宠辱章第十三
御注：金玉富贵，非性命之理也。外物之不可恃而有者也。宝金玉者累於物。累於物能勿失乎，故莫之能守。富贵而骄，则害於德。害於德者能免於患乎，故自遗其咎。圣人不拘一世之利，以为己私分，不以王天下，为己处显。夫岂金玉以为宝，富贵之足累乎。故至富国财并焉，至贵国爵并焉，其贵无敌，其富无伦，而道不渝。河上公曰：富当赈贫，贵当怜贱，而反自骄恣，必被祸患也。舒王曰：富贵不期骄而骄自至，所以遗咎患也。此明锐不可揣也。高而不危，所以长守贵也。揣而锐之，则富贵骄生，以咎自与。功成名遂身退，天之道。苏子由曰：日中则移，月满则亏，四时之运，功成者去，天地尚然，而况於人乎。利人曰功，闻誉施身曰名。功譬富贵之实也，名譬富贵之华也。功及於人而成就，名施於身而称遂。退身避位，永无祸患，是乃天之常道也。此章戒富不可满，贵不可食。夫持满不如早止，揣锐势又挫衄。金玉满而难守，富贵骄而遗咎，功成而不处，名遂而不尸，知损为益，乃符天道。载营魄章第十载营魄，王元泽曰：魄，阴物形之主也。神之为物，广大通达，而不自了者，神常载於魄，故神反拘於形体，此广者所以狭，通者所以滞也。欲学此道者，当先廓其志气，勿累於形体，使神常载魄而不载於魄，则可以抱一而体神矣。马巨济曰：人之生诸阳为魂，诸阴为魄，藏於肝肺之间，精与神相依以生，而并精出入者魄也，随神往来者魂也。此篇言载营魄，营即魂是也。《内观经》曰：动以营身谓之魂。魂主经营动作，为一身之运，为魂则并精出入，主化成变而已。今百骸九窍，具吾形者魄之属也。使非魂以营之，则与行尸何以异乎。魄不可以无魂，犹月不可以无日。魄待魂而成营，月待日而生光，此言魂之用而曰营，言魄之体而曰魄也。载谓以形载也。旧说皆谓营为魂，唯元泽御解说营为止也。一说载者，形载魂魄也。一说神载魄也。抱一能无离乎？舒王曰：一者精也。魂魄既具则精生，精生则神从之。王元泽曰：一者精之数，而不言精，而言一者守一，则精不摇矣。马巨济曰：营魄者异事在于抱一而已。道生一，一生水，水生精，精者一之物也。抱一则与精合，脱一则与精离矣。精至而气全，气全而神全，神全所以制魂魄为上士矣。精者，天地万物所由以生成也。营，止也。魄，阴也。形之主丽於形而有所止，故言营魄载者，以神载魄也。若无神以载之，则滞於幽阴，形散神离，下与万物俱化。神常载魄而不载於魄，则炼阳神消阴魄身化为仙也。其事在乎抱一而不离一者精也。抱一则精与神合而不离，则以精集神，以神使形，以形存神，三者混而为一，则道全。欲学此道者，当存精为本。庄子曰：不离於精谓之神人，此教人养精也。专气致柔，能如婴儿乎？纂微曰：言人欲学专气政柔之术，当如婴儿纯和乎。若能如婴儿之纯和，即是得专气致柔之术也。精全则神王，神王则能帅气，神专其气而喜怒哀乐不为神之所使，以致柔和也。专者有而擅其权之谓，柔者和而不暴之谓。气致柔和，当如婴兑之心也。欲虑不萌，意专志一，终日号而嗌，不嗄和之至，此教人养气也。涤除玄览，能无疵乎？马巨济曰：此章以全精全气全神为学道之根，故无离以言养精，如婴儿以言养气，无疵以言养神也。玄览者，心也。涤者，洗心也。除者，刳心也。洗之而无不静，刳之而无不虚，心之虚静，无一疵之可睹。庄子曰：纯粹而不杂静，一而不变，此教人养神也。爱民治国，能无为乎？河上公曰：治身者爱气则身全。治国者爱民则国安。治身者呼吸精气无令耳闻。治国者布德施惠无令下知。此申抱一之义也。《内丹经》云：圣人以身为国，以心为君，以精气为民，民安国霸。精者身之本，爱啬精气则身治也。爱精之道，抱一为本，乃自然之道，夫何为哉。故曰能无为乎。今炼精之士，或以杂术为务，以般运为功，多有作为，故又戒以无为。庄子曰：唯无为几存。诸解皆说外，唯河上公内外两说之。以上文考之，就身说者於经以顺。天门开阖，能为雌乎？王元泽曰：至人无心於作精神，出入皆应而不唱。此申专气之义也。恐炼气之士有使气之强，故又戒以守雌，雌者致柔也。明白四达，能无知乎？御注：聪明圣智，守之以愚。此申无疵之义也。炼神之士，纯素而不杂，通彻而无碍，当不用知见守之以愚，故又戒之以无知也。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。御注：圣人存神知化，与道同体，则配神明育万物，无不可者。生之以遂其性，畜之以极其养。无爱利之心焉，故生而不有。无矜伐之行焉，故为而不恃，无刻制之巧焉，故长而不宰。若是者其德深矣远矣，与物反矣，故曰是谓玄德。
