天下皆谓章第六十七
唐明皇曰：此言息生於微，而成於着。喻如合抱之木，始生如毫毛之末，此明自性而生也。九层之台，起於一赞之土，此明积习而成也。千里之远行，始於举足之下，此明远行不止也。则天下之事，诚以细微为始，而人多忽之，遂成患本。故举三喻以证上文。杜光庭曰：人之所以不防息，国之所以不慎微，祸形而务除，乱成而务理，此皆失之远矣。毫毛至於合抱，自小而成大也。累土成於层台，自下而为高也。千里始於举足，自近而及远也。世之人，但见合抱之木，层台之高，千里之远，方欲以执柯以伐之，聚锸以坏之，驰骛以追之。劳亦云甚，祸不可救。亦犹倚市门而长啸，终乱晋朝。萌沙鹿以贻祆，几倾汉室。默识远鉴，所宜留神。为者败之，执者失之。唐明皇曰：为谓营为也。执谓执着也。言人不能为之於未有，治之於未乱，而更有所营为於性分之外，执着於尘境之中，故必祸败而失亡也。吕吉甫曰：为之於未有，则是不为为之也。治之於未乱，则是不治治之也。已有而为之，欲成而反败之。已乱而治之，则执之欲固而反失之也。是以圣人无为故无败，无执故无失。御注：圣人不从事於务，故无败。不以故自持，故无失。胜者规度而固守之，去道愈远矣。能无败失乎。吕吉甫曰：是以圣人为之於未有，则我因无为也，故无败。治之於未乱，则我固无执也，故无失。民之从事，常於几成而败之。御注：中道而止，半涂而废，始动而终怠者，凡民之情，盖莫不然，故事常几成而至於败。吕吉甫曰：民之从事，常在既有之后，故至於几成而败之，以不知其本故也。凡民从事，至於几成而败者，以不慎厥终也。《书》曰：为山九仞，功亏一篑。慎终如始，则无败事。御注：靡不有初，鲜克有终。终始惟一，时乃日新。施之於事，何为而不成。唐明皇曰：慎其终末，常如始从善之心，则必无祸败之事。吕吉甫曰：使知大生於小，高起於下，远始於近，慎终如始，岂有败事哉。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过。御注：欲利者以物易己，务学者以博溺心。夫岂足以造乎无为。圣人不以利累形，欲在於不欲，人我之养，毕足而止，故不贵难得之货。不以人灭天，学在於不学，缉熙於光明而已，故以复众人之所过。道之不明也，贤者过之，况众人乎。复其过而反之性，此绝学者所以无忧而乐。陆佃曰：损金於山，投珠於渊，弃极真之宝，绝穷巧之仗，夫是之谓欲不欲，忘其仁义，遗其礼乐，弃已陈之糟粕，投既腐之土梗，夫是之谓学不学。王元泽曰：不欲之欲，非无欲也，欲在於不欲尔，故不贵难得之货而已。民饱食暖衣，性所不免，欲此而已，不为有欲，而离性之后，更贵难得之货，此乃愚民迷妄，失本已远故也。故圣人欲不欲，以救其迷，而反之性。不学之学，非无学也，所学在於不学尔，以复众人之所过故也。众人逐末多事，圣人以不学之学据其过，而反之道。以辅万物之自然，而不敢为。卢裕曰：辅，佐也。人生而静，物之性也，以无欲无学，辅佐万物之自然，使各遂其性，而不敢为。杜光庭曰：俗学曼衍，难复於无为。多欲纷纶，必迷於正性。圣人令学不学以敦素，欲不欲以恬愉，渐窥正道之光，用辅自然之性，不贪难得之货，不务过分之能，自败而反成慎终，其若始察微防害，复於易持之安，国所以晏宁，身所以贞固，然后可拟古之善为道尔。陆佃曰：欲不欲，至於无欲。学不学，至於无学。则可以佑神而相天。故曰：辅万物之自然，而不敢为。佑神者，以己之神佑万物之神。相天者，以己之天相万物之天。鸟兽固有群矣，草木固有立矣，自生自化，自形自色，万物既已自然，圣人於此辅之，夫何为哉，非乱其经也，非逆其情也，因其有生辅之以全其生，因其有形辅之以全其形。有虞之命官，以上下草木鸟兽，有夏之懋德，鸟兽鱼鳌咸若。此章言圣人图难於其易。故持於安静之时，所谓为之於未有。制於脆微之际，所谓治之於未乱。举三事以为喻。欲早良图，以杜后艰，无为而无败，无执而无失，始终皆慎，岂有败事乎。圣人不欲以静，绝学无忧，辅物自然之性，以体无为之道，然后复易持之安，终无难图之患矣。古之善为道章第六十五古之善为道者，非以明民，将以愚之。御注：民可使由之，不可使知之。古之善为道者，使由之而已。反其常然道可载，而与之俱无所施智巧焉。故曰：愚三代而下，释夫恬惔无为，而悦夫咛哼之意，屈折礼乐，以正天下之形，吁俞仁义，以慰天下之心，将以明民。名曰治之，而乱孰甚焉。王弼曰：明谓多见巧诈，散其朴也。愚谓无知守真，顺自然也。温公曰：去华务实，还淳反朴。曹道冲曰：民智则生奸，民愚则反朴。
