其政闷闷章第五十八
啼极无声曰嗄。赤子从朝至暮，啼号声不变易者，以其心不动而气和也。使赤子心有所忧愠，则气戾而不和，其能若是乎。含德之人，演玄言而不疲，流法音而不竭，此亦抱冲和之所致也。知和曰常，舒王曰：和之为用则常而不变，故曰知和曰常。人能知和气柔弱，则制命在我，有常而不变。故致道之极，则至於复命。复命曰常。含德之厚，则至於知和。知和亦曰常。则道德虽有间，及其会於常，则一也。知常曰明。松灵仙曰：和是不二之中。夫道一相无相，不为生死所倾动，故名曰常。能知此常，则智慧日明也。舒王曰：不明则不足以知常。益生曰祥。舒王曰：夫生不可益，而人常求益於生，则有凶祥。孙登曰：生生之厚，动之妖祥。一受其成形，而素分定，生理至足，无欠无余，以直养之，则亦至矣。从而增焉，秖以为赘，非徒无益，而又害之，是曰凶祥。心使气曰强。御注：体合於心，心合於气，则气和不暴。蹶者趋者，是气也。心实使之，兹强也。以与物敌，而非自胜之道。舒王曰：气者当专气致柔，今反为心之所使，不能专守於内，则为暴矣。故曰：心使气曰强。《书》曰：作善降之百祥。上章曰：守柔曰强。此祥者非作善之祥，乃灾异之祥。此强者非守柔之强，乃强梁之强。王元泽曰：有心以使气，则气复使心。心气交使，则天和凋丧，损其真矣。人所受者，不可益损，故增生损气，俱为失理。孟子有揠苗不芸之戒，老子有益生使气之说。凡以全其淳气而已。此强非自胜之强，强梁之强也。嗟乎，流俗有为之徒，不能同其赤子之无心，纵无穷之欲，丧甚真之精，或补以药石，或行以小术，求益真元，反成疾病。故老子有益生之戒也。不能似赤子之气和，或用意以存想，或役心而行气，欲气盛而体充，反神劳而气耗，故老子有使气之说也。物壮则老，是谓不道，不道早已。苏子由曰：益生使气，不能听其自然，日入於刚强，而老从之，则其非赤子之性矣。物不可以壮，壮则老矣。夫道者，先天地而不为壮，长於上古而不为老，若不知道之真常，而益生使气，为强梁之人，是物而已，岂道也哉。故曰早已。此章言赤子之无心，含德之厚者似之。赤子无心害物，而物莫之伤也。故精全而不散，气和而不暴，知此乃真常也。不能知此，则益生使气，而有壮老之异，失赤子之心矣。非含德之厚者也。知者不言章第五十六知者不言，河上公曰：知者贵行，不贵言也。成玄英曰：知道之人，达於妙理，理无言说，所以不言。顾欢曰：明道则忘言，存言则失道，道可默契，不可口说，故庄云：道无问，问无应。言者不知。纂微曰：知道者以心而不以辩，贵行而不贵言。谈道者以辩而不以心，丧道而不丧说。道不可言，言而非也。知道者不言，故孔圣欲无言，孟子岂好辩。正容以悟物者有之，目击而道存者有之，四问而四不知，三问而三不答，是皆知道不可言也。且识音者口不能传，斲轮者。不能言，彼进乎技者尚尔，况道深微妙，安可言乎。多言数穷，离道远矣。塞其兑，闭其门。御注：涂▯守神，退藏於密。纂微曰．；此与第五十二章文同而旨异也。彼则约道清静，以塞嗜欲爱悦之端。此则宗道无言，故兴损聪弃明之说。夫道无形，故不可以目视，又不可以口传。夫至人塞兑闭门，而善能收眂敛听，钳口结舌，故曰：塞其兑，闭其门也。陆佃曰：兑者所以说物也。门者所以通物也。塞其所悦，闭其所通，然后可以挫其锐。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，裴处恩曰：和其光，令光不耀。同其尘，令尘不染。挫锐而内不出，解纷而外不入，和光而不耀，同尘而不染，真知者其处己如此。是谓玄同。苏子由曰：道非言说，亦不离言说，然能知者，未必言。能言者，未必知。唯塞兑闭门，以杜其外，挫锐解纷，和光同尘，以治其内者，默言不言，而与道同矣。玄升而入道，至於玄则小而与物辩，唯塞兑闭门，挫锐解纷，和光同尘，默而不言，而与道同矣。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。御注：世之人爱恶相攻，而有亲疏之态。情伪相感，而有利害之见。用舍相权，而有贵贱之分。反复更代，未始有极，奚足为天下贵。知道者忘言，忘言者泯好恶，忘情伪，离用舍，而玄同於一性之内，良贵至足，天下兼忘，故为天下贵。吕吉甫曰：若然者万物一府，死生同状，无所甚亲，无所甚疏，故不可得而亲，不可得而疏。不就利，不违害，故不可得而利，不可得而害。不荣通，不丑穷，故不可得而责，不可得而贱。夫可得而亲疏、利害、贵贱者，则贵在於物，而物皆贱之。不可得而亲疏、利害、贵贱者，贵在於我，而物不能贱也。其为天下贵，不亦宜乎。