译御注：金玉和富贵，并不是性命的根本道理，而是不能凭恃、不能据为己有的外物。把金玉当作珍宝，就会被外物牵累；被外物牵累，能够不失去它吗？所以没有谁能够守住。富贵而骄傲，就会损害德行；损害德行，能够免于祸患吗？所以是自己给自己留下祸患。圣人不拘泥于一世的利益，把它当作自己的私分；也不因统治天下而把自己置于显贵之处。难道他会把金玉当作珍宝，会被富贵所牵累吗？所以，极其富有时，天下的财物都归并于他；极其尊贵时，天下的爵位都归并于他。他的尊贵无可匹敌，他的富有无与伦比，而他的道始终不变。河上公说：富有时应当救济贫困，尊贵时应当怜悯卑贱；反而自己骄傲放纵，必定遭受祸患。舒王说：富贵本来未必期望骄傲，但骄傲会自行到来，所以给自己留下祸患。这里说明锋芒太露就不能长久保持。居高而不危险，才能长久守住尊贵；如果揣度取巧、锋芒毕露，就会滋生富贵骄傲，祸患由自己招来。功业成就、名声显达之后，就应当退身，这是天道。苏子由说：太阳到了正中就开始西移，月亮满了就开始亏缺，四时运行也是这样，功业成就了就应当离去；天地尚且如此，何况人呢？有利于别人叫作功，声誉施加于自身叫作名。功好比富贵的实际内容，名好比富贵的外在光彩。功业惠及他人而成就，名声施加自身而显达；退身避位，就能永远没有祸患，这才是天道的常理。本章告诫人，富有不可盈满，尊贵不可恃此自安。执持盈满不如及早停止，揣度取巧、锋芒毕露，势必又遭挫折；金玉满堂却难以守住，富贵骄傲而自己招来祸患；功成而不居其功，名遂而不以名自处。知道减损反而是利益，才符合天道。《载营魄》章第十 承载营魄。王元泽说：魄是阴性之物，是形体的主宰。神这种东西广大通达，却不能自我了知；神常常被魄所承载，所以神反而受到形体拘束。这就是广大之处变得狭窄、通达之处变得滞塞。想学习这种道的人，应当先扩充自己的志气，不要被形体牵累，使神常常承载魄，而不是被魄所承载；这样就可以抱一而体会神了。马巨济说：人出生时，属于阳的成为魂，属于阴的成为魄，藏在肝肺之间。精与神相互依凭而生；随精出入的是魄，随神往来的是魂。这一篇所说的“载营魄”，“营”就是魂。《内观经》说：运动而经营身体，叫作魂。魂主管经营和动作，是全身运行的根本；作为魂，就是随着精出入，主管化育和变化罢了。如今人的百骸九窍，构成形体的，都属于魄。如果没有魂来经营它，那么同尸体行走有什么区别？魄不可以没有魂，就像月亮不可以没有太阳。魄依待魂而形成营运，月亮依待太阳而产生光明；这里说的是魂的作用，所以称为“营”，说的是魄的形体，所以称为“魄”。“载”是说由形体承载。旧说都认为“营”是魂，只有王元泽的御解认为“营”是停止。另有一说认为，“载”是形体承载魂魄；又有一说认为，是神承载魄。抱守“一”，能够不离开它吗？舒王说：“一”就是精。魂魄既已具备，精就产生；精产生，神也随之而来。王元泽说：“一”是精的数，但这里不说精而说一，是因为守一，精就不会动摇。马巨济说：营魄之间的不同作用，关键只在于抱守“一”。道生一，一生水，水生精；精就是“一”的具体体现。抱守“一”就与精相合，脱离“一”就与精分离。精充足，气就完备；气完备，神就完备；神完备，就能制御魂魄，这才是上士。精，是天地万物赖以生成的根本。“营”是停止，“魄”属阴。形体的主宰依附于形体而有所止，所以说“营魄”。所谓“载”，就是以神承载魄。如果没有神来承载，魄就会滞留在幽阴之中，形体消散、神与形分离，最终与万物一同化灭。若神常常承载魄，而不是被魄所承载，就能炼成阳神、消除阴魄，使身体变化而成仙。这件事在于抱守“一”而不离；“一”就是精。抱守“一”，精与神相合而不分离，就能用精聚集神，用神役使形体，用形体保存神；三者混合为一，道就完整了。想学习这种道的人，应当以存养精为根本。庄子说：“不离于精，叫作神人。”这就是教人养精。专一地运行气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？《纂微》说：人若想学习专气致柔的方法，应当像婴儿一样纯和吗？如果能够像婴儿一样纯和，就是掌握了专气致柔的方法。