译唐明皇说：这句话说的是，事物的生发起于微小，完成于显著。比如合抱的大树，开始生长时如同毫毛的末端，这是说明事物由本性而生。九层高台，起于一筐〔原文作“赞”，疑有讹误〕泥土，这是说明积累习惯而形成。千里远行，开始于抬脚落下的一步，这是说明远行只要不停就能完成。天下的事情，确实都是以细微之处为开始，但人们大多忽视它，于是它就成为祸患的根源。所以举出三个譬喻来证明上文。杜光庭说：人之所以不防止事物生发，国家之所以不谨慎对待细微之处，等祸患已经显形才忙于铲除，等动乱已经形成才忙于治理，这些都已经错失太远了。毫毛长成合抱之木，是由小而成大；泥土积累成高台，是由低而成高；千里之行从抬脚开始，是由近而到远。世上的人只看见合抱之木、层台之高、千里之远，才想拿斧头去砍，聚集锄头去毁，奔驰追赶去达到它。劳苦也实在太甚，而祸患已不可挽救。这也如同倚在市门旁长声叹息，最终扰乱晋朝；萌发沙鹿之变而招致灾异，几乎倾覆汉室。对于这些远处的鉴戒，应当默默体察并留心。妄自作为的，必定失败；有所执着的，必定失去。唐明皇说：‘为’，是经营作为；‘执’，是执着。意思是，人不能在事情尚未发生时就处理它，不能在动乱尚未形成时就治理它，反而在本性之外另加经营作为，在尘世境界中有所执着，所以必定遭到祸败而失亡。吕吉甫说：在事情尚未发生时去做，就是不以人为的作为去作为；在动乱尚未形成时去治理，就是不以有意的治理去治理。事情已经发生才去做，想要成就它反而会使它失败；动乱已经形成才去治理，想要执持牢固反而会失去它。因此，圣人无为，所以没有失败；没有执着，所以没有失去。御注：圣人不从事于有意的经营，所以没有失败；不凭借成见自我执持，所以没有失去。自以为胜利便谋划尺度并固守它，就会离道越来越远，怎么能不失败和失去呢？吕吉甫说：因此，圣人在事情尚未发生时就处理它，是顺应无为，所以没有失败；在动乱尚未形成时就治理它，是确实没有执着，所以没有失去。人们做事，常常在事情将要成功时反而使它失败。御注：中途停止，半路废弃，刚开始行动最终却懈怠，这是普通人的情状，大概没有不是如此的，所以事情常常接近成功时却走向失败。吕吉甫说：人们做事，常常是在事情已经形成以后才去做，所以到了将要成功时反而使它失败，这是因为不知道根本。普通人做事，到了将要成功却失败，是因为不谨慎对待最后阶段。《书》说：筑一座九仞高的山，最后因差一筐土而功亏一篑。谨慎对待结尾，像开始时一样，就不会有失败的事情。御注：没有谁不是有好的开始，却很少有人能够有好的结局。始终保持一致，时时都能日新。把这个道理施用于做事，还有什么做不成呢？唐明皇说：谨慎对待最后，始终像刚开始行善时的心意一样，就一定没有祸患失败的事情。吕吉甫说：如果知道大的产生于小的，高的起于低的，远的开始于近的，又能谨慎对待结尾如同开始，哪里会有失败的事情呢？因此，圣人以不欲为欲，不看重难以得到的货物；以不学为学，恢复众人所犯的过错。御注：追求利益的人用外物交换自己的本性，致力于博学的人被知识淹没了内心，这哪里足以达到无为呢？圣人不让利益拖累形体，所欲正在于不欲；对于自己和他人的供养，完全满足便停止，所以不看重难以得到的货物。不以人为之事毁灭天性，所学正在于不学，只是不断使光明显明罢了，所以用来恢复众人所犯的过错。道之所以不能显明，是因为贤者尚且会偏离它，何况众人呢？恢复他们的过错而返归本性，这就是绝学之所以无忧而快乐。陆佃说：把金子从山中挖出来，把珍珠投入深渊，抛弃极其真实的宝物，断绝穷尽机巧的凭借，这就叫作以不欲为欲；忘掉仁义，遗弃礼乐，抛弃已经陈旧的糟粕，把已经腐朽的土偶木梗投入一旁，这就叫作以不学为学。王元泽说：不欲之欲，并不是没有欲望，而是欲望在于不欲，所以只是不看重难以得到的货物。百姓吃饱、穿暖，是本性所不能避免的，只欲求这些而已，不算作有欲；离开本性以后，又去看重难以得到的货物，这就是愚民的迷妄，已经远远失去根本。因此，圣人以不欲为欲，来救治他们的迷妄，使他们返归本性。