大道废章第十八
御注：天之高不可俄而度也。地之厚不可俄而测也。曰圆以覆，曰方以载者，拟诸其容而已。强为之容，岂能真索其至。谓下文也，夫惟道大难识，强为之容而已。豫若冬涉川；犹若畏四邻；吕吉甫曰：庖丁解牛，休然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，则豫若冬涉川者也。豫则图之於事之始也。謋然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之，犹若畏四邻者也。犹则慎之於事之终也。豫者图息於未然，犹者致疑於已是。由膝以上为涉，集众流为川。涉川者犯难也。冬者至寒之时，徒涉巨川，以见至人不好从事，於务出於不得已，常迫而后动，临事而惧也。故曰豫若冬涉川，既涉则无虑矣。而犹戒曰犹至人静密幽深，不出性宅，常若畏邻，敛而不纵，闲邪存诚，非物探之，其心不出，故曰犹若畏四邻。俨若客；王元泽曰：不以事为己任，故其容寂。纂微曰：言有道之士，俨然端谨而心无散乱，如宾对主，曷敢造次。此作容字，说若东郭顺子正容悟物，使人之意也消。故田子方师仰之。此作客字，说若李 含光居於暗室，如对君父，故司马子微激赏之。涣若冰将释；御注：水凝而为冰，冰释而为水，其实一体。蔽於执一者，如水之凝。同於大通者，如冰之释。《易》曰：涣，离也。离人而无所系輆，所以为涣。《说》曰：奂而散为涣。夫水本无冰，通寒则凝。性本无碍，有物则结。有道之士，豁然大悟，万事销亡，如春冰顿释。敦兮其若朴；御注：敦者厚之至。性本至厚，如木之朴，未散为器。此言性之全也。《经》曰：复归於朴。旷兮其若谷；御注：旷者广之极。性原无际，如谷之虚，受而能应。此言性之虚也。《经》曰：上德若谷。浑兮其若浊。王弼曰：藏精匿照，外不异物，混同波尘，故曰若浊。杨子曰：合则浑，离则散。浑者与世合而不离，故若浊。庄子所谓与物委蛇而同其波也。与刻意尚行离世异俗者异矣。夫善为士者，冬涉不好从事，畏邻防患於后，若客之不为主，如冰释不凝滞，朴而能全，谷而能虚，浊不殊俗，此所谓深不可识，而强为之容也。孰能浊以澄，静之徐清。王元泽曰：澄性者与澄水同。加工则动而弥浊，唯静以俟之，则徐自清矣。有道之士，所以物莫能浊者，以其静之徐清耳。曹道冲曰：岂随流而忘反，聊澄静以徐清。孰能安以久，动之徐生。御注：有道之士，即动而静，时骋而要其宿，定而能应至，无而供其求，故静之徐清，而物莫能浊。动之徐生，而物莫能安。《易》曰；来徐徐，徐者安行而自适之意。至人之用心，非以静止为善，而有意於静。非以生出为功，而有为於生也。因其固然，付之自尔，而无怵迫之情，遑遽之劳焉。故曰：静之徐清，万物无足以挠其心，放孰能浊。动之除生，万物无足以系其虑，故孰能安。安有止之意，为物所系，则止矣。岂能应物而不伤。保此道者不欲盈。马巨济曰：保不歌盈者，道集虚故也。盈而有，有则浅可识矣。夫惟不盈，.吕吉甫曰：然不曰虚而每曰盈者，恐人之累於虚也。虚而累於虚，则不虚矣。故曰或不盈、不欲盈而已。故能弊不新成。王元泽曰：得道者未尝盈，则成道者未尝新也。道之为用，通万世，而不弊，以其无弊、无新、不成、不败故也。弊生於新，败生於成，士虽成道，而常若弊，则终无弊败矣。此章言士之体道，深不可识，终之以不欲盈者虚也。虚则空洞无一物，』 了世岂得而识之哉。古之保此道者，若大禹不自满假，孔子不居其圣已。独取虚者，老子也。实若虚者，颜子也。惟道集虚，於此可见。致虚极章第十六致虚极，守静笃。御注：莫贵乎虚，莫善乎静。虚静者，万物之本也。虚故足以受群实，静故足以应群动。极者众会而有所至，笃者立行而有所至，政虚而要其极，守静而至於笃，则万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂，此之谓天乐。