同。得道之谓德。德者希言，所谓与德同。失道之谓失。失者多言，所谓与失同。同於道者，道亦得之。同於德者，德亦得之。同於失者，失亦得之。河上公曰：与道同者，道亦乐得之。与德同者，德亦乐得之。与失同者，失亦乐得之。信不足，有不信。锺会曰：我信不足於道，道亦不信应我，所以两相失。只是同於道者，道得之。信於道者，道信之。同於失者，道失之。信不足，有不信也。此章以希言为主。希言则以道而言也。道偶而应，故合自然。故下文云同於道者，道亦得之。同於失者，失亦得之。观其失得之本，皆言之希与多尔。多言之人，外则招愆，内则耗气，人欲长久，希言内守。跂者不立章第二十四跂者不立，跨者不行。御注：跂而欲立，跨而欲行，违性之常，而冀形之适，难矣。以德为循，则有足者皆至。跂者急於有立，跨者急於有行，皆非行立之常也，则不能久。故虽立不立，虽行不行。立身行道之人，不可欲速，顺其常然，则身立而道行。自见者不明，舒王日：自见者不明。则前所谓不自见者，乃能无所不见。自是者不彰，河上公曰：自以为是，而非人者，众共蔽之，使不彰显也。自伐者无功，顾欢曰：兴功济物，而自取其名，名既属己，则功不在物。自矜者不长。郭象曰：矜夸自恃，不解忘功，众所不与，故不长也。其於道也，曰：余食赘行。御注：自见则智不足以周物，故不明。自是则仁不足以同众，故不彰。有其善丧厥善，故无功。矜其能丧厥功，故不长。道之所在，以深为根，以约为纪，泰色淫志，岂道也哉。故於食为余，於行为赘。道固无我，无我则不争。夫自是、自伐、自矜者，亦非其常也。故其於道也，为余食赘行而已。食饱则已，有余则病。形完则已，有赘则累。物或恶之，故有道者不处。御注：侈於性则盈，天之所亏，地之所变，人之所恶也。故有道者不处。此章言立身行道，不适其常，而急於行立，故终不能行立。其自见等行，亦非其常也。故於道为余食赘行而已。物或恶之，故有道者不居。有物混成章第二十五有物混成，先天地生。御注：气形质具而未相离曰浑沦。合於浑沦则其成不亏。《易》所谓太极者是也。天地亦待是而后生，故云先天地生。然有生也，而非不生之妙，故谓之物。罗什曰：妙理常存，名为有物。万道不能分，故曰混成。寂兮寥兮，河上公曰：寂者，无音声。寥者，空无形。舒王曰：寂者，止也。寥者，远也。寂无遗响，太空寥廓。独立而不改，温公曰：无与之匹，故曰独立。变化终不失其常，故曰不改。锺会曰：廓然无偶，故云独立。古今常一，是曰不改。道之真体，卓然独立，不与物偶，历万世而无弊，亘古今而常存。周行而不殆，御注：利用出入往来不穷，言道之用。锺会曰：道无不在，名曰周行。所在皆通，故无危殆。道之妙用，无乎不在，靡不周徧，未始有极。《易》曰：变动不居，周流六虚。可以为天下母。御注：万物恃之以生。车惠弼曰：同化阴阳，安立天地，亭毒群品，子育含灵，生之畜之，可以为母。吾不知其名，字之曰道。河上公曰：我不见道之形容，不知当何以名，见万物皆从道生，故字之曰道。强为之名曰大。唐明皇曰：吾见有物生成，隐无名氏，故以通生表其德，字之曰道，以包含无。其体强，名曰大。吕吉甫曰：道之为物，用之则弥满才太虚，而废之莫知其所，则大岂足以名之哉。强为之名而已。大曰逝，御注：运而不留，故曰逝。顾欢曰：逝，往也。诸物虽大，大有极住。此道之大，往行无际，本无住法尽之处。舒王曰：大者，虽六合之外，而不能逃其赢。毫末之小，不能遗其细。故大曰逝。逝曰远，御注：应而不穷，故曰远。孙登曰：万物逝行，皆有停性之处。此道逝行，寻之弥远，莫究其源。远曰反。
译御注说：天地造化万物，风用来吹散，使各种形体自然变化；雨用来滋润，任凭万物自然滋长。因此不额外助长生命，也不强行促成万物，而使万物在天地之间自然成就，所以能够长久。狂风暴雨则是阴阳有错乱乖戾的祸患，必定是有某种因素使它如此，万物也因此受到伤害，所以不能长久。风雨，是阴阳交感所造成的；狂风暴雨，是交感过度。天地如此广大，尚且不能使这种状态长久，何况人处在天地之间，是多么渺小啊！由此可知，多言会招致迅速败亡。所以从事于道的人。王弼说：从事，是说举止行动都从事于道的人。道以无形、无为成就并救助万物。从事于道的人，以无为作为根本，不言而施教，绵绵不断仿佛存在，使万物获得其真性，与道同体，所以说“同于道”。属于道的人，就与道相同。河上公说：道者，是指喜好道的人；同于道，就是说与道相同。属于德的人，就与德相同。河上公说：德者，是指有德的人；同于德，就是说与德相同。属于失的人，就与失相同。蔡子晃说：有所作为而躁动争竞，执着于教条而产生迷惑，这叫作失。既然与失相同，不能虚心与道冥合，却说自己已经失道，那只是独自失去了道。自然就叫作道。从事于道的人，悟得道而忘掉言语，这就是与道相同。得到道就叫作德。德者少言，这就是与德相同。失去道就叫作失。失者多言，这就是与失相同。与道相同的人，道也会得到他；与德相同的人，德也会得到他；与失相同的人，失也会得到他。河上公说：与道相同的人，道也乐于得到他；与德相同的人，德也乐于得到他；与失相同的人，失也乐于得到他。