精完备，神就旺盛；神旺盛，就能统率气；神专一地统摄气，喜怒哀乐就不会受情绪驱使，从而达到柔和。“专”是拥有并专擅其权的意思；“柔”是和顺而不暴烈的意思。气达到柔和，应当像婴儿的心一样。欲望和思虑尚未萌发，意念专一、志向集中，整天哭喊而喉咙不嘶哑，这是和顺达到极致。这是在教人养气。洗涤内心、清除杂念，使玄妙的心境能够没有瑕疵吗？马巨济说：本章把精全、气全、神全作为学习道的根本，所以用“不离”来说养精，用“婴儿”来说养气，用“无疵”来说养神。玄览，就是心。涤，是洗心；除，是剖空其心。洗涤它，就没有什么不能安静；剖空它，就没有什么不能虚空。心虚而静，就看不见任何瑕疵。庄子说：“纯粹而不杂，安静而专一，不改变。”这就是教人养神。爱护百姓、治理国家，能够做到无为吗？河上公说：修治自身的人爱惜气，身体就能保全；治理国家的人爱护百姓，国家就能安定。修治自身的人呼吸精气，不让耳朵听见其声；治理国家的人布施德惠，不让下面的人知道。这是进一步说明抱一的意义。《内丹经》说：圣人以身体比作国家，以心比作君主，以精气比作百姓；百姓安定，国家就强盛。精是身体的根本，爱惜、节制精气，身体就能得到治理。爱惜精的途径，以抱一为根本；这就是自然之道，哪里还需要有所作为呢？所以说“能够无为吗”。如今炼精的人，有的把各种杂术作为要务，把搬运作为功夫，多有作为，所以又以无为告诫他们。庄子说：“只有无为，才差不多可以保存。”各家都从外在方面解释，只有河上公兼说内外两层。根据上文考察，就身体方面解释更符合经文。天门开合，能够保持雌柔吗？王元泽说：至人不存心于造作精神，精神的出入都顺应自然，而不主动发起。这是进一步说明专气的意义。恐怕炼气的人会强行驱使气，所以又告诫他们守持雌柔；雌柔就是达到柔和。明白通达四方，能够做到不自恃知见吗？御注：聪明圣智，却要以愚朴来守护它。这是进一步说明无疵的意义。炼神的人应当纯朴素净而不杂乱，通彻而无障碍，却不能以知见自恃，而应当以愚朴守护，所以又以无知告诫他。使万物生长、蓄养它们；生养万物却不据为己有，施为而不自恃其功，长养万物却不主宰它们，这就叫作玄德。御注：圣人存养精神、通晓变化，与道同为一体，于是能够配合神明养育万物，没有什么做不到的。他使万物生长，以成全各自的本性；蓄养万物，使它们得到充分的养护。他没有爱惜和谋利之心，所以生养万物却不据为己有；没有自夸自矜的行为，所以有所作为却不自恃；没有刻意控制的技巧，所以使万物成长却不加以主宰。像这样的人，德行深厚而久远，和一般事物的情形相反，所以说这叫作“玄德”。
此章以全精全气全神为学道之根，三者混而为二，乃道之全也。三十辐章第十一三十辐共一毂，当其无有，车之用。埏埴以为器，当其无有，器之用。凿户牖以为室，当其无有，室之用。御注：有无一致，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用，阴阳之运，万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚。妙用出於至无，变化藏於不累，如鉴无象，因物显照，至人用心，每解乎此。故有之以为利，无之以为用。锺会曰：举上三事，明有无相资俱不可废。故有之以为利，利在於体。无之以为用，用在於空。故体为外，利资空用以得成。空为内，用籍体利以得就。但利用相藉，咸不可亡也。无赖有为利，有藉无为用，二法相假。车惠弼曰：修身者，必须以有资空以空导有，有无资导心不偏溺，故成人之利用。此章明有无一致，利用相资，举三事以明大道。夫轮毂为车，埏埴为器，户牖为室。此有也，人赖以为利。毂中空虚，轮得转行。器中空虚，物得盛受。室中空虚，人得居处。此无也，人赖以为用。有为实利，必以无为用。无乃妙，用必以有为体。有无相待，亦犹形神相须而不可偏废也。形以神为主，神以形为居，形神合同更相生成。世之昧者，炼神者蔽於无，养形者溺於有，是二者胥失也。殊不知此章取三物为喻，以明有无之相生。欲学道者，依此修持，则形神俱妙，与道合真矣。五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋，御注：纵耳目之欲属於声色，虽具耳目之形而不自见自闻，与盲聋也奚异。五味令人口爽，王元泽曰：人生而静，因物有迁。