译啼哭到了极点而没有声音，叫作“嗄”。婴儿从早到晚啼哭，声音始终不改变，是因为心不动摇而气息和顺。假如婴儿心中有忧愁怨怒，气息就会乖戾而不和，怎么能这样呢？含德的人，阐发玄妙的言论而不疲倦，流布道法之音而不枯竭，这也是抱守冲和之气所造成的。知道和气，就叫作常，舒王说：和气发挥作用，就能恒常而不改变，所以说“知道和气，就叫作常”。人如果能够知道和气柔弱，就能把握自己的命运，使它恒常而不改变。因此，达到道的极致，就会返还本命；返还本命叫作常。含德深厚，就能达到知和；知和也叫作常。道与德虽然有所区别，但等到会合于常，就没有不同了。知道常道，就叫作明。松灵仙说：和是不二的中和状态。道是一相而又无相，不会被生死所倾动，所以称为常。能够认识这个常，道的智慧就会日益明澈。舒王说：不明白道理，就不足以认识常道。增益生命，便称为祥。舒王说：生命本来不能再增益，可人们常常求取对生命的增益，于是便有了凶祥。孙登说：过分厚待生命、使生命滋长，行动起来就会招致妖祥。人一旦承受形体而出生，原本的禀赋就已经确定；生命的本性已经充足，不缺少也不多余，只要依循正道来养护它，也就达到极致了。若再从中增加，只会成为多余之物，不但没有益处，反而会损害它，这就叫作凶祥。心支使气，叫作强。御注说：形体与心相合，心与气相合，气就和顺而不暴烈。跳跃奔走，都是气的作用；实际上是心在支使它，这就是强。用这种方式去和外物抗争，并不是自我胜过的道路。舒王说：气本应专守其气而达到柔和，如今反被心所支使，不能专一守护于内，所以就变得暴烈。因此说：心支使气，叫作强。《尚书》说：行善就会降下各种祥瑞。上一章说：守持柔弱叫作强。这里的“祥”不是行善所得的祥瑞，而是灾异之祥；这里的“强”不是守柔之强，而是强梁之强。王元泽说：存心去支使气，气反过来又会支使心。心与气相互支使，就会使天和凋敝丧失，损害人的真性。人所禀受的本来不能增加或减少，所以增益生命、损耗气，都是违背道理的。孟子有拔苗助长、不事耕耘的警戒，老子有增益生命、支使气的说法，都是为了保全人的淳厚之气罢了。这里的“强”不是自我胜过之强，而是强梁之强。唉，流俗中那些有意作为的人，不能保持像婴儿那样没有机心，放纵无穷的欲望，丧失最真实的精气；有的用药石补益，有的施行小术，想求得真元的增益，反而形成疾病。所以老子有“益生”的警戒。不能像婴儿那样使气和顺，有的用意念进行存想，有的役使心神运行气，想使气旺盛、身体充实，反而使神劳损、气耗散，所以老子又有“使气”的说法。万物壮盛之后就会衰老，这就叫作不合于道；不合于道，就会早早终结。苏子由说：增益生命、支使气，不能任其自然，日益陷入刚强，衰老也随之而来，这就不是婴儿的本性了。万物不可以追求壮盛，壮盛了就会衰老。道在天地之前就存在，却不以壮盛自居；长存于上古，却不因此衰老。若不知道道的真实恒常，反而增益生命、支使气，成为强梁之人，那也只是万物中的一物罢了，哪里是道呢？所以说“早已”。本章说，婴儿没有机心，厚重含德的人也类似于此。婴儿没有伤害万物的心，万物也没有能够伤害他的。因此精气完整而不散失，气息和顺而不暴烈；知道这一点，才懂得什么是真常。不能知道这一点，就会增益生命、支使气，出现壮盛和衰老的变化，失去婴儿的本心，也不是厚重含德的人。知道的人不说话——第五十六章 知道的人不说话，河上公说：知道的人重视实行，不重视言语。成玄英说：知道道的人通达玄妙的道理，而道理不是言语所能说明的，所以不说话。顾欢说：明白道就忘掉言语，执着言语就会失去道。道可以默默领会，不能用口舌说出，所以《庄子》说：道无可问，有所问也无从回答。说话的人并不知道。《纂微》说：知道道的人凭借内心而不凭借辩说，重视实行而不重视言语；谈论道的人凭借辩说而不凭借内心，丧失了道，却没有丧失谈说。