诚信不足，就会有不信任。锺会说：我对道的信任不足，道也不会以信任回应我，所以双方都失去对方。只是与道相同的人，道会得到他；信任道的人，道也信任他；与失相同的人，道就会失去他。诚信不足，就会有不信任。这一章以少言为主旨。少言，就是用道来说话。道偶然有所应合，所以合于自然。因此下文说，与道相同的人，道也会得到他；与失相同的人，失也会得到他。考察得失的根本，都是由于言语少或多罢了。多言的人，对外会招来过失，对内会耗损精气；人若想长久，就应当少言并在内守持。《跂者不立》章第二十四。踮起脚跟的人站不稳，跨大步的人走不远。御注说：踮着脚想站立，跨着大步想行走，违背本性的常态而希望形体适宜，是困难的。依循德而行，有脚的人都能到达。踮脚的人急于站立，跨步的人急于行走，都不是站立、行走的正常状态，所以不能长久。因此虽然站立也等于没有站立，虽然行走也等于没有行走。立身行道的人不可以求快，应顺应正常状态，这样自身才能站稳，道才能实行。自我炫耀的人不能明察；舒王说：自我炫耀的人不能明察。由此可知，前面所说的不自我炫耀，才是能够无所不见。自以为是的人不能彰显；河上公说：自以为正确而认为别人错误的人，众人都会共同遮蔽他，使他不能显扬。自我夸耀的人没有功劳；顾欢说：兴办功业、救济万物，却自己取得名声；名声既然归于自己，功劳就不在万物了。自我矜夸的人不能长久。郭象说：矜夸自恃，不懂得忘掉功劳，众人都不愿同他相处，所以不能长久。就道而言，这叫作多余的食物和多余的行为。御注说：自我炫耀，智慧就不足以周遍应对万物，所以不能明察；自以为是，仁爱就不足以与众人相同，所以不能彰显。占有自己的善就会丧失自己的善，所以没有功劳；夸耀自己的才能就会丧失自己的功业，所以不能长久。道所在之处，以深厚为根本，以简约为纲纪；骄泰的神色、放纵的意志，哪里是道呢？所以对于饮食来说是多余的，对于行为来说是赘余的。道本来就是无我；无我就不会争。自以为是、自我夸耀、自我矜夸，也都不是正常状态。所以对于道来说，只是多余的食物和赘余的行为罢了。吃饱就应停止，有余就会成为疾病；形体完整就应停止，有赘余就会成为负担。万物有时会厌恶它，所以有道的人不处在这种状态中。御注说：放纵本性就会盈满，这是天所削减、地所改变、人所厌恶的。因此有道的人不处在这种状态中。这一章说，立身行道不顺合正常状态而急于求成，所以最终不能真正立身行道。自我炫耀等行为也不是正常状态，所以对于道来说只是多余的食物和赘余的行为罢了。万物有时会厌恶它，所以有道的人不居于其中。《有物混成》章第二十五。有一种混然而成的东西，在天地之前就产生了。御注说：气、形、质都具备却尚未彼此分离，叫作浑沦。合于浑沦，形成就不会亏损。《易》所说的太极，就是这个。天地也要等待它之后才产生，所以说它在天地之前产生。然而它是有所产生的，并不是“不生”的妙理，所以称它为物。罗什说：妙理常存，称为有物；万道不能把它分割，所以说混成。寂静啊，空旷啊，河上公说：寂，是没有声音；寥，是空虚而没有形体。舒王说：寂，是止息；寥，是遥远。寂静到没有遗留的回声，太空空旷无边。独自存在而不改变，温公说：没有东西能与它匹敌，所以说独立；变化始终不失去常性，所以说不改。锺会说：空阔无边而没有匹偶，所以说独立；古今始终如一，这就叫不改。道的真实本体，卓然独立，不与万物相匹配；经历万世而不衰败，贯通古今而常存。周遍运行而不疲倦，御注说：其作用出入往来而无穷尽，说的是道的作用。锺会说：道无处不在，称作“周行”。它所到之处都能通达，所以没有危险。道的奇妙作用无处不在，无不周遍，从来没有穷尽。《易经》说：“变化运行而不停留，周遍流行于六虚之中。” 它可以作为天下万物的母体。御注说：万物都依靠它而得以产生。车惠弼说：它调和阴阳，安定并建立天地，养育万类，像子女一样抚育一切有灵之物；它生养万物，所以可以作为母体。我不知道它的名称，给它取字叫作“道”。河上公说：我看不见道的形状和容貌，不知道应当怎样称呼它；看见万物都从道产生，所以给它取字叫作“道”。勉强给它取名叫“大”。唐明皇说：我看见有一种东西生成万物，却隐然无名无姓，所以用“通生”来表明它的德性，给它取字叫“道”，以表示它包容无形之物。它的本体强盛，因此称作“大”。吕吉甫说：道作为一种存在，运用它便充满整个太虚；废弃它时，却不知道它究竟在哪里，那么“大”难道足以作为它的名称吗？不过是勉强给它取个名称罢了。“大”称作“逝”。御注说：运行而不停留，所以称作“逝”。顾欢说：“逝”就是前往。各种事物虽然广大，但都有穷尽和停留之处。道的广大则不断前行而没有边际，本来没有可以用来穷尽它的停留之处。舒王说：所谓大，即使在六合之外，也不能逃脱它的盈余；细小到毫末之物，也不能遗失它的细微之处。所以说“大”称作“逝”。“逝”称作“远”。御注说：应对万物而没有穷尽，所以称作“远”。孙登说：万物运行前进，都有停留的地方；道的运行前进，越寻求它就越遥远，没有谁能究明它的本源。“远”称作“反”。