耳目本自希夷，而声色在前真从妄丧。口之於味，亦复如此。驰骋田猎令人心发狂，吕吉甫曰：万物无足以挠之者，心之所以静而圣也。逐乎外则罔念而发狂矣。事奚不然，驰骋田猎尤为甚。太康畎洛表而五子咸怨。哀公好田猎而诗人所刺。外作禽荒，田猎无度，迷於正性，非狂而何。难得之货令人行妨。御注：贵难得之货，则至於次性命之情，而饕富贵，何行之能守，故令人行妨。仲虺之称汤曰：不殖货利。孔子谓子贡曰：赐不受命而货殖焉。货之妨行如此。夫明月之宝，夜光之璧，适足以贾害。孟子曰：宝珠玉者，殃必及身。是以圣人为腹不为目，锺会曰：真气内实，故曰为腹。嗜欲外除，故曰不为目。五音令人耳聋，故圣人为腹不为目，诸相例也。为腹者守精神而真气内实。不为目者去六情目不妄视。故去彼取此。河上公曰：去彼目之妄视，取此腹之养神。目主外视，腹主内容。圣人实其腹，不为耳目所役，故去彼外视之目，取此能容之腹。夫圣人清净六根，於此独言不为目者，盖言目则其余可知也。此章言五尘之害性，当忘物以全真，圣人之去取，▯可见矣。宠辱章第十三宠辱若惊。舒王曰：宠之所以为辱者，以其若惊也。马巨济曰：宠者辱之本，以系乎得失故也。以见宠於人，则其惊弥甚，是宠之犹辱之也。宠者荣宠也。心荣见宠，即惊其神，此宠之所以为辱也。贵大患若身。御注：宠者在下，贵者在上，居宠而以为荣，则辱矣。处贵而以为累，则患莫大焉。贵者尊贵也。心有所贵，其患大矣。譬若人身动辄自累。何谓宠辱？宠为下。御注：贪夫名慕夫禄，知进而不知退，知得而不知丧，受宠於人，则为下之道。问何故宠之为辱，受宠於人为下之道，既受宠於人，则与夺之权在人之手。若以得失累其心，岂不惑哉。子文三仕三巳，无喜愠之色者，岂有辱乎。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。温公曰：为士者以道德为上，爵禄为下。上荣也，下辱也。众人乃宠其辱，操之则栗，合之则悲。得之本有，失之本无，乌能有惊。若以得失之际，有若惊之心，是以辱也。柳下惠为士师三黜而不去，正考父三命循墙而走，则异於此。何谓贵大患若身？御注：据利势，擅赏罚，作福威，天· 下畏之如神明，尊之如上帝，可谓贵矣。圣人则不以贵自累，故能长守贵而无息，譬如人身堕肢体，黜聪明，离形去智，同於大通，则无入而不自得也。世之人以物易性，故累物而不能忘势。以形累心，故丧心而不能忘形。其患大矣。王元泽曰：贵者在物之上，而有国有家之而不能忘，则为患大矣。譬人有身珍而累之，则寒暑疾痛万绪皆何，岂非大患乎。吾所以有大患者，为吾有身，河上公曰：吾所以有大患者，正吾有身。有身则忧其动劳，念其饥寒，触情纵欲，则遇祸患。身为患者，以吾执有其身，为患大矣。及吾无身，吾有何患。蔡子晃曰：无身者，谓不以身为身，▯乎造化物我俱忘患，何能及非是灭坏其身，唤作无身。无身者，非谓灭坏其身为无身也。盖虽有身而不执，有其身有之以无有耳。若孔子之母，我子綦之丧我是也。
译这一章以精、气、神都得到保全作为学习道的根本；三者混合而成为一体，才是道的完整状态。《三十辐》章第十一 三十根辐条共同连接一个车毂，车毂中间的空处，才是车发挥作用的地方。揉和陶土制成器皿，器皿中间的空处，才是器皿发挥作用的地方。开凿门窗建成房屋，房屋内部的空处，才是房屋发挥作用的地方。御注：有和无相统一，作用由此产生，这叫作至神。有和无虽然形态不同，但有是实体，无是作用；阴阳的运行、万物的规律都是如此。车的作用在于运载，器皿的作用在于容纳，房屋的作用在于空旷。精妙的作用出于至无，变化藏在不受拘累之中；正如镜子本身没有固定形象，却因事物而显现照映，至人的用心，也总能领会这一点。所以，有是用来提供实际利益的，无是用来发挥作用的。锺会说：列举上面三件事，是说明有和无相互资助，二者都不可废弃。所以，有是用来提供利益的，利益在于实体；无是用来发挥作用的，作用在于空处。因此，实体在外，利益凭借空处的作用而得以成就；空处在内，作用借助实体所提供的利益而得以完成。只是利益和作用相互凭借，二者都不可消失。没有有，就没有可资利用的利益；没有无，也没有可以发挥的作用，二者相互借助。车惠弼说：修身的人，必须以有来资助无，以无来引导有，使有和无相互资助、相互引导，心不偏执沉溺，这样才能成就人的作用。