道不能用言语说出，一说出来就不是道了。知道道的人不说话，所以孔圣人想要无言，孟子难道喜欢辩说吗？有的人端正仪容来使万物觉悟，有的人一见面便使道得以显现；四次发问而四次说不知道，三次发问而三次不回答，这些都说明知道道是不能用言语表达的。况且懂得声音的人，口不能把声音传给别人；斫轮的人也不能把技艺说清楚。那些已经进入技艺境界的人尚且如此，何况道深奥微妙，怎么可以说清呢？言语越多，越屡屡陷入困穷，便离道越远了。堵塞它的孔窍，关闭它的门户。御注说：堵塞孔窍，守护精神，退藏于幽密之处。《纂微》说：这与第五十二章的文字相同，但宗旨不同。第五十二章是以道的清静为根本，堵塞嗜欲、爱悦的端绪；这里是以道不可言说为宗旨，所以提出损减聪明、舍弃机巧的说法。道没有形体，所以不能用眼睛看，也不能用口传授。至人堵塞孔窍、关闭门户，善于收敛视听，闭口结舌，所以说“堵塞它的孔窍，关闭它的门户”。陆佃说：兑，是用来使万物喜悦的；门，是用来与万物相通的。堵塞使人喜悦的途径，关闭与外物相通的门户，然后才可以挫去锋锐。挫去锋锐，解开纷扰，调和光芒，与尘俗混同，裴处恩说：调和他的光芒，使光不耀眼；与尘俗混同，使尘俗不能污染他。挫去锋锐而内在不向外显露，解开纷扰而外物不能侵入，调和光芒而不炫耀，与尘俗混同而不受污染，真正有知的人处置自身就是这样。这就叫作玄同。苏子由说：道并不在言语之中，却也不离开言语；然而能知道道的人未必能说，能说的人未必知道。只有堵塞孔窍、关闭门户来拒绝外物，挫去锋锐、解开纷扰、调和光芒、混同尘俗来修治内心的人，默默而不言说，才与道相同。从玄妙上升而进入道的境界，到了玄妙之处，就不会再陷入细小的分别而与万物争辩；只有堵塞孔窍、关闭门户，挫去锋锐、解开纷扰，调和光芒、混同尘俗，默默而不说话，才与道相同。所以不能使他亲近，也不能使他疏远；不能使他获利，也不能使他受害；不能使他尊贵，也不能使他卑贱，因此他成为天下所尊贵的人。御注说：世上的人彼此爱憎攻伐，于是有亲近和疏远的情态；真情和虚伪相互感应，于是有利害的看法；任用和舍弃相互权衡，于是有尊贵和卑贱的分别。这些反复更替，从来没有穷尽，哪里足以成为天下所尊贵的呢？知道道的人忘掉言语，忘掉言语的人消除爱憎，忘掉真伪，离开取舍，在一性之内玄同于一体；内在的真正尊贵已经充足，天下的一切都忘掉了，所以成为天下所尊贵的。吕吉甫说：如果是这样，万物便同归一府，死与生具有同样的形态，没有什么特别亲近的，也没有什么特别疏远的，所以不能使他亲近，也不能使他疏远；不趋就利益，也不违避祸害，所以不能使他获利，也不能使他受害；不以通达显荣，也不以困穷为耻，所以不能使他尊贵，也不能使他卑贱。能够使人亲疏、利害、贵贱的，尊贵在外物，而外物都能使他卑贱；不能使人亲疏、利害、贵贱的，尊贵在自身，而外物不能使他卑贱。他成为天下所尊贵的人，不也是理所当然的吗？
不可得而亲疏者，若列御寇居郑圃，人无识者是也。不可得而利害者，若列子辞郑子阳之粟是也。不可得而贵贱者，若曾子居卫是也。此章贵忘言而体道，下文皆默而成之之道也，又孰得而亲疏，利害，贵贱者哉。良贵在我，物莫能贱，故为天下贵。以政治国章第五十七以政治国，体道之常之谓正。正止於一而不变，道之常也。治国之道，以常为贵。孟子曰：一正君而国定矣。以奇用兵，顾欢曰：奇者，变诈也。临难制变，兵不厌诈，三略九奇，九攻百胜，此上将军师静难息寇武之功也。刘仲平曰：杂而不纯者，天下之常心也。流而不制者，天下之常情也。正之为道，异於是矣。故一而不杂者，正之体也。止而不流者，正之用也。一而不杂，则不纯者之所宗也。止而不流，则流而不制者之所主也。是以治国者不可以他求，以正为守而已。若夫用兵则不然，操凶器，临危事，有万之众，央胜负於顷刻之间，有可以制敌，则乘权适变宜，无不可为者。故其容与治国常异，故用奇而不以正也。以无事取天下。御注：正者道之常，奇者道之变，无事者道之真。国以正治，兵以奇胜，道之真无容私焉。顺物自然而天下治矣。《杂说》曰：正可以治一国而已，奇可以用五兵而已。