以不学为学，并不是没有学习，而是所学在于不学，用来恢复众人所犯的过错。众人追逐末流而多事，圣人以不学之学针对他们的过错，使他们返归道。用来辅助万物的自然本性，而不敢妄自作为。卢裕说：‘辅’，就是辅助。人生而安静，这是万物的本性；以无欲无学辅助万物的自然，使各自成就其本性，而不敢妄自作为。杜光庭说：世俗之学蔓延滋长，很难再回到无为；欲望繁多纷乱，必定迷失正性。圣人使人以不学为学来敦厚质朴，以不欲为欲来安适愉悦，渐渐窥见正道的光明，用来辅助自然本性；不贪求难得的货物，不致力于超越本分的才能；使自身由失败转为成功，谨慎对待结尾如同开始，察见细微而防止祸害，恢复到容易持守的安定状态。国家因此安宁，身心因此坚贞稳固，这样以后才可以比拟古代善于行道的人。陆佃说：以不欲为欲，达到无欲；以不学为学，达到无学。这样就可以佑助神明而辅助天道。所以说：辅助万物的自然，而不敢妄自作为。所谓佑助神明，是以自己的神明佑助万物的神明；所谓辅助天道，是以自己的天性辅助万物的天性。鸟兽本来就有群体，草木本来就能树立；它们自行生长、自行变化，自成形体、自具色泽。万物既然已经自然如此，圣人在这里加以辅助，又有什么作为呢？不是扰乱它们的常理，也不是违逆它们的性情；顺着它们有生命这一点辅助它们，使生命得以保全，顺着它们有形体这一点辅助它们，使形体得以保全。有虞氏任命官职，以治理上下以及草木鸟兽；有夏氏以德自勉，使鸟兽鱼鳖都各得其所。本章说，圣人在容易之处谋划困难的事情，所以在安静时持守它，这就是在事情尚未发生时就做；在脆弱细微之际制止它，这就是在动乱尚未形成时就治理它。举出三件事作为譬喻。希望及早谋划良策，以杜绝后来的艰难；无为便没有失败，无执便没有失去，始终都谨慎，哪里会有失败的事情呢？圣人以不欲而保持安静，绝学而无忧，辅助万物自然的本性，以体行无为之道；这样以后又恢复到容易持守的安定，最终不会有难以筹划补救的祸患。《古之善为道》章第六十五 古代善于行道的人，不是要使百姓变得聪明机巧，而是要使他们保持质朴无知。御注：百姓可以使他们照着去做，却不可以使他们都明白其中的道理。古代善于行道的人，只是使他们照着道去做而已。返归通常的自然状态，道可以承载万物，与万物一同运行，不施展智巧。因此，三代以后的人舍弃恬淡无为，却喜爱烦琐喧嚣的意旨，屈曲礼乐来整饬天下的外在形迹，夸说仁义来安慰天下人的内心，想要使百姓明白。名义上说是在治理，实际上还有什么比这更乱呢？王弼说：所谓‘明’，是让人多见机巧诈伪，使人的朴实散失。所谓‘愚’，是没有机心而守住真实，顺应自然。温公说：去掉浮华而致力于实际，返还淳厚而回归质朴。曹道冲说：百姓过于聪明就会产生奸诈，百姓保持质朴愚厚就能返归本真。
明者明民以其智也，非以明民，所谓不以智治国也。愚者智之反也，将以愚之，使民去智反朴，忘是非，绝美恶，同乎无知无欲矣。民之难治，以其智多。舒王曰：夫圣智者，国家之利器也。言古之善为道者，不以圣智示人，欲使人无知无欲而愚之也。故庄子曰：上诚好智而无道，则天下大乱矣。何以知其然，夫弓弩毕弋机变之智多，则乌乱於上。钧饵罔罟历芍之智多，则鱼乱於水矣。削格罗落置众之智多，则兽乱於泽矣。智许渐毒颌滑坚白解垢同异之变多，则俗惑於辩矣。故天下每每大乱，罪在於好智。愚则无知，智则多诈，民多智诈，巧伪滋生，所以难治。故以智治国，国之贼；卢裕曰：拾道任智，大伪生焉。伪生於下，智出於上，上下相蒙，为害大矣。唐明皇曰：以，用也。贼，害也。人君任用多智之臣，使令理国，智多必作法，法出则奸生，令下则诈起，国家所以滋昏，而为国之贼也。曹参守法而汉以之安，商君变法而秦以之弊，故上《经》云：智慧出，有大伪是也。苏子由曰：吾以智御人，人亦以智应之，而上下交相贼矣。不以智治国，国之福。唐明皇曰：若不用巧智之臣，但取淳德之士，使偃息蕃魏，弄丸解难，自然智诈曰薄，淳朴日兴，人和则年丰，故国之福也。刘仲平曰；不以智治国者，开天者也。以智治国者，开人者也。开天则顺，顺则行其所无事，其政所以不严而治。开人则凿，凿则失於太察，其民所以不淳而缺。故曰：以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。