这一章说明有和无相统一、作用相互资助，并列举三件事来阐明大道。车是由车轮和车毂构成的，器皿是由揉陶土制成的，房屋是由门窗构成的。这些属于有，人凭借它们获得便利。车毂中间空虚，车轮才能转动行驶；器皿中间空虚，物品才能盛放容纳；房屋中间空虚，人才能居住。这些属于无，人凭借它们发挥作用。有是实际的利益，必定要以无作为作用；无是精妙之处，发挥作用又必定要以有作为实体。有和无相互依存，也如同形与神相互需要、不可偏废。形以神为主，神以形为居所，形神结合，彼此相互生成。世上昏昧的人，炼神者被无所蒙蔽，养形者沉溺于有，这两方面都失去了根本。却不知道本章借三种事物作比喻，说明有和无相互生成。想学习道的人，依照这一点修持，就能使形神都达到精妙境界，与道合而为真。《五色》章第十二 五色使人眼花目盲，五音使人耳聋。御注：放纵耳目的欲望，沉溺于声色，即使具备耳目之形体，却不能自己看见、自己听见，同盲人和聋人又有什么区别呢？五味使人的口味败坏。王元泽说：人本来生来宁静，因为外物而发生迁变。耳目本来处于希夷状态，但声色一旦出现在面前，真实就会因妄念而丧失。口对于滋味，也是这样。纵马驰骋、从事田猎，使人的心神发狂。吕吉甫说：万物没有什么能够扰乱它，心所以能够安静而成为圣明。心追逐外物，就会无所思念而发狂。其他事情何尝不是如此，纵马驰骋、从事田猎尤其严重。太康时，畎洛作《五子之歌》以讽谏，五个儿子都怨恨。鲁哀公喜好田猎，诗人也加以讽刺。对外纵情于禽兽荒猎，田猎没有节制，迷失了正性的本性，不是发狂又是什么呢？难以得到的财货，使人的行为受到妨害。御注：看重难以得到的财货，就会把它置于性命之情以上，贪恋富贵；这样一来，哪里还能守住自己的行为，所以说会使人的行为受到妨害。仲虺称赞商汤说：“不积聚货财以谋利。”孔子对端木赐说：“赐啊，你不接受天命，却去经营财货。”财货妨害行为，就是这样。明月珠、夜光璧，反而足以招来灾害。孟子说：“把珠玉看作宝物的人，灾祸必定会降临自身。” 所以圣人只求充实腹中，而不追逐耳目所见的外物。锺会说：真气在内充实，所以说“为腹”；在外的嗜欲除去，所以说“不为目”。五音会使人耳聋，所以圣人“为腹而不为目”，其他各项也可以类推。所谓“为腹”，就是守护精神，使真气在内充实；所谓“不为目”，就是除去六情，使眼睛不妄自观看。所以舍弃那一边，选择这一边。河上公说：舍弃眼睛对外物的妄视，选择腹中养神这一方面。眼睛主管向外观看，腹部主管向内容纳。圣人充实自己的腹中，不被耳目役使，所以舍弃那种向外观看的眼睛，选择这种能够容纳的腹部。圣人清净六根，这里却单说“不为目”，大概说了眼睛，其余各根也就可以知道了。这一章说五尘会损害本性，应当忘却外物来保全真实；圣人的取舍，由此【字样疑误，原文“▯”】可以看出。《宠辱》章第十三 受到宠爱或遭受侮辱，都好像受到惊吓。舒王说：宠爱之所以会成为侮辱，是因为人对它感到惊惧。马巨济说：宠爱是侮辱的根本，因为它牵系于得失。受到别人宠爱时，惊惧就更加厉害，这就是把宠爱当作侮辱了。宠，是荣宠。内心因受到宠爱而感到荣耀，精神反而因此惊动，这就是宠爱之所以成为侮辱。把尊贵看作最大的祸患，像看待自身一样。御注：宠爱处在下位，尊贵处在上位；处在受宠的位置却把它当作荣耀，就成为侮辱了。处在尊贵的位置却把它当作负累，没有比这更大的祸患。贵，是尊贵。内心有所看重，祸患就大了。就像人的身体，稍有动作便会自我劳累。什么叫宠爱和侮辱？宠爱就是处在下位。御注：贪图名声，仰慕俸禄，只知道进取而不知道退守，只知道得到而不知道丧失；受到别人宠爱，就是走向卑下的道路。问：为什么说宠爱会成为侮辱？因为受宠于别人就是处在下位；既然受到别人宠爱，给予和夺取的权力就在别人手中。如果因得失而使内心受到牵累，难道不是迷惑吗？子文三次做官、三次被罢免，脸上没有喜怒之色，难道还会有侮辱吗？得到宠爱时好像受到惊吓，失去宠爱时也好像受到惊吓，这就叫作宠辱若惊。温公说：士人应当把道德看作上等，把爵禄看作下等。上等是荣耀，下等是耻辱。一般人却把耻辱当作宠爱，掌握它时战栗，失去它时悲伤。得到本来就是有，失去本来就是无，怎么会惊惧呢？如果在得失之间产生惊惧之心，就是把它当作侮辱了。柳下惠担任士师，三次被罢免也不离开；正考父三次受命为卿，每次都沿着墙根快步走过，这些都不同于上述情形。