唯其无事者，然后可以取天下。故曰：取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。然而汤放武伐，亦可以无事乎。曰：然则汤武者，顺乎天，应乎人，其放伐也，犹放伐一夫尔，未闻有事也。吾何以知天下其然哉？以此。唐明皇曰：以此，下文知之。天下多忌讳，而民弥贫；纂微曰：忌讳，谓禁令也。人君不能无为，而以政教治国，禁网繁密，民虑其抵犯，无所措其手足，避讳不暇，弗敢云为，举动失业，日至贫穷。王元泽曰：事为之禁，则民扰而失业，故贫也。此乱之所始。人多利器，国家滋昏；王弼曰：利器几所以利己之器。民强则国家弱。王元泽曰：有利器则必有机心，机心生则下难知，故国家昏也。人多伎巧，奇物滋起；御注：伎巧胜则人趋末，而异服奇器出以乱俗。王弼曰：民多智慧，则巧伪生。巧伪生，则邪事起。纂微曰：伎巧，谓工伎巧妙也。法令滋彰，盗贼多有。唐明皇曰：无为既失，法令益明，窃法为奸，尽成盗贼，则岂非多有乎。舒王曰：法令者，禁天下之非。因其禁非，所以起伪。盖法出奸生，令下诈起，故曰：法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：河上公曰：谓下文也。我无为，而民自化；御注：天无为以之清，地无为以之宁，两无为相合，万物皆化。圣人天地而已，故民日迁善，而不知为之者。尧、舜渊默乎法宫之中，垂拱而视，天民之阜，文武不识不知而顺，帝则垂衣拱手而天下治，此帝王无为而民自化。庄子曰：无为而万物化。我无事，而民自富；河上公曰：我无徭役征召之事，民安其业，故皆自富也。《类解》曰：心既无为，迹又无事，四民乐业，百姓丰饶。此反天下多忌讳而民弥贫。上无事则不兴力役，岂夺农时，而民自富。此申上文弥贫之义。我好静，而民自正；王元泽曰：好静则复性。上复性则民亦复性，故自正。申上文盗贼之义。羊祜曰：我动则民邪，我静则民正。此反人多利器国家滋昏。我无欲，而民自朴。唐明皇曰：无为则清静，故人自化。无事则不扰，故人自富。好静则得性，故人自正。无欲则全和，故人自朴。此无事取天下矣。朴者，性之全。我性全而无欲，民亦无欲，而自朴也。此申上文奇物之义。此章主无事以取天下也。自天下多忌讳至盗贼多有，此有事以取天下之过也。自我无为而民自化至我无欲而民自朴，此无事以取天下之证也。其政闷闷章第五十八其政闷闷，其民淳淳；河上公曰：其政教宽大闷闷昧昧，似若不明，故民淳淳富厚，相亲睦也。唐明皇曰：政教闷闷无为宽大，人则应之淳淳然而质朴矣。吕吉甫曰：淳淳者，言其不▯於薄也。其政察察，其民缺缺。唐明皇曰：政教察察，有为苛急，人则应之，缺然而凋弊矣。舒王曰：闷闷者，无所分别。唯其无所分别，则常使民无知无欲，故其民淳淳察察者，有所分别也。有所分别，则其民不能无知无欲，而常缺缺矣。吕吉甫曰：缺缺者，言其不全於朴。祸兮福所倚，河上公曰：倚，因也。夫祸因福而生。人遭祸而能悔过责己，修善行道，则祸去福来。福兮祸所伏。河上公曰：祸伏匿於福中。人得福而为骄恣，则福去祸来。唐明皇曰：倚，因也。伏，藏也。上言其政闷闷，俗则以为无政理之体，人反淳淳然而质朴。此则祸为福所因也。其政察察，而俗则以为有政理之术，人乃缺缺然而凋弊，此福为祸之所藏也。
译不能使他亲近或疏远的，如列御寇居住在郑国的圃地，世人没有认识他的，就是这种情况。不能使他获利或受害的，如列子拒绝郑子阳给他的粟，就是这种情况。不能使他尊贵或卑贱的，如曾子居住在卫国，就是这种情况。本章贵在忘掉言语而体悟道，下面所说的都是默默成就自身之道；又有谁能够使他亲疏、利害、贵贱呢？真正的尊贵在于自身，外物没有谁能使他卑贱，所以成为天下所尊贵的。用正道治理国家——第五十七章 用正道治理国家，体察道的恒常，就叫作正。正专一而不变，这是道的恒常。治理国家的方法，以守常为贵。孟子说：只要使君主归于正道，国家就安定了。用奇变的方法用兵，顾欢说：奇，就是变化诡诈。遇到危难时随机制变，用兵不忌讳欺诈；《三略》所说的九奇，能够九次进攻而百战百胜，这是上将军师平定危难、止息寇乱的武功。