《新说》曰：尧、舜之智在於不褊物，禹之智在於行其所无事。不徧物则不察物以为明，行所无事则不凿物以为利，则可谓善用智者也。若夫老子所谓不以智治国者，则在於存之，然后民利百倍。知此两者，亦楷式。河上公曰：两者谓智与不智也。常能知智者，为贼。不智者，为福。是治身治国之法式。唐明皇曰：任智诈则害於人，任纯德则福於国，人君知此两者，委任纯德之臣，是以为君楷模法式。吕吉甫曰：知此两者，非特施之於治国而已，而於身亦楷式而未尝违也。常知楷式，是谓玄德。河上公曰：玄，天也。能知治身治国之法式，是谓与天同德也。唐明皇曰：玄，深也，妙也。人君常知所委任，是谓深远玄妙至德也。玄德深矣远矣，与物反矣，御注：玄者天之色，常知楷式而不用其智，则与天合德，深不可测，远不可穷，独立于万物之上，物无得而耦之者，故曰：与物反矣。刘仁会曰：玄德难测，故曰深。无往不备，故曰远。弃智任愚，故曰：与物反也。玄升而入小，而与物辨，故与物反矣。然后乃至大顺。御注：顺者，天之理。乃至大顺者，边去智与故，循天之理而已。庄子曰：与天地为合，其合缙缙，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。惟若愚若昏，所以去智。顾欢曰：虽於俗为反，而於道为顺。此章言密用其道，使民由之而不知，无巧诈之智，还朴素之纯，能知此以为法，是深远玄妙之德，去智而循天之理矣。道德真经取善集眷之十竟道德真经取善集卷之十一宋饶阳居士李霖集江海为百谷王章第六十六江海所以能为百谷王者，以其善下之，顾欢曰：江海处下，故百谷宗之。王者居谦。则万物归之。故能为百谷王。唐明皇曰：言江海所以能令百川朝宗而为王者，以其善居下流之所致也。故《易》云：地道变盈而流谦。此举喻也。故地道用谦，则百川委输而归往。圣人用谦，则庶民子来而不厌尔。直以卑下，故能为百谷王。王者，归往之义。能下，下则民归之如水之就下。是以圣人欲上人，以其言下之。欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不害。河上公曰：欲在人之上，法江海处谦虚。欲在人之前，先人而后己也。圣人在民上为王，不以尊贵虐下，故民戴仰而不以为重。圣人在民前，不以光明蔽后，民亲之若父母，无有欲害之心也。是以天下乐推而不厌。吕吉甫曰：圣人之有天下也，以言其位，则固歌上人也。然以孤、寡、不谷为称，而受国之垢与不祥，则以其言下之也。以言其序，则固欲先人也，然迫而后动，感而后应，不．得已而后起，则以其身后之也。夫唯以其言下之，则处上而人之不重，不重则以戴之为轻矣。以其身后之，则处前而人不害，不害则以从之为利矣。不重不害，此天下乐推而不厌也。以其不争，故天下莫能与之争。罗什曰：心形既空，孰能与无物者争。吕吉甫曰：夫以其言下之，以其身后之，则不争者也。乐推而不厌，则天下莫能与之争也。非体玄德者，其能若是乎。故曰：以其不争，故天下莫能与之争。此章以谦下为主。江海善下，故为百谷王。圣人言下身后，故天下乐推而不厌。夫孰能与谦下者争哉。天下皆谓章第六十七天下皆谓我道，大似不肖。
译所谓使民明，是用自己的智巧使百姓明白，并不是使百姓真正明达，这就是所谓不以智巧治理国家。所谓愚，是智慧的反面；要使他们保持质朴愚厚，使百姓去掉机智、返归质朴，忘掉是非，断绝美丑的分别，与无知无欲相同。百姓之所以难以治理，是因为他们的智巧太多。舒王说：所谓圣智，是国家的利器。意思是，古代善于行道的人，不把圣智显露给百姓，是想使他们无知无欲而保持质朴愚厚。所以庄子说：在上位者如果确实喜好智巧而没有道，天下就会大乱。怎么知道是这样呢？弓弩、毕、弋以及各种机巧变化的智术越多，鸟就在空中越乱；钩饵、网罟以及各种捕鱼机巧越多，鱼就在水中越乱；削格、罗落、设置众多捕兽器械的智术越多，兽就在泽中越乱；关于智、许、渐、毒、颌、滑、坚、白、解、垢、同、异等辩说变化越多，世俗就越被辩说迷惑。因此天下常常大乱，罪过就在于喜好智巧。愚就是没有机心，智就是多诈；百姓智巧诈伪太多，巧诈虚伪便滋生出来，所以难以治理。所以，用智巧治理国家，是国家的祸害；卢裕说：舍弃道而任用智巧，大伪就会产生。