什么叫把尊贵看作最大的祸患，像看待自身一样？御注：凭借权势，专擅赏罚，施行恩惠和威严，使天下人像敬畏神明一样畏惧他，像尊奉上帝一样尊崇他，这可以说是尊贵了。圣人却不因尊贵而使自己受累，所以能够长久守住尊贵而不止息；如同人的身体，舍弃肢体，废弃聪明，离开形体、去除智巧，与大道相通，于是无论进入什么境地都能自得。世上的人用外物交换本性，所以被外物牵累而不能忘却权势；又用形体牵累心灵，所以丧失本心而不能忘却形体。这祸患太大了。王元泽说：尊贵处在万物之上，但拥有国家、家族却不能忘怀它，就会成为巨大的祸患。譬如人有身体却把身体当作珍宝而被它牵累，那么寒暑、疾病、疼痛以及各种事务都会纷至沓来，难道不是最大的祸患吗？我之所以有大的祸患，是因为我有这个身体。河上公说：我之所以有大的祸患，正是因为我有身体。有身体，就会忧虑它的劳累，挂念它的饥寒；一旦触动情欲、放纵欲望，就会遭遇祸患。把身体当作祸患，是因为我执着地认为自己拥有这个身体；这种执着本身就是大祸患。等到我不再执着于身体，我还会有什么祸患呢？蔡子晃说：所谓无身，是说不把身体当作真正的自身，任其【字样疑误，原文“▯”】顺应造化，物我俱忘，这样祸患怎么能够及身？并不是毁坏自己的身体，就叫作无身。所谓无身，不是说毁坏身体就是无身。意思是虽然有身体，却不执着于身体；有这个身体，却把“有”当作“无”。譬如孔子的母亲、我子綦丧失了“我”【语义及人名关系疑有讹误】就是这样。
故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。御注：天下大器，非道莫运。天下神器，非道莫守。圣人体道，故在宥天下，天下乐推而不厌。其次，则知贵其身而不自贱，以役於物者，若可寄而已。知爱其身而不自贼，以困於物者，若可托而已。故曰：道之真以治身，其绪余以为国家土直以治天下。世俗之君子乃危身弃生以殉物，岂不悲夫。王弼曰：无物以易其身，故曰贵也。无物以损其身，故曰爱也。如此乃可以寄托天下也。不以宠辱荣患，损易其身，然后乃可以天下付之也。贵者不辱其身，爱者不危其身，如此乃可寄托天下也。若子州支父、王子搜之徒是也。二人者，岂荣其宠累其贵乎。此章言辱自宠生，忘宠则无辱。身为息本，忘身则无患。既忘宠贵之累，则绝惊患之忧，然后贵爱其身，可以寄托天下。道德真经取善集卷之二竟道德真经取善集卷之三宋饶阳居士李霖集视之不见章第十四视之不见名曰夷，御注：目主视，视以辫物，夷则平而无辫，非视所及，故名曰夷。太易未见气是已。王元泽曰：道至於万物，平等无有高下之处，非目所视。此明道也。夷，平易也。道非色，故视之不见。虽不见也，然能玄能黄，不可名之无色也，曰夷而已。听之不闻名曰希，御注：耳主听，听以察物，希则概而有闻，非听所闻，故名曰希。大音希声是已。庄子曰：听而可闻者，名与声。道无声，非耳所闻，故曰希也。虽不闻也，然能宫能商，不可名之无声，曰希而已。搏之不得名曰微。御注：微乎微乎，至於无形，孰得而搏之。大象无形是已。无形曰微。搏，执持也。道无形，故执持不得。虽不得也，然能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能暑能凉，能浮能沉，能苦能甘，於无形之中而能形焉，故名曰微。此三者不可致请，故复混而为一。御注：太易未判，孰分高下。大音希声，孰辫清浊。大象无形，孰为巨细。目无所用其明，耳无所施其聪，形无所竭其力，道之全体於是乎，在穷之不可究，探之不可得也。气形质具而未相离，故混而为一。虽然既已为一矣，且得无言乎。三者谓夷、希、微也。不可致诘者，谓无色无声无形，口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神，不可诘问而得之。混，合也。三名合而为一，三者本一体而人之所以求者。或视或听或搏，故随事强名耳。其上不皦，其下不昧，王元泽曰：凡物有质则具阴阳，上皦下昧，理必然也。唯道无物，故混然而成。此言道之定体。庄子曰：失吾道者，上见光而下为土。绳绳不可名，复归於无物。吕吉甫曰：绳绳兮调直而有信。虽有信也，而不可名，故复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。