非体道者。不足以与此。锺会曰：致，至也。除情虑至虚极也。心常寂守静笃也。致虚则若谷能受群实，无一尘之积，可谓极矣。守静则若水能应群动，无一毫之撄，可谓篇矣。万物并作，吾以观其复。严遵曰：天地反覆，故能久长。人复寝寐，故能聪明。龙蛇复垫，故能章章。草木复本，故能青青。化复则神明得位，与虚无通，魂休魄静，各得其所安，志宁气顺，血脉和平，此皆暂尔复静，犹能精神，况久归至道者乎。吾者命物之我也。我以虚静之至，观万物之作，命物而不与物俱化，故曰吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。温公曰：物出於无，复入於无。王元泽曰：从性起用，复还性根，动植虽殊，理归一致。归根曰静，苏子由曰：苟未能自复於性，虽止动息念以求静，非静也。故惟归根，然后为静。人生而静，天之性也。复性则静。
译御注：天的高度，不可能很快测量出来；地的厚度，也不可能很快测量出来。说天圆而覆盖四方，说地方而承载万物，只是根据它们的形貌来作比拟而已。勉强描述它的形貌，哪里能够真正探求它的极致呢？这是说下文；道广大而难以认识，只能勉强描述它罢了。他迟疑谨慎，好像冬天徒步渡河；他警惕戒备，好像害怕四周的邻国。吕吉甫说：庖丁解牛时，停下来警戒，眼睛看着，动作缓慢，下刀非常细微，这就是“迟疑谨慎，好像冬天渡河”。“豫”是在事情开始时谋划。牛已经哗然解体，像泥土堆落在地上，他提刀站立，为此四处张望，踌躇而满怀得意，擦拭好刀后收藏起来，这就是“警惕戒备，好像害怕四周的邻国”。“犹”是在事情结束时谨慎。“豫”是在事情尚未发生时预先谋划；“犹”是在事情已经完成后仍然存有疑虑。“涉”是膝部以上浸入水中渡河；众多水流汇集起来叫作川。渡河就是冒险犯难。冬天是最寒冷的时候，徒步渡过大河，用来表明至人不喜欢主动做事，行动往往出于不得已，常常是受到逼迫之后才行动，面对事情总是戒惧。所以说“迟疑谨慎，好像冬天渡河”；渡过之后就没有忧虑了。而且仍然戒备，说“犹”。至人宁静、隐秘而幽深，不走出本性之宅，常常好像害怕邻居，收敛而不放纵，防止邪念、保存诚意；除非外物来探察，他的心不会外出，所以说“警惕戒备，好像害怕四周的邻国”。端庄严肃，好像一个客人。王元泽说：不把事情当作自己的责任，所以他的容貌寂然安静。《纂微》说：这是说有道之士端庄谨慎，内心没有散乱，像宾客面对主人一样，哪里敢轻率造次。这里作“容”字，是说东郭顺子端正容貌而体悟万物，使人的杂念消散，所以田子方敬仰他。这里作“客”字，是说李含光居住在暗室之中，如同面对君主和父亲，因此司马子微极力赞赏他。宽解舒展，好像冰将要融化。御注：水凝结成为冰，冰融化成为水，它们其实是一体的。被执着于一端所遮蔽，就像水凝结成冰；与大道完全贯通，就像冰融化为水。《易》说：“涣”就是离散。人与物相离而没有任何系累，所以叫作涣。《说》说：扩散而离散就叫作涣。水本来没有冰，遇到寒冷就凝结；本性本来没有障碍，遇到外物就凝滞。有道之士豁然大悟，万事万物的牵累消散，就像春天的冰突然融化。敦厚啊，像未经雕琢的朴木。御注：敦是厚的极致。本性本来极其敦厚，就像木头的朴素状态，尚未分散加工成为器物。这是说本性的完整。《经》说：“复归于朴。” 空旷啊，像山谷一样。御注：旷是广大的极致。本性本来没有边际，就像山谷空虚，能够容受万物，也能够随物应变。这是说本性的虚。《经》说：“上德像山谷。” 浑厚啊，像混浊的水。王弼说：收藏精气，隐藏光明，外表与万物没有差异，混同 于尘世的波流，所以说像混浊的水。杨子说：合在一起就浑然，分离开来就散开。浑然，就是与世俗相合而不分离，所以像混浊的水。这与庄子所说的“顺应万物而随同世俗波流”相同，而与刻意修饰、崇尚操行、离开社会、区别于世俗的人不同。