刘仲平说：杂而不纯，是天下通常的心态；流动而不能控制，是天下通常的情状。正道与此不同。因此，专一而不混杂，是正的体；止息而不流动，是正的用。专一而不混杂，是不纯者所应尊奉的；止息而不流动，是流动而不能控制者所应遵循的。所以治理国家不能另求方法，只守住正道罢了。至于用兵就不是这样：手持凶器，面对危急之事，拥有万数的军队，在顷刻之间决定胜负，只要有可以制服敌人的办法，就应乘时而变、适合时宜，没有什么不可以做的。因此，它与治理国家的常道不同，所以用奇变而不用正道。以无事来取得天下。御注说：正是道的常态，奇是道的变化，无事是道的真实状态。国家用正道治理，战争用奇谋取胜；道的真实状态不容许私意。顺应万物的自然，天下就能得到治理。《杂说》说：正只能用来治理一个国家，奇只能用来使用五种兵器；只有无事，才可以取得天下。所以说：取得天下，通常要靠无事。到了有事的时候，就不足以取得天下了。然而汤放逐桀、武王讨伐纣，难道也可以说是无事吗？回答说：那么汤、武王是顺应天意、回应人心，他们放逐和讨伐的，也只是像放逐、讨伐一个普通人罢了，不能算是有事。我凭什么知道天下是这样的呢？凭下面这些道理。唐明皇说：“凭这个”，是说从下文可以知道。天下禁忌越多，百姓就越贫穷；《纂微》说：禁忌，就是禁令。君主不能实行无为，却用政令教化治理国家，禁网繁密，百姓担心触犯，无处安放手脚，躲避禁忌还来不及，不敢有所作为，举动受到限制而失去生计，日益贫穷。王元泽说：对事情设置禁令，百姓就受到扰乱而失去生计，所以贫穷。这是祸乱的开始。百姓拥有的锐利器械越多，国家就越昏乱；王弼说：所谓利器，大概就是用来使自己获利的器械。百姓强盛，国家就衰弱。王元泽说：有了利器，就一定会产生机心；机心产生以后，下面的人就难以被了解，所以国家就昏乱。百姓掌握的技艺巧术越多，奇异之物就越多地兴起；御注说：技艺巧术超过常度，人们就趋向末流，奇异的服饰和器物也会出现，从而扰乱风俗。王弼说：百姓的智巧越多，巧伪就越会产生；巧伪产生，邪僻之事就会兴起。《纂微》说：技艺巧术，就是工艺技能精巧高妙。法令越是彰明，盗贼就越多。唐明皇说：既然失去了无为，法令就更加严明；人们钻法令的空子而作奸犯科，最终全都成了盗贼，这难道不是盗贼增多吗？舒王说：法令，是用来禁止天下的非正之事的。正因为设置禁令来禁止非正，反而促成了虚伪。大概法令一出，奸邪就产生；命令一下，欺诈就兴起。所以说：法令越是彰明，盗贼就越多。所以圣人说：河上公说：指的是下文。我实行无为，百姓就自行受到感化；御注说：天以无为而清明，地以无为而安宁，天地的两个无为相互合应，万物就都受到化育。圣人也不过效法天地罢了，所以百姓每天迁向善，却不知道是谁使他们这样。尧、舜在法宫中深沉默然，垂衣拱手而观察天下，百姓日益富足；周文王、周武王不刻意作为、不自以为知而顺应自然，帝王垂衣拱手，天下便得到治理。这就是帝王实行无为而百姓自行受到感化。庄子说：实行无为，万物就自行化育。我不妄自兴事，百姓就自行富足；河上公说：我没有徭役、征召之事，百姓安于自己的产业，所以都自然富足。《类解》说：内心既然无为，外在也没有兴事，士农工商各安其业，百姓丰足富饶。这是针对“天下禁忌多而百姓更加贫穷”说的反面。上面不兴事，就不会发动劳役，哪里会夺去农时呢？这样百姓自然富足。这是申明上文“更加贫穷”的意义。我喜好清静，百姓就自行端正；王元泽说：喜好清静就能复归本性；上面复归本性，百姓也会复归本性，所以自然端正。这是申明上文盗贼增多的意义。羊祜说：我有所妄动，百姓就会邪僻；我安静不妄动，百姓就会端正。这是针对“百姓多有利器而国家更加昏乱”说的反面。我没有欲望，百姓就自行保持淳朴。唐明皇说：无为就清静，所以人们自行受到感化；无事就不扰民，所以人们自行富足；喜好清静就能保全本性，所以人们自行端正；没有欲望就能保全和气，所以人们自行淳朴。这就是以无事取得天下。淳朴，是本性的完整；我的本性完整而没有欲望，百姓也没有欲望，于是自然淳朴。本句是申明上文奇异之物兴起的意义。本章以无事取得天下为主旨。