伪诈在下层产生，智巧从上层出现，上下互相蒙蔽，造成的祸害就大了。唐明皇说：‘以’，就是使用；‘贼’，就是祸害。国君任用多智巧的臣子，让他们治理国家；智巧多了必定制定繁密法令，法令一出奸邪便产生，命令一下诈伪便兴起，国家因此越来越昏乱，这就是国家的祸害。曹参守成法，所以汉朝因此安定；商君变更法制，所以秦国因此衰败。因此《上经》说：智慧一出现，就有大的伪诈。这正是这个意思。苏子由说：我用智巧驾驭别人，别人也用智巧来应付我，于是上下相互伤害。不以智巧治理国家，是国家的福分。唐明皇说：如果不用巧智之臣，只选取淳厚有德之士，使他们安息而任职，像弄丸一样从容处理难事，自然智巧诈伪一天天减少，淳朴一天天兴起；人和则年成丰收，所以是国家的福分。刘仲平说：不以智巧治理国家，是开显天性；以智巧治理国家，是开凿人为。开显天性就会顺应，顺应就会行其所无事，政治因此不严苛而能治理。开凿人为就会造成穿凿，穿凿就会失于过分明察，百姓因此不淳厚而有所缺失。所以说：以智治国，是国家的祸害；不以智治国，是国家的福分。《新说》说：尧、舜的智慧，在于不偏察万物；禹的智慧，在于行其所无事。不偏察万物，就不会把察看万物当作聪明；行其所无事，就不会穿凿万物以求利益，这才可以说是善于使用智慧。至于老子所说的不以智治国，则在于保存天性；保存天性以后，百姓所得到的利益就会增加百倍。知道这两种做法，也就是知道了准则和法式。河上公说：这两种做法，指的是任用智巧和不任用智巧。常常能够知道任用智巧会成为祸害，不任用智巧会成为福分，这就是治理自身和治理国家的法式。唐明皇说：任用智巧诈伪会伤害人，任用纯厚德行会给国家带来福分。国君知道这两种做法，委任纯厚有德的臣子，这就是做君主的楷模法式。吕吉甫说：知道这两种做法，不只是施用于治理国家，对自身也应当奉为准则，始终不违背。常常知道并遵守这种准则和法式，这就叫玄德。河上公说：‘玄’，就是天。能够知道治理自身和治理国家的法式，就叫作与天具有同样的德。唐明皇说：‘玄’，是深远、微妙。国君常常知道应当委任什么样的人，这就叫深远玄妙的至德。玄德深远无比，与万物相反，御注：玄是天的颜色。常常知道准则和法式而不使用自己的智巧，就与天合德，深不可测，远不可穷，独立在万物之上，没有任何事物能够与它相匹敌，所以说‘与物反矣’。刘仁会说：玄德难以测度，所以说深；无论到哪里都没有不完备，所以说远；舍弃智巧而任用质朴，所以说与万物相反。玄德上升而深入细微之处，并且与万物有所分别，所以说与万物相反。这样以后，才达到最大的顺应。御注：所谓顺，是天的道理。达到最大的顺应，就是去掉智巧和人为成见，只循行天的道理罢了。庄子说：与天地相合，这种相合深密无间，仿佛愚昧昏暗，这就叫玄德，与最大的顺应相同。正因为仿佛愚昧昏暗，所以能够去掉智巧。顾欢说：虽然在世俗看来是相反的，在道看来却是顺应。本章说，秘密地运用道，使百姓照着去做而不知道其中的道理；没有巧诈之智，返还质朴纯真的本性。能够知道这些并奉为法式，就是深远玄妙的德；去掉智巧而循行天的道理。《道德真经取善集》卷之十完 《道德真经取善集》卷之十一 宋代饶阳居士李霖编集 《江海为百谷王》章第六十六 江海之所以能够成为百谷之王，是因为它善于处在低下的位置，顾欢说：江海处在低处，所以百川归宗于它；为王者处于谦下的位置，所以万物归附于他。所以能够成为百谷之王。唐明皇说：江海之所以能够使百川朝宗而成为王，是由于它善于处在下游。这正如《易》所说：地道使盈满者减损，而使谦下者流通。这里是举江海作譬喻。所以，地道运用谦下，百川就汇聚输送而归往；圣人运用谦下，百姓就像子女归来一样前来，并且不感到厌倦。正因为处在卑下的位置，所以能够成为百谷之王。‘王’有归往的意思。能够处下，处下则百姓归附他，就像水流向低处一样。因此，圣人想要居于众人之上，就用言语谦下自己；想要走在众人之前，就把自身放在众人之后。因此，他处在上位而人们不以为沉重，处在前面而人们不感到受害。河上公说：想要处在人们之上，就应效法江海处于谦虚低下的位置；想要处在人们之前，就应先考虑别人而后考虑自己。圣人在百姓之上做王，不凭借尊贵地位虐待下民，所以百姓拥戴仰望他而不觉得沉重。