古代善于修道的人，像冬天渡河一样不喜欢主动做事，像害怕邻居一样防范后患，像客人一样不把自己当作主人；又像冰融化一样不凝滞，像朴木一样保持完整，像山谷一样虚空，像混浊的水一样不与世俗特别分异。这就是所谓深不可识，只能勉强描述他的形貌。谁能使混浊逐渐澄清？只要使它安静下来，便会慢慢清澈。王元泽说：使本性澄清，同使水澄清是一样的。越是加工扰动，就越加混浊；只有安静地等待它，它才会逐渐自行清澈。有道之士之所以没有什么能使他混浊，是因为他能安静下来，逐渐自清。曹道冲说：难道要随波逐流而忘记返回吗？不如姑且澄静下来，慢慢恢复清明。谁能安定而长久？只要使它运动起来，便会慢慢产生生机。御注：有道之士，即使行动也能保持安静；有时驰骋，却总能归于根本；安定时能够应对事物的到来；自身空虚，却能供给外物的需求。因此，静下来便逐渐清明，没有什么能使他混浊；行动起来便逐渐产生生机，没有什么能使他停滞。《易》说：“来徐徐”，徐是安稳从容、自得而行的意思。至人的用心，不是把静止本身当作好，也不是有意追求安静；也不是把生发本身当作功绩，也不是有意追求生发。他顺应事物本来的情形，任其自然发生，没有惊惧逼迫之情，也没有仓促劳苦之状。所以说，静下来便逐渐清明，万物没有什么能够扰乱他的心，谁能使他混浊呢？行动起来便逐渐产生生机，万物没有什么能够系累他的思虑，所以谁能使他停滞呢？“安”含有停止的意思；如果被事物系累，就会停止，哪里还能应对事物而不受损伤呢？守持这种道的人，不希望充盈自满。马巨济说：守持道而不歌咏盈满，是因为道以虚为聚集之处。充盈而有所拥有，一旦有所拥有，就容易被人看透。正因为不充盈自满，吕吉甫说：这里不说“虚”，却总说“不盈”，是担心人被“虚”本身所牵累。虚而又被虚所牵累，就不再是真正的虚了。所以说“或不盈”，只是不要追求充盈而已。所以能够破败而不趋于更新。王元泽说：得道的人从不自满，所以成就道的人也从不自新。道的作用贯通万世而不衰败，正因为它既无所谓衰败，也无所谓新旧、成败。衰败产生于求新，失败产生于求成；士人即使成就了道，也总能保持如同有所衰弊的状态，那么最终就不会有衰败和失败了。这一章说士人依循道体，深邃得不可测知；最后用不求盈满来说明虚。虚就是空洞而没有一物，举世怎么能够认识它呢？古代守持此道的人，如大禹不自满自夸，孔子不自居为圣人。专门取法于虚的，是老子；内在充实却如同虚空的，是颜子。这正可以看出“道”以虚为汇聚之处。达到虚的极致章第十六 达到虚的极致，守持深厚的宁静。御注说：没有什么比虚更可贵，没有什么比静更好。虚静是万物的根本。因为虚，所以足以容纳各种实在；因为静，所以足以应对各种运动。“极”是众多事物会聚而有所到达；“笃”是确立实践而有所到达。致虚而达到极致，守静而达到深厚，那么万般形态虽然纷杂，我的心却始终通彻；万般变化虽然不同，我的心却始终寂静，这就叫天乐。不是体悟道的人，不能参与其中。锺会说：“致”就是达到。除去情感和思虑，达到虚的极致；心常寂静，守持深厚的宁静。达到虚，就像山谷一样能够容纳各种实在，没有一粒尘埃积存，才可以说达到极致。守静，就像水一样能够应对各种运动，没有丝毫牵扰，才可以说达到深厚。万物一齐兴起，我从中观察它们的复归。严遵说：天地反复运行，所以能够长久。人反复睡眠，所以能够恢复聪明。龙蛇反复蛰伏，所以能够显现光明。草木复归根本，所以能够青翠。变化复归之后，精神得到安顿，与虚无相通；魂得休息，魄得安静，各自得到安定的处所；意志安宁，气息调顺，血脉和平。这些都只是暂时复归宁静，尚且能够使精神健旺，何况长久归于至道的人呢？“吾”是指主宰万物的我。我以虚静的最高境界，观察万物的兴起；主宰万物却不随万物一同变化，所以说“我观察它们的复归”。万物纷纷繁盛，各自复归到自己的根本。温公说：万物从无中产生，又复归于无。王元泽说：从本性中产生作用，又复归本性之根；动植万物虽然不同，道理最终归于一致。归根就叫作静。苏子由说：如果还不能使自己复归本性，即使停止行动、止息念头来求静，也不是真正的静。所以只有归根，才称得上静。人出生时本来是静的，这是上天赋予的本性；复归本性，就会恢复宁静。