从“天下禁忌多而盗贼多有”，说的是以有事取得天下的过失；从“我无为而民自化”到“我无欲而民自朴”，说的是以无事取得天下的证明。他的政令昏昧宽厚——第五十八章 他的政令昏昧宽厚，他的百姓就淳厚朴实；河上公说：他的政令教化宽大，昏昧不明，仿佛不够清楚，所以百姓淳厚富足，彼此亲近和睦。唐明皇说：政令教化昏昧宽大而实行无为，百姓就以淳厚朴实来回应。吕吉甫说：所谓淳淳，是说他们没有陷入刻薄浅薄。他的政令明察苛细，他的百姓就残缺凋敝。唐明皇说：政令教化明察苛细，强行作为而严苛急迫，百姓便以此回应，变得残缺而凋敝。舒王说：昏昧宽厚，就是不作分别。正因为不作分别，常常使百姓无知无欲，所以百姓淳厚朴实；明察苛细，就是有所分别。有所分别，百姓就不能无知无欲，常常变得残缺不全。吕吉甫说：所谓缺缺，是说他们不能保持朴性的完整。祸啊，福气正是它所依托的；河上公说：倚，就是凭借。祸往往由福而生。人遭遇祸患而能够悔过自责，修善行道，祸就会离去，福就会到来。福啊，祸患正潜伏在它里面。河上公说：祸患潜藏在福气之中。人得到福气而骄傲放纵，福气就会离去，祸患就会到来。唐明皇说：倚，是凭借；伏，是隐藏。上文说他的政令昏昧宽厚，世俗却认为这是没有治理之体，于是百姓反而淳厚朴实；这就是祸患成为福气所凭借的东西。他的政令明察苛细，世俗却认为这是有治理之术，百姓于是残缺凋敝；这就是福气潜藏成祸患。
祸福倚伏在吉凶之域者，将何处也。盖祸至不惧，省躬自咎，以免於祸而已，将处乎祸与福之间也。若是则祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾。庄子：宁於祸福。孰知其极，河上公曰：祸福更相生，谁能知其穷极。孙登曰：孰，谁也。极，尽也一夫祸福相因，倚伏无定，祸因福至，福假祸来，孰知其尽也。其无正邪。王元泽曰：大运不留当时者，为是欲定其正，而不知正不可常，则可谓智乎。虽然以为无正者，是以无正为正者也，邪者疑辞，亦不定乎无正也。正复为奇，善复为妖，民之迷，其日固久。御注：通天下一气尔。今是而昨非，先迕而后合，神奇臭腐，相为终始，则奇正之相生，妖善之更化，乃一气之自尔。天下之生久矣，小惑易方，大惑易性，自私之俗，胜而不明乎。祸福之所倚伏，且复察察以治之民，安得而反其真乎。陆佃曰：其无正邪，盖有正者有正，正者所谓正，正者无正是也。夫唯无正，故能超乎吉凶之表，而无祸无福，以知其极也。若夫未能致於无正之地，而流於吉凶之域，则一祸一福，其运如轮，其循如环，终於迷而已矣。故曰：正复为奇，善复为妖，民之迷，其日固久。是以圣人方而不割，御注：方者，介於辨物大方，无隅止而不流，无辨物之迹。顾欢曰：方正其身，妖奇自隔，不以其方割，彼从我也。廉而不刿，廉者，矜於自洁。大康不嗛，清而容物，无刻制之行。王弼曰：廉，清康也。刿，伤也。以清康清民，令去其邪，令去其污，不以清康，刿伤於物也。直而不肆，河上公曰：肆，申也。圣人虽直曲己从人，不自申也。王弼曰：以直导物，令去其僻，而不以直，激拂於物，所谓大直若屈也。王元泽曰：直而肆则有其直。大直於理，为直而常，委曲以从理。《书》曰：直而温，温则不暴内。直而外，不暴以凌物。所谓不肆也。《语》曰：质直而好义。光而不耀。御注：直而肆则凌物而态生，光而耀则扬行之患至。内直而外曲，用其光而复归其明，其唯圣人乎。民之迷也，以方为是者，如子莫之执乱口中。以康为是者，如仲子之操。知伸而不知屈，知彰而不知微，以夸世末之弊俗，而失圣人之大全，岂足以正天下。圣人所以正天下者，何哉，如斯而已。王元泽曰：光以爚物，谓之耀。和其光归其明者，岂耀以爚物哉。此章言祸福正奇善妖相生，而不可知民之迷。此固以久矣，柰何复以察察之政始之，则民安得全其朴乎。是以圣人虽方康直光以处己，然未尝显迹以示人，盖取此闷闷，去彼察察，而宁於祸福也。治人事天章第五十九治人事天，莫若啬。御注：保其精神而不以外耗内者，啬也。精神四达并流而无所不极，上际於天，下蟠於地，化育万物，其名为同帝。人之所以为人，天之所以为天者也，唯音也。爱养精神，然后俯治人，仰事天。