圣人在百姓之前，不用自己的光明遮蔽后面的人，百姓亲近他如同亲近父母，没有想要伤害他的心。因此，天下人都乐于推举他，而不感到厌倦。吕吉甫说：圣人拥有天下，从地位上说，本来确实是处于众人之上；然而他以‘孤’、‘寡’、‘不谷’自称，并且承担国家的污辱和不祥，这就是用言语谦下自己。从次序上说，本来确实是想走在众人之前；然而他受到迫切情势才行动，受到感应才回应，非不得已不开始行动，这就是把自身放在众人之后。正因为用言语谦下自己，所以处于上位而人们不觉得沉重；不觉得沉重，就把拥戴他看作轻松之事。正因为把自身放在众人之后，所以处在前面而人们不感到受害；不感到受害，就把跟随他看作有利之事。不觉得沉重，也不感到受害，这就是天下人乐于推举他而不厌倦。因为他不与人争，所以天下没有谁能够同他争。罗什说：心和形都已经空了，谁能同一个无物之人争呢？吕吉甫说：用言语谦下自己，把自身放在众人之后，就是不争；天下人乐于推举而不厌倦，天下就没有谁能够同他争。若不是体行玄德，哪能这样呢？所以说：因为他不争，所以天下没有谁能够同他争。本章以谦下为主旨。江海善于处下，所以成为百谷之王；圣人言语谦下自身、行动退居众人之后，所以天下人乐于推举他而不厌倦。哪里有人能够同谦下者争呢？《天下皆谓》章第六十七 天下人都说我的道太大，反而像不像任何具体事物。
杜弼曰：肖，似也。不与物同，故曰不肖。夫唯大，故似不肖。苏子由曰：夫道旷然无形，颓然无名，充遍万物，而与物无一相似，此其所以为大也。若似於物，则亦一物矣，而何足大哉。若肖，久矣其细也夫。御注：肖物者小，为物所肖者大。道覆载万物者也，洋洋乎大哉。故似不肖若肖，则道外有物，岂得为大乎。王弼曰：久矣其细，犹曰其细久矣。肖则失其所以为大矣。故曰：若肖，久矣其细也夫。吕吉甫曰：天下徒见我道之大，而谓其似不肖，而不知其所以大，固似不肖也。何以言之，大道泛兮，其可左右，无乎不在者也。彼其无乎不在，无可疑者，谓之似不肖而不知，其无不在而似不肖，乃道之所以为大也。盖万物莫非道也，则道外无物，则无所肖者，此其所以为大也。若有所肖，则道外有物矣。道外有物，则道有所不在，其尚得为大乎。王元泽曰：肖者有所似道，为万物祖。故体道者，物当似我，我岂似物乎。盖有所似，则是象彼者也。象彼则彼必大，而我小矣。我有三宝，保而持之。唐明皇曰：我道虽大，无所象似，然有此三行，甚可珍贵，能常保倚执持，可以治身治国也。王元泽曰：凡此三宝，皆俗情所谓小，而乃至人之所以为大也。一曰慈，王元泽曰；慈主於爱，爱物仁也，而独称慈者，化则广德以覆下，於末为盛矣。老子方语其本，故不曰化，而曰慈。慈者，父道七之本，而不假为者也。唐耜曰：慈，爱也。《礼记》曰：为人父者，止於慈兹益也。慈者，人之本。父子之道，天性也。人之慈孝，自得於所性之中，无待於外矣。仁者人也，以兼爱为心，去性远矣。老子方明道德之要，故以慈为宝。宣圣五常，以仁为首。释迦十戒，以杀为先。三圣虽殊，以慈为本则一也。二曰俭，顾欢曰：宝精爱气，不为奢费。吕吉甫曰：其行身也，徐而不费，以约为纪，非俭乎。俭，德之共也。大禹修身，以克俭为费。文王为治，以节俭为化。俭之为德大矣哉。《书》曰：恭俭惟德。三曰不敢为天下先。顾欢曰：履谦居后，不为物先。吕吉甫曰：未尝先人，而常随人，人皆取先，己独取后，非不敢为天下先乎。王元泽曰：於易则谦是也。天地人神，皆以谦为贵，故圣人宝之。孔圣以仁道为本，以俭让为德，亦宝此三者而已。夫慈，故能勇；王弼曰：夫慈，以陈则胜，以守则固，故能勇也。吕吉甫曰：夫慈为柔弱矣。而能胜刚强，是能勇也。孟子曰：仁者无敌。帝舜性仁，形为四罪之诛。成汤克仁，能胜夏桀之虐。文王视民如伤，可谓慈矣，一怒而安天下之民。岂非勇乎。俭，故能广；顾欢曰：治身爱气，则性命自延。治国爱人，则德化自广。俭以修身，则精神不费。检以治国，则财用有余。《书》曰：慎乃俭德，惟怀永图。不敢为天下先，故能成器长。御注：不争而善胜者，天之道。道之尊，故为器之长。河上公曰：不为天下首先，成器长，谓得道人也。我能为道人之长也。舒王曰：不敢为天下先，则物莫为之先，故能成其器长。今舍其慈，且勇。舍其俭，且广。舍其后，且先。死矣。