静曰复命，陆佃曰：言根则知有所谓本，言命则知有所谓性，故言归根曰静，则复者本也。静曰复命，则归根者性也。庄子曰：自本自根，未有天地，自古以固存。自根者，归根曰静是也。自本者，静曰复命是也。自古者，复命曰常是也。自本者，无所因於本。自根者，无所出於根。自古者，无所历於古。虽然归根曰静，静曰复命，复命曰常，其本一也。其言先根而后本，先性而后命，而於根则谓之归，於命则谓之复者，辞之序尔。归未至也。复则至矣。根未至也。命则至矣。复之所入深矣。复命曰常。王元泽曰：出生则入有，入有则系数，然则密移之变，顷刻不停，惟复 命则湛然常寂，物莫能迁。从道受生之谓命，复命则反其所自生，与道为一，则亘古今而常存。知常曰明。舒王曰：常者乃无始已来不变之称也。知其常则谓之明也。自道之外皆非常也。道虽真常，无形无名，非有自知之明，鲜有不为物蔽者矣。不知常，妄作凶，御注：圣人知道之常，故作则契理每与吉会。不知常者，随物转徙，触途自患，且不足以固其命，故凶。孙登曰：不能归根守静，则夭命失常，是其凶也。夫众不知道之真常，以妄为常，故欢乐用生，动而失之，寿命竭矣。所谓妄作凶也。知常容，苏子由曰：方迷於妄，则自是而非，彼物皆吾敌，吾何以容之，苟知其皆妄，则虽仇雠犹将哀而怜之，夫何所不容哉。容乃公，河上公曰：无所不包容，则公正无私，众邪莫当。《礼记》曰：大道之行，天下为公。人不独亲其亲，子其子。公乃王，舒王曰：背私则为公，尽制则为王。公者，德也。王者，业也。以德则隐而内，以业则显而外。公与王合，内外之道也。成玄英曰：王，往也。公则物皆归往。王乃天，王元泽曰：王者，人道之至极。极人之道，乃通於天。天乃道，御注：通天地人而位乎天地之中者，王也。一而大在上而无不覆者，天也。天地人莫不由之者，道也。尽人则同乎天，体天则同乎道。道乃久，卢裕曰：久，长久也。谓量等太虚，无来无去，心冥至极，不生不灭，冥混自然，不可分别，既与此理契会义说为久。没身不殆。《新说》曰：天之所法者，道也。故曰天乃道。道则无古无今，故曰道乃久。夫道至於久而可以没身不殆，其孰能政於此哉。此章以归根复命为义，故首言虚静，终之以道乃久者，道以虚静为先，若拾此而入道，譬若舍舟航而济乎渎者，末矣。太上章第十七太上，下知有之。王元泽曰：三皇之世，无为而治，使民各遂而不知其然，岂得而亲誉乎。马巨济曰：知有君而不知有其君，此三皇之世。庄子所谓有泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以已为马，一以已为牛。太上者，谓太古无名号之君也。太者，极大之名。上者，至高之称。无为之治，至大至高，后世无以尚之，故曰太上也。下知有之者，知有君而不臣事也。其次，亲之，誉之。马巨济曰：惠爱，仁也，故亲。赏罚，义也，故誉。然亲之固已疏，誉之固已毁矣，何者未能出於非人故也。此二帝之世。庄子曰：有虞氏不及泰氏。尧仁如天，就之者如曰。舜至邓墟，来之者十万家，亲之也。康衢誉尧，讴歌与舜，誉之也。其次，畏之，侮之。纂微曰：仁义失则刑法立，而民畏之。马巨济曰：此三王之世。庄子曰：施及三王而天下大骇，好智而百姓竭，於是椎凿央焉。智慧极，大伪生，巧役其下，愚侮其上，而刑罚不足以威惩，此五霸之世。孟子曰：五霸假之也。王元泽曰：失德无政，则民侮之。信不足，有不信。御注：附离不以胶漆，约束不以缠索，此至信也。商人作誓而民始畔，周人作会而民始疑，信不足故也。太上下知有之，则当不知以为信。其次畏之，侮之，则知诈。