纂微曰：夫复归於无物者，非空寂之谓也。谓於无形状之中，而能造一切形状，於无物象之中，而能化一切物象，欲言有邪而不见其形，是即有而无也。欲言无邪而物由以成，是即无而有也。恍者有之疑於无，惚者无之疑於有，道之为物，非有非无，不可定名，故曰：惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。御注：其始无首，其卒无尾，故迎之随之，有不得而见焉。苏子由曰：道无所不在，故无前后可见。执古之道，以御今之有。王弼曰：古今虽异，其道常存。执之者方能御物。吕吉甫曰：无前无后，则不古不今。虽不古不今，而未尝无古今也。则吾得之以曰用矣。故曰：执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。吕吉甫曰：所谓古者，非异於今也。以知古之所自始也。所谓今者，非异於古也。以知今之所从来也。诚知古之所自始，则知今之所从来矣。始无所自来无所从，所谓无端之纪也。无端之纪，道纪也。道不可执也。得此可以执之，以为德矣。执德之谓纪。王元泽曰：推而上之至於无物之初，乃知物无所从来。道之情得矣道之纪，要古今不变者，是庄子所谓无端之纪也。李畋曰：此章言妙本应用，何所不无也。若以视听求之，了勿可得。以皦昧察之，湛勿可分。物象不能名，始终不可睹，其用难测，以御有为。古之善为士章第十五古之善为士者，微妙玄通，深不可识舒王曰：士者事道之名，始乎为士，则未离乎事道者也。终乎为圣人，则与道为一事，道不足以言之，与道为一则。所谓微妙玄通，深不可识是已。灵仙曰：道无不通名善，事无不达为士。前章执古御今，此则御今引古。前章论道之全体，此章言士之体道。微者彰之反也，妙者危之反也。玄则深远不测，通则变化无穷。古之善为士者，有此道而退藏於密不可测，究孰得而识之哉。故曰深不可识。夫惟不可识，故强为之容。
译所以，能够把自身看得尊贵，并以此治理天下的人，才可以把天下寄托给他；能够爱惜自身，并以此治理天下的人，才可以把天下托付给他。御注：天下是最大的器物，没有道就无法运行；天下是神圣的器物，没有道就无法守护。圣人体悟大道，所以能够宽容自在地治理天下，天下人乐于推戴他而不感到厌倦。其次，知道尊重自身而不自我轻贱、不被外物役使的人，只能说可以把天下寄托给他；知道爱惜自身而不自我伤害、不被外物困扰的人，只能说可以把天下托付给他。所以说：“道的真实用来治理自身，它的余绪用来治理国家，余绪中的余绪才用来治理天下。”世俗的君子却危害自身、抛弃生命来殉身于外物，难道不可悲吗？王弼说：没有外物可以改变他的自身，所以说是尊贵；没有外物可以损害他的自身，所以说是爱惜。这样才可以把天下寄托给他。不因宠辱、荣耀和祸患而损害、改变自身，然后才可以把天下交给他。尊贵的人不使自身受辱，爱惜自身的人不使自身陷于危险；这样才可以把天下寄托给他。像子州支父、王子搜这类人就是如此。这两个人，难道会把受宠当作荣耀、把尊贵当作负累吗？这一章说，侮辱从宠爱中产生，忘掉宠爱就没有侮辱；身体是祸患的根本，忘掉对身体的执着就没有祸患。既然忘掉宠爱和尊贵带来的负累，就断绝了惊惧和祸患的忧虑；然后既能尊重、爱惜自身，又可以把天下托付给他。《道德真经取善集》卷之二完 《道德真经取善集》卷之三 宋代饶阳居士李霖编集 《视之不见》章第十四 看它却看不见，称作“夷”。御注：眼睛主管观看，观看是为了辨别事物；“夷”就是平坦而没有可辨之处，不是视觉所能达到的，所以称作“夷”。太易尚未显现出气，就是这种情况。王元泽说：道达到万物那里，使万物平等，没有高下之分，这不是眼睛所能看见的。这里说明的是道。“夷”就是平易。道不是有形的色相，所以看它看不见；虽然看不见，但它能使万物呈现玄色、黄色，因此也不能说它完全没有色相，只能称作“夷”。听它却听不见，称作“希”。御注：耳朵主管听闻，听闻是为了察知事物；“希”就是大略有所听闻，却不是听觉所能听到的，所以称作“希”。“最大的声音反而稀少无声”，就是这个意思。庄子说：能够听见的，叫作名称和声音。道没有声音，不是耳朵所能听到的，所以说是“希”。虽然听不见，但它能呈现宫声、商声，因此不能说它没有声音，只能称作“希”。触摸它却不能抓住，称作“微”。