御注：世之人知勇之足以胜人，而不知慈乃能勇。知广之足以夸众，而不知俭乃能广。知器长之足尚，而不知自后之为要，则刚强之徒而已，有死之道焉。顾欢曰：弃拾慈悲，且为勇敢，谓负气轻死，以不惧为勇。不宝其气，而舍散其精，不爱其人，而广用其力，舍其后己，但为人先，所行如此，动入死地。夫慈，以战则胜，以守则固。御注：仁人无敌於天下，故以战则胜。民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，效死而弗去，故以守则固o唐明皇曰：用慈以战，利在全众。用慈以守，利在安人。各保安全，故能胜固尔。天将救之，以慈卫之。御注：志於仁者，其衷为天所诱。志於不仁者，其鉴为天所夺。则天所以救之卫之者，以慈而已。此三宝所以慈为先。河上公曰：天将救助善人，必与慈仁之性，使能自营助也。王元泽曰：三宝皆以慈为心，言天救卫之者，以其慈故也。此章言道大而为宝者三，三宝之中，以慈为本，故篇终言天将救之，以慈卫之。善为士章第六十八善为士者不武；卢裕曰：士者，将帅不武，谓不以武凌人。吕吉甫曰：士之为言事道，而以将人为任也。事道、则不争胜，将人则用人之力，何所事武。若市南宜僚弄丸而两家之难解，孙叔敖甘寝秉羽而郢人投兵。善战者不怒；御注：上兵伐谋，而怒实胜思。河上公曰：善以道战者，禁邪於心胸，绝祸於未萌，无所诛怒也。舒王曰：不怒则善战。吕吉甫曰：为士而无所事武，则善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下，固其宜也。战，危事也。善战者，吊民伐罪而已，岂有私怒以用危事而害民者哉。若汤放桀，武王伐纣是也。善胜敌者不争；
译杜弼说：‘肖’，是相似。不与万物相同，所以说不像。正因为它广大，所以看起来不像任何具体事物。苏子由说：道广大无形，颓然无名，充满遍布于万物，却没有一点同万物相似；这正是它所以伟大的地方。如果它像某一种事物，那也只是一种事物罢了，又哪里足以称为广大呢？如果它有所相似，那它很久以来就已经是细小之物了。御注：能与万物相似的东西是小的，被万物所效法的东西才是大的。道覆盖、承载万物，广大无边。所以说它不像任何具体事物；如果它有所相似，那么道之外就还有别的事物，怎么还能算广大呢？王弼说：‘很久以来就是细小的’，也就是说，它早已是细小之物。若有所相似，就失去了所以伟大的根本。所以说：如果它有所相似，那它很久以来就已经是细小之物了。吕吉甫说：天下人只看见我的道广大，却说它不像任何具体事物，不知道它之所以广大，正是因为它不像任何具体事物。为什么这样说呢？大道广泛流行，能够遍于左右，无处不在。它既然无处不在，就没有什么可疑惑的；人们说它不像任何具体事物，却不知道它正因为无所不在而不像任何具体事物，这正是道所以广大的地方。万物没有不是道的，道之外没有别的事物，也就没有可与之相似的对象；这正是它所以广大的地方。若它有所相似，道之外就有别的事物；道之外有别的事物，道就有所不在，它还能够称为广大吗？王元泽说：所谓‘肖’，是有所相似。道是万物的祖宗，所以体行道的人应当使万物像我，我哪里应当像万物呢？有相似之处，就是取法于彼物；取法于彼物，那么彼物必定大，而我就小了。我有三件宝物，须常常保守并持守它们。唐明皇说：我的道虽然广大，没有可以取法相似的对象，但有这三种德行，极其值得珍贵；能够常常保守、依凭并执持它们，就可以治理自身和治理国家。王元泽说：这三件宝物，在世俗情理看来都属于微小之物，但却正是至人的广大之处。第一件叫作慈。王元泽说：慈以爱为主，爱护万物就是仁；但唯独称为“慈”，是因为教化能够广施恩德、覆盖下民，在末端尤其盛大。老子现在说明的是根本，所以不说“教化”，而说“慈”。慈，是父道七之本，而且不是凭借人为造作的。唐耜说：慈，就是爱。《礼记》说：做父亲的，应当止于慈爱，使这种慈爱不断增加。慈，是人的根本。父子之道是人的天性。人的慈爱和孝顺，都是从本性中自然得到的，不需要依赖外在条件。仁就是“人”，以兼爱为心，已经离本性很远了。老子正要阐明道德的要旨，所以把慈视为珍宝。宣圣所说的五常，以仁为首；释迦所说的十戒，以不杀生为先。三位圣人虽然有所不同，但以慈为根本却是一致的。