故曰：治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早复；吕吉甫曰：夫唯啬，其精神而不用，则早复也。苟唯不啬而费之。至於神敝精劳，虽欲反其情性，亦无由入矣。其於复也，不亦晚乎。故曰：夫唯啬，是谓早复。王元泽曰：动极而静，则其复晚矣。唯啬者不侈於费，已其去本也，未尝远。故复静为早。早复谓之重积德；吕吉甫曰；人之生也，固足於德矣。诚能音而早复之，则德日益以充。故曰：早复谓之重积德。王元泽曰：德不外耗则积於内，而资纳无穷，则其为积也。积之又积者也。重积德，则无不克；御注：能胜之谓克。宰制万物，役使群动，而无所不胜者，惟德而已。吕吉甫曰：重积德则德之至也。至德者，火不能热，水不能溺，寒暑不能害，禽兽不能贼，安往而不克哉。故曰：重积德，则无不克。无不克，则莫知其极；御注：德至於无所不胜，则泛应而不穷，孰知其极也。吕吉甫曰：夫有所不克，则其道有时而极也。无所不克，则孰知其极。故曰：无不克，则莫知其极。莫知其极，可以有国；御注：体尽无穷，则其於用天下也，有余裕矣，况有国乎。吕吉甫曰：夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。莫知其极，则不物而能物物者也。虽有土者，而无累矣。故曰：莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。御注：道为万物母。有道者，万世无弊。舒王曰：国者皆出於道也，故以道为母，如此则没身不殆也。故曰：可以长久。是谓深根固蒂，王元泽曰：人以性为根，外乎此者，皆枝叶也。失性之人盛枝叶以伤根，根伤则精气衰而蒂不固，此所以早毙也。夫唯啬，则不以外伤其根，根深则蒂固，蒂固则形连乎命而迟脱矣。陆佃曰：万物莫足以测之之谓深。万物莫足以倾之之谓固。长生久视之道。
译祸福相互依凭、潜伏在吉凶的范围之内，那么应当处于什么位置呢？大概祸患到来时不感到恐惧，反省自身并自责，只求免除祸患罢了；应当处在祸与福之间。这样，祸也不来，福也不来，祸福都不存在，哪里还会有人受到灾祸呢？《庄子》说：安处于祸福之中。谁能知道它的终极呢？河上公说：祸与福更替相生，谁能知道它们的尽头呢？孙登说：孰，就是谁；极，就是尽。祸福彼此因循，倚伏没有定准；祸因福而来，福借祸而至，谁能知道它们什么时候完尽呢？难道其中没有正吗？王元泽说：大运不停留在当时的状态上，却想确定什么是正，难道能算聪明吗？虽然说没有正，但这是把“无正”当作正；“邪”是疑问之辞，也并没有确定说绝对没有正。正又转变为奇，善又转变为妖，百姓的迷惑，由来确实已经很久了。御注说：天下万物归根到底只是同一股气。今天认为是正确的，昨天可能是错误的；先前相悖，后来又相合；神奇与腐朽相互转化，彼此成为终始，因此正与奇相互产生、妖与善反复变化，本来就是一气自然的运行。天下形成已经很久了，浅的迷惑会改变方向，深的迷惑会改变本性；自私的风俗占了上风，人们岂不是就更加不明白了吗？祸福相互依伏，还要用明察苛细的政令去治理百姓，百姓怎么能够返回真实本性呢？陆佃说：所谓“难道没有正吗”，大概是说，有所谓正就有正；而所谓正，就是无正。正因为没有固定的正，所以能够超越吉凶的表面，不受祸也不受福，由此知道祸福的终极。若不能达到无正的境地，而流转于吉凶之域，那么一祸一福，运行如车轮，循环如圆环，最终只是陷入迷惑罢了。所以说：正又转变为奇，善又转变为妖，百姓的迷惑，由来确实已经很久了。因此圣人方正而不割伤万物，御注说：所谓方，是处于辨别万物的大方之中；有棱角而止于不流动，不留下刻意辨别万物的痕迹。顾欢说：使自身方正，妖异和奇诡自然被隔绝；不以自己的方正割伤别人，而是让别人顺从我。清廉而不伤害他人，清廉，是自矜于自我洁净。大康不嗛，清正而能容纳万物，不采取刻薄制约的行为。王弼说：廉，就是清正；刿，就是伤害。以清正引导百姓，使他们去除邪僻、去除污秽，却不以清正伤害万物。正直而不放肆，河上公说：肆，就是伸张。圣人虽然正直，却能委曲自己而顺从别人，不自我伸张。王弼说：用正直引导万物，使它们去除偏僻，却不凭正直激怒、违逆万物，这就是所谓“大直若屈”。