御注：微妙到了极点，达到没有形体的境地，谁能够抓住它呢？“最大的形象没有形体”，就是这个意思。没有形体就叫作“微”。“搏”就是执持。道没有形体，所以不能执持。虽然不能执持，但它能呈现阴阳、柔刚、短长、圆方、暑凉、浮沉、苦甘；在没有形体之中却能形成各种形态，所以称作“微”。这三者都无法追问到底，所以又混合成为一体。御注：太易尚未分判，谁能分辨高下？最大的声音无声，谁能辨别清浊？最大的形象没有形体，谁能分辨大小？眼睛无处施展光明，耳朵无处施展聪敏，形体也无从耗尽力量；道的整体就在这里，穷究它不能穷尽，探求它也不能得到。气、形、质具备而尚未相互分离，所以混合成为一体。虽然已经成为一体，难道还能不说些什么吗？三者指的是夷、希、微。所谓不可追问，是说它没有色、没有声、没有形，口不能言说，书也不能传达，只能用宁静来接受它，用精神来寻求它，不能靠诘问而得到它。“混”就是合。三个名称合起来成为一体，三者本来就是一体，只是人所求取的方式不同：有时观看，有时听闻，有时触摸，所以才随着事情勉强为它命名。它的上面不明亮，它的下面也不昏暗。王元泽说：凡是有形质的事物都有阴阳，上面明亮、下面昏暗，这是必然的道理。只有道没有具体事物的形质，所以混然一体而成。这句话说的是道的固定本体。庄子说：失去我的道的人，上面显现光明，下面便成为尘土。它绵延不断而无法命名，最终又归于无物。吕吉甫说：“绳绳”是调和正直而有信实的样子。虽然有信实，却无法命名，所以又归于无物。这叫作没有形状的形状、没有物体的形象，这就叫作惚恍。《纂微》说：所谓归于无物，并不是说归于空寂，而是说在没有形状之中能够造作一切形状，在没有物象之中能够变化出一切物象。若说它是有，却看不见它的形状，这就是有中含无；若说它是无，万物却都由它而成，这就是无中含有。“恍”是有似乎要归于无，“惚”是无似乎又成为有。道作为一种存在，既不是有，也不是无，不能给它确定的名称，所以说是“惚恍”。迎着它却看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。御注：它的开始没有头，它的终结没有尾，所以迎着它、跟随着它，都无法看见它。苏子由说：道无处不在，所以没有可以看见的前后。把握古代的道，来驾驭今天的一切事物。王弼说：古代和今天虽然不同，道却常存不变。把握住道的人，才能驾驭万物。吕吉甫说：没有前，也没有后，所以既不是古，也不是今。虽然不是古也不是今，却从来没有脱离古今。这样，我就能得到它并说它可以施用。所以说：“把握古代的道，来驾驭今天的一切事物。” 能够认识古代的开端，这就叫作道的纲纪。吕吉甫说：所谓古，并不是不同于今，而是要认识古代由什么开始；所谓今，也不是不同于古，而是要认识今天从哪里而来。真正知道古代从哪里开始，就知道今天从哪里而来。开端没有从它而来的来源，也没有可追溯的去处，这就是所谓没有端始的纲纪。没有端始的纲纪，就是道纪。道本来不可执持，但得到这一点，就可以把握它，并以此成就德。把握德，就叫作纲纪。王元泽说：向上推求，直到没有物的最初状态，才知道万物没有从哪里来。这样就把握了道的实情。道的纲纪，就是古今不变的东西，也就是庄子所说的“无端之纪”。李畋说：这一章说的是道的精妙本体及其应用，说明没有什么地方不是如此。若从视觉、听觉去求道，最终都无法得到；若从明暗去考察，也无法清楚分辨。万物的形象不能命名，开始和终结也无法看见，但它的作用难以测度，可以用来驾驭有为之事。《古之善为士》章第十五 古代善于修道的人，精微、玄妙而通达，深邃得难以认识。舒王说：士，是奉事道的称谓。开始成为士时，还没有脱离奉事道的阶段；最终成为圣人时，就与道成为一体，道已不足以单独说明，与道合为一体就是这样。所谓精微、玄妙、玄远、通达，深不可识，说的就是这种境界。灵仙说：道无所不通叫作善，事无所不达叫作士。上一章说把握古道来驾驭今天，这一章则说以今天的事来引证古道。上一章论述道的整体，这一章说明士如何体悟道。“微”是显著的反面，“妙”是危险的反面；“玄”就是深远而不可测，“通”就是变化无穷。古代善于修道的人拥有这种道，却退藏于幽密之处而不可测，究竟谁能认识他呢？所以说深不可识。正因为不可认识，所以只能勉强描述他的形貌。