第二是俭。顾欢说：珍惜精气，不作奢侈浪费。吕吉甫说：一个人的行为，徐缓而不浪费，以节约作为准则，这不就是俭吗？俭，是各种德行共同具备的品质。大禹修养自身，以能够节俭为贵；文王治理国家，以节制俭约施行教化。俭这种德行太伟大了。《尚书》说：恭敬而节俭，这就是德。第三是不敢处在天下人的前面。顾欢说：实行谦逊，处在后面，不争着做万物的先导。吕吉甫说：从不抢在别人前面，而总是跟随别人；人人都争先，唯独自己取后，这不就是不敢处在天下人的前面吗？王元泽说：在《易》中，这就是谦卦。天地、人和神，都以谦逊为贵，所以圣人把它视为珍宝。孔圣以仁道为根本，以俭约谦让为德，也不过是珍视这三点罢了。有慈爱，所以能够勇敢。王弼说：有慈爱，用它进攻就能取胜，用它防守就能巩固，所以能够勇敢。吕吉甫说：慈本来属于柔弱，却能够胜过刚强，这就是能够勇敢。孟子说：仁者没有敌手。帝舜本性仁厚，却以形迹施行对四罪之人的诛罚。成汤能够成就仁德，所以能胜过夏桀的暴虐。文王看待百姓，就像他们受到伤害一样，可以说是慈爱了；他一怒而使天下百姓安定。这难道不是勇敢吗？有俭约，所以能够广大。顾欢说：调治自身而爱惜精气，性命自然延长；治理国家而爱护人民，德化自然广大。以俭约修养自身，精神就不会耗费；以俭约治理国家，财物和用度就会有余。《尚书》说：谨慎守持你的俭德，心中要怀抱长远的谋划。不敢处在天下人的前面，所以能够成为器物之长。御注说：不争而善于取胜，是天道。道受到尊崇，所以能成为器物之长。河上公说：不做天下人的首先者，成为器物之长，说的是得道之人。我能够成为得道之人的首领。舒王说：不敢处在天下人的前面，那么万物就没有什么能处在他前面，所以能够成为器物之长。如今舍弃慈爱，却只求勇敢；舍弃俭约，却只求广大；舍弃居后，却只求居先，那就走向死亡了。御注说：世人只知道勇敢足以胜过别人，却不知道慈爱才能使人勇敢；只知道广大足以向众人夸耀，却不知道俭约才能使人广大；只知道成为器物之长值得尊尚，却不知道处在自己之后才是关键。这样的人不过是刚强之徒，走的是趋向死亡的道路。顾欢说：抛弃慈悲，只求勇敢，说的是意气用事、轻视死亡，把无所畏惧当作勇敢；不珍惜自己的精气，反而耗散精华；不爱护人民，反而广泛使用他们的力量；舍弃让自己居后的原则，只想处在人前。行为如此，动辄就会陷入死地。有慈爱，用于战争就能取胜，用于防守就能巩固。御注说：仁人天下无敌，所以用于战争就能取胜。百姓爱戴上位者，就像手足保护头目、子弟保护父兄一样，甘愿效死而不离去，所以用于防守就能牢固。唐明皇说：用慈爱来作战，益处在于保全众人；用慈爱来防守，益处在于使人民安定。各自都能保全安全，所以能够取胜并巩固。上天将要救助他，就用慈爱护卫他。御注说：立志于仁的人，他的内心会受到上天的诱导；立志于不仁的人，他的明鉴会被上天夺去。上天之所以救助、护卫他，只是因为慈爱罢了。这就是三宝之中以慈为先的原因。河上公说：上天将要救助善人，必定赋予他慈仁的本性，使他能够自我经营、自我助益。王元泽说：三宝都以慈为心，这句话是说上天救助、护卫他，是因为他的慈爱。本章说，道广大而值得珍视的方面有三项；三宝之中以慈为根本，所以篇末说上天将要救助他，以慈爱护卫他。善于做将帅这一章，第六十八。善于做将帅的人不逞强好武。卢裕说：士，是将帅；不武，是说不凭武力凌辱他人。吕吉甫说：“士”的意思是奉行道，并以统率众人为职责。奉行道，就不争强好胜；统率众人，就借用众人的力量，还有什么必要逞武？例如市南宜僚玩弄弹丸，使两家的灾难得以解除；孙叔敖安然睡卧、手执羽扇，使郢人放下兵器。善于作战的人不发怒。御注说：上等的用兵之道在于攻破敌人的谋略，而发怒实际上会战胜思考。河上公说：善于依道作战的人，在心中禁止邪念，在祸患尚未萌发时就断绝它，没有什么需要诛伐和发怒的。舒王说：不发怒，才是善于作战。吕吉甫说：做将帅而不逞武，所以善于作战的人不发怒，善于战胜敌人的人不争斗，善于用人的人对人谦下，本来就应当如此。战争是危险的事情。善于作战的人，只是吊慰百姓、讨伐罪人罢了，哪里会有私人的怒气，因而动用危险的战争来伤害百姓呢？像成汤放逐桀、武王讨伐纣，就是这样。善于战胜敌人的人不争斗。