王元泽说：正直而又放肆，就会执着于自己的正直；合乎道理的大直，是保持正直而又恒常，委曲自己以顺从道理。《尚书》说：正直而温和。内在正直而温和，就不会暴烈；外表正直，也不以暴烈凌辱万物。这就是所谓不放肆。《论语》说：质朴正直而喜好义。光明而不炫耀。御注说：正直而放肆，就会凌辱万物而产生骄态；光明而炫耀，就会招致张扬行为的祸患。内在正直而外在委曲，运用光明又复归于自身的明性，难道不正是圣人吗？百姓的迷惑在于，把方正当作正确，如同子莫固执于一端而扰乱众说；把清正当作正确，如同陈仲子自守操持。只知道伸展而不知道屈曲，只知道彰显而不知道隐微，以此向世人夸耀末流的弊俗，却失去了圣人的大全，哪里足以端正天下呢？圣人用来端正天下的，不过如此罢了。王元泽说：用光照耀万物，叫作炫耀。调和自己的光而归复自己的明性，难道还会用光去炫耀万物吗？本章说，祸福、正奇、善妖彼此相生，而百姓的迷惑由来已久。既然已经这样长久了，为什么又以明察苛细的政令开端呢？这样百姓怎么能保全其淳朴本性？因此圣人虽然以方、廉、直、光自处，却从不显露踪迹给人看；大概是取昏昧宽厚而舍弃明察苛细，并且安处于祸福之中。治理人事奉天，不如节制——第五十九章 治理人、事奉天，没有比节制更好的。御注说：保全精神，不让外在事物耗损内在，这就叫作节制。精神向四方通达流行，没有到不了的地方；向上与天相接，向下盘结于地，化育万物，这种状态称为与帝同体。这是人之所以为人、天之所以为天的根本，只有声音能够传达。爱护、调养精神，然后向下治理人，向上事奉天。所以说：治理人、事奉天，没有比节制更好的。只有节制，才叫作及早复归；吕吉甫说：只有节制精神而不随意耗用它，才能早日复归。假如不节制而任意耗费，直到神疲精劳，即使想返回自己的情性，也没有途径了。这样说来，想要复归，岂不是太晚了吗？所以说：只有节制，才叫作及早复归。王元泽说：行动达到极点才转为安静，复归就晚了。只有节制的人不奢侈地耗费精神，因为他还没有远离根本，所以复归安静就早。及早复归，就叫作反复积累德；吕吉甫说：人出生时，本来就已经具足德性。若确实能够节制而早日复归，德性就会日益增长而充实。所以说：及早复归，就叫作反复积累德。王元泽说：德不向外耗损，就会积聚在内；资用和容纳没有穷尽，这就是积累。不断积累，再不断积累。不断厚积德行，就没有什么不能胜任的。御注：能够胜任，叫作“克”。能够支配万物、役使众类而无所不能胜任的，只有德而已。吕吉甫说：不断厚积德行，就是德达到极点。德达到极点的人，火不能使他受热，水不能使他淹没，寒暑不能伤害他，禽兽不能侵害他，那么到哪里会有不能胜任的事呢？所以说：“不断厚积德行，就没有什么不能胜任的。” 没有什么不能胜任的，就没有人知道它的极限。御注：德达到无所不能胜任的地步，就能随事应对而不穷尽，谁能知道它的极限呢？吕吉甫说：有所不能胜任，那么他的道就有到达极限的时候。无所不能胜任，那么谁能知道它的极限呢？所以说：“没有什么不能胜任的，就没有人知道它的极限。” 没有人知道它的极限，就可以拥有国家。御注：本体穷尽无穷之理，那么用它治理天下就绰绰有余了，何况拥有一个国家呢？吕吉甫说：拥有土地，就是拥有重大的事物。拥有重大事物，就不能被外物所役使。能役使万物而不被万物役使，所以能够役使万物。没有人知道它的极限，就是不被外物役使而能役使万物的人。即使拥有土地，也不会受到牵累。所以说：“没有人知道它的极限，就可以拥有国家。” 掌握拥有国家之根本，就可以长久。御注：道是万物的母体。拥有道的人，万世都不会衰败。舒王说：国家都出自道，所以把道看作母体。这样一来，终身都不会陷入危险。所以说：“可以长久。” 这就叫根深蒂固，王元泽说：人以性为根，超出性之外的，都只是枝叶。丧失本性的人，滋长枝叶而伤害根；根受到损伤，精气就衰弱，蒂也不牢固，这就是早死的原因。只有节制的人，才不会因外物伤害自己的根；根深，蒂就牢固；蒂牢固，形体就会与生命相连而迟迟不脱离。陆佃说：万物都不足以测度它，叫作“深”；万物都不足以使它倾覆，叫作“固”。这就是长生久视的方法。