颉滑机变之巧生，而有不信者矣。唐明皇曰：畏之侮之者，皆由君信不足，故令下有不信之人。犹其贵言。唐明皇曰：亲之誉之，由君有德教之言，故贵其言而亲誉之。马巨济曰：言不足贵而犹贵之，故曰犹盖太上，不言而化。自兹以降，帝有典谟，王有誓诰也。功成事遂，百姓谓：我自然。御注：帝王之功，圣人之余事也。使人甘其食，美其服，安其居，乐其业，而余事足以成帝王之功。然谓我自然而已。曰：帝力何有於我哉，此谓太上之治。唐明皇曰：功成而不执，事遂而无为，百姓谓我自如然也。上力何与焉。此章言三五殊化，下民风靡，道降为德，德衰用刑，刑不能制，必至於欺侮。此信不足於上，而民有不信也。大道废章第十八大道废，有仁义。御注：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，仁以立人，义以立我，而去道也远矣。韩愈不原圣人道德之意，乃以谓七与义为定名，道与德为虚位，老子之小仁义，其所见者小也。庄子所谓蔽蒙之民。
译静就叫作复命。陆佃说：说“根”，就知道有所谓本；说“命”，就知道有所谓性。所以说“归根叫作静”，这里的“复”就是本；说“静叫作复命”，这里的“归根”就是性。《庄子》说：“自己以本为本、自己以根为根，在天地尚未形成以前，自古以来就固然存在。”所谓“以根为根”，就是“归根叫作静”；所谓“以本为本”，就是“静叫作复命”；所谓“自古以来”，就是“复命叫作常”。以本为本，是说不因循于某一本；以根为根，是说不从某一根生出；自古以来，是说不经历某个古代而来。虽然如此，“归根叫作静、静叫作复命、复命叫作常”，其根本是一个。之所以先说根后说本、先说性后说命，而对于根说“归”、对于命说“复”，只是文辞次序如此。“归”还没有到达，“复”则已经到达；根还没有到达，命则已经到达；“复”所进入的层次更深。复归于命，就叫作常。王元泽说：出生就进入有，进入有就受到数的束缚；这样一来，秘密迁移的变化片刻不停。只有复归于命，才能澄湛而恒常寂静，万物都不能使它改变。从道那里承受生命，就叫作命；复归于命，就是返回自己最初由之出生的地方，与道合而为一，于是贯通古今而常存。认识常，就叫作明。舒王说：所谓常，是从无始以来始终不变的称谓。认识这种常，就称为明。凡是道以外的东西，都不是常。道虽然真实而恒常，却无形无名；如果没有自我认识的明察，很少有人不被万物蒙蔽。不知道常理，任意妄作，就会招来凶祸。御注说：圣人知道道的常理，所以有所作为时总能合乎道理，常与吉祥相会。不知道常理的人，随着万物迁移变化，处处自招忧患，而且不足以保全自己的生命，所以会有凶祸。孙登说：不能归根守静，就会夭折天命、失去常理，这就是凶祸。众人不知道道的真实恒常，把虚妄当作常理，所以欢乐之情由此产生；一行动就失去常理，寿命也就耗尽了。这就是所谓妄作而招致凶祸。认识常理，就能包容。苏子由说：正迷失在虚妄之中时，总认为自己正确而别人错误，把万物都当作敌人，我怎么能够容纳它们？如果知道一切都是虚妄，那么即使是仇敌，也还会哀怜同情他，又有什么不能包容的呢？能够包容，才会公正。河上公说：没有什么不能包容，就会公正无私，众多邪恶也没有办法抵挡。《礼记》说：“大道实行的时候，天下是公有的。人们不只亲爱自己的亲人，不只把自己的子女当作子女。” 公正了，才会成为王。舒王说：背离私心就是公，完全施行治理就是王。公，是德；王，是功业。以德而言，它隐微而在内；以功业而言，它显著而在外。公与王相合，就是内外相通之道。成玄英说：“王”就是归往的意思。公正了，万物就都会归往。成为王，才会通于天。王元泽说：王，是人道的最高境界。把人的道理推到极致，就能通达于天。通达于天，才通达于道。御注说：贯通天地人而处在天地之间的，是王；统一而广大、居上并无所不覆盖的，是天；天地人没有不由此而行的，是道。尽到人的道理，就与天相同；体悟天，就与道相同。与道相合，就能长久。卢裕说：久，就是长久。说的是境量等同于太虚，无来无去，心与至极冥合，不生不灭，与自然混同而不可分别；既然与这个道理相契合，义理上就称为久。终身都不会有危险。《新说》说：天所取法的就是道，所以说“天就是道”。道没有古今之别，所以说“道就是久”。道达到长久的境界，就可以终身不受危害；谁还能达到这种境界呢？这一章以归根复命为主旨，所以开头说虚静，结尾说“道乃久”。道以虚静为先；如果舍弃这一点而进入道，就好比舍弃船只而涉水渡过沟渠，是不对的。太上章第十七 最高明的君主，百姓只知道有他。王元泽说：三皇的时代，无为而治，使百姓各自顺遂，却不知道其中的原因，哪里能够亲近并称誉君主呢？马巨济说：只知道有君主，却不知道君主具体做了什么，这就是三皇的时代。《庄子》所说的有泰氏，睡时安闲舒缓，醒时自在自得；一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛。“太上”，指上古没有名号的君主。“太”是极其广大之称，“上”是最高之称。无为而治，广大至极、尊高至极，后世没有什么能超过它，所以称为“太上”。百姓只知道有他，是说知道有君主，却不把侍奉君主当作一回事。其次的君主，百姓亲近他、称誉他。马巨济说：施恩爱民是仁，所以百姓亲近他；实行赏罚是义，所以百姓称誉他。然而，亲近他本来已经显得疏远，称誉他本来已经包含毁誉了。为什么呢？因为还没有超出人为的范围。这是二帝的时代。《庄子》说：有虞氏不及泰氏。尧的仁德像天一样广大，归附他的人如同云集；舜到达邓墟，来归附的有十万家，这是亲近他；康衢歌谣称誉尧，歌唱赞美舜，这是称誉他。再次一等的君主，百姓畏惧他，又轻侮他。《纂微》说：仁义丧失之后，刑法建立起来，于是百姓畏惧它。马巨济说：这是三王的时代。《庄子》说：到了三王，天下大为惊骇；人们喜好智巧，百姓因而困竭，于是捶打凿削之事兴起。这是智慧发展到极端、大伪产生之后，巧智役使下民，愚民轻侮上位，而刑罚也不足以威慑惩治的五霸时代。《孟子》说：五霸只是借用仁义的名义。王元泽说：德行丧失而政治败坏，百姓就会轻侮君主。诚信不足，就会有人不信。御注说：彼此依附却不用胶漆，彼此约束却不用绳索，这才是最高的诚信。商代制定誓约之后，百姓才开始背叛；周代制定盟会之后，百姓才开始怀疑，都是因为诚信不足。太上时代，百姓只知道有君主，这本来就不必特别知道什么才算诚信；再往下，到了百姓畏惧、轻侮君主的时代，就出现了欺诈，颉滑机变的巧术兴起，于是便有了不信。唐明皇说：百姓畏惧并轻侮君主，都是因为君主的诚信不足，所以使下民中出现了不信之人。还要看重言语。唐明皇说：百姓亲近并称誉君主，是因为君主有德、有教化之言，所以百姓看重他的话而亲近称誉他。马巨济说：言语本来不足以贵重，却还要把它看得贵重，所以说“还要”。大概太上之时不说话就能感化百姓；从此以后，帝王有典谟，君王有誓诰。功业成就，事情办妥，百姓都说：“这是我们自然如此。” 御注说：帝王的功业，是圣人的余事。使人甘美于饮食，美好于服饰，安居于住所，乐于自己的事业；这些余事足以成就帝王的功业。然而百姓只说这是我自然如此罢了。他们说：“帝王的力量与我有什么关系呢？”这就是太上的治理。唐明皇说：功业成就却不据为己有，事情办妥却不自以为有所作为，百姓都说：“我本来就是这样。”上面的君主之力与此有什么关系呢？这一章说，三皇五帝的教化各不相同，下面的百姓便随风而变；道降为德，德衰而使用刑罚，刑罚又不能制止，最终必然发展到欺诈和轻侮。这就是上位者诚信不足，因而百姓有了不信。大道废章第十八 大道废弃之后，才有仁义。御注说：失去道之后才有德，失去德之后才有仁，失去仁之后才有义。仁用来树立人与人的亲爱，义用来树立我与人的分别，这就离道越来越远了。韩愈不推究圣人关于道德的本意，竟认为仁和义是确定的名称，道和德只是空泛的名位；老子轻视仁义，是因为他的见识浅小。这就是《庄子》所谓被蒙蔽的百姓。
大道者，即太古无为之道也。仁义不显，犹日中盛明，众星失光也。废，犹隐也。三皇之后，人心不淳厚，大道隐而不见，七义立而道衰，鱼失江湖之游，则濡沬之恩斯重。人失大道之适，则仁义之惠斯隆。三皇当大道，二帝为仁义，庄子曰：道隐於小成。智慧出，有大伪。唐明皇曰：用智慧者，将立法也。法出而奸生，则有大伪矣。慧以智为体，智以慧为用。智慧有大小也。庄子曰：去小智而大智明。孔子曰：好行小慧，是智慧有大小也。太上云：此者为其以凿为智，以察为慧，作聪明制法令，所谓小智慧也。智慧既出，民之奸伪滋生也。若夫远近并观，闲闲无事，因其自然，无益损乎。其真淳风大行，乌有大伪者哉。六亲不和，有孝慈。锺会曰：若九族皆睦，则爱敬无施。六亲不和，则孝慈斯着。瞽瞍顽而舜称大孝。曾皙严而参称能养。国家昏乱，有忠臣。舒王曰：道隐於无形，名生於不足。道隐於无形，则无小大之分。名生於不足，则有仁义智慧差等之别。仁者有所爱也。义者有所别也。以其有爱有别，此大道所以废也。智者知也。慧者察也。以其有知有察，此大伪所以生也。孝者各亲其亲，慈者各子其子，此六亲所以不和也。忠者忠於己之君谓之忠，於他人谓之叛。不明谓之昏。不治谓之乱。昏乱之世，乃有忠臣匡救其君。《传》曰：乱世见诚臣。若龙逄名芳於夏桀，比干誉美於殷纣。此章言道隐於小，成名生於不足故也。绝圣弃智章第十九绝圣弃智，民利百倍；锺会曰：绝制作之圣，弃谋虑之智，人当反朴还淳，故其利百倍。作者之谓圣，创物之谓智，圣智之人，制作法度，创立政令，欲禁奸止暴，岂知法出奸生，令下诈起，民失性命之真，日趋▯竞之域。若绝弃法令，则民反常复朴，其利岂止百倍而已。庄子曰：拾击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。绝仁弃义，民复孝慈；王元泽曰：至德之世，父子相亲而足。今更生仁义，则名实交紏，得失纷然，民性乱矣。盖盛於末者本必衰，天之道也。孝慈，仁义之本也。或曰孔孟明尧舜之道，专以仁义而子，以老氏为正，何如曰夏以出生为功，而秋以收敛为德，一则使之荣华而去本，一则使之雕悴而反根。道岁也，圣人时也。明乎道，则孔老相为终始。绝巧弃利，盗贼无有。王元泽曰：巧利胜则民欲侈，而本业衰，必至於为盗。上三事，皆以末伤本者。巧，机巧也。巧者，善伪利货利也。见利忘义，绝机变之巧而民有耻，弃欲利之心而民知义，此盗贼所以无有也。若不绝弃巧利，徒滋法令禁之，此盗贼所以多有也。庄子曰：攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。又曰：擿玉毁珠，小盗不起。此三者，以为文不足，故令有所属。马巨济曰：质则有余，文则不足，三者去本已远，为文而已。此其所以不足也。令属其性於下四事。见素抱朴。舒王曰：不言守素而言见素，不言反朴而吉抱朴，不言无私而言少私，不言无欲而言寡欲，盖见素然后可以守素，抱朴然后可以反朴，少私然后可以无私，寡欲则致於不见所歌者也。见素则见性之质而物不能杂，抱扑则抱性之全而物不能亏。少私寡欲。御注：自营为私，而养心莫善乎。寡欲少私，寡欲则定乎内外之分辨乎。真伪之归，德全而复性。马巨济曰：见素此圣憎所属也。於之无所与杂谓之素，见· 素则见道，见道则不为，不为则无圣无智矣。抱朴此仁义所属也。全材之谓朴。抱朴则抱性，抱性则不器，不器则无仁义矣。少私寡欲，此巧利所属也。自有之谓私，有物之谓欲，而巧利由以生。私欲少且寡，则巧利衰矣。《庄子·胠筐篇》正以明圣智化义巧利之害，与此章伺意。私者，吾之身也。少私则不以巧利累其身。欲者，性之动也。寡欲则不以巧利乱其心。李畋曰：此章言去滋蔓在乎技本，抑横流在乎塞源也。若制作不兴，则真素见。弁义不饰，则淳朴存。巧利不施，则私欲绝。然后天和自畅，日用不知。绝学无忧章第二十绝学无忧。御注：学以穷理，方其务学以穷理，思虑善否，参稽治乱，能勿忧乎。学以致道，见道而绝学，损之又损之，以至於无为而无不为，则任其性命之情，无适而不乐，故无忧。温公曰：学之所以不可已者，为求道也。若弃本而逐末，则劳而无功，不若不学而无忧也。绝学者体道也。体道则穷亦乐，通亦乐，以穷通为寒暑之序，不悦生，不恶死，以死生为夜旦之常，天地乐而万事销亡，何忧之有。且绝者非谓绝灭不学也。老子恐人溺於学，而以文灭质，以博溺心，不能体道，故以绝学为言。若人不学，何以入道。子夏曰：君子学以致其道。致道者忘心一，此学所以绝也。乃若不学之人，空空如也，安所用绝。彼杨子云不原圣人深意，以谓人而不学，虽无忧，如禽何，岂知圣人绝之之意邪。
译大道，就是上古无为的道。仁义没有显现，就像正午太阳盛明，众星失去光辉。这里说“废”，就像隐没。三皇以后，人心不再淳厚，大道隐没而不可见，仁义建立而道衰落。鱼失去了在江湖中游动的自由，水沫中的一点恩惠就显得格外重要；人失去了大道所给予的自在，仁义的恩惠就显得格外隆盛。三皇处在大道之中，二帝实行仁义。《庄子》说：道隐没在局部成就之中。智巧出现之后，就有了大伪。唐明皇说：运用智巧的人，将要建立法令。法令一出现，奸邪便产生，于是就有了大伪。慧以智为本体，智以慧为作用。智慧有大小之分。《庄子》说：去掉小智，大智才会明。《孔子》说：喜欢施行小聪明，这说明智慧有大小。太上说：这里所说的是把穿凿当作智慧，把明察当作聪慧，制造聪明来制定法令，这就是所谓小智慧。智慧一出现，百姓的奸诈虚伪便滋生了。若能远近一同观察，安闲无事，顺任自然，不去增益或损害它，那么淳真的风气大行，哪里会有大伪呢？六亲不和睦，才有孝和慈。锺会说：如果九族都和睦，爱与敬就无从施展；六亲不和，孝与慈才会显著。瞽瞍顽固，舜因此被称为大孝；曾皙严厉，曾参因此被称为善于奉养父亲。国家昏暗混乱，才有忠臣。舒王说：道隐没于无形之中，名目产生于有所不足。道隐没于无形，就没有大小的分别；名目产生于不足，就有仁、义、智慧等不同等级。仁，是有所爱；义，是有所分别。正因为有爱、有分别，所以大道因此废弃。智，是知道；慧，是明察。正因为有知、有察，所以大伪因此产生。孝，是各自亲爱自己的亲人；慈，是各自把自己的子女当作子女，所以六亲因此不能和睦。忠，是忠于自己的君主称为忠；忠于别人的君主就称为叛。不明白就叫作昏，不治理就叫作乱。在昏暗混乱的时代，才有忠臣匡正并救助自己的君主。《传》说：乱世才能看见诚臣。比如龙逄在夏桀时留下美名，比干在殷纣时受到赞誉。这一章说，道隐没在局部的成就中，名目由有所不足而产生。绝圣弃智章第十九 断绝圣智、抛弃智巧，百姓就会得到百倍的利益。锺会说：断绝制作的圣智，抛弃谋虑的智巧，人们就会返本还淳，所以利益将增加百倍。把创作制度的人称为圣，把创制万物的人称为智；圣智之人制定法度、创立政令，本想禁止奸邪、制止暴乱，哪里知道法令一出奸邪就产生，命令一下欺诈就兴起，百姓失去性命的真实，日益趋向于〔字样残缺〕争逐的境地。若断绝并抛弃法令，百姓就会恢复常性、返回淳朴，这种利益哪里只限于百倍呢？《庄子》说：废弃圣人，放纵盗贼，天下才开始得到治理。断绝仁、抛弃义，百姓就会复归孝慈。王元泽说：至德的时代，父子彼此亲爱就已经足够。如今反而产生仁义，于是名与实相互纠缠，得失纷纷而来，百姓的本性就乱了。大概在末梢上兴盛的事物，其根本必然衰败，这是天道。孝慈是仁义的根本。有人问：孔子、孟子阐明尧舜之道，专门以仁义为宗旨；老氏却以此为正道，究竟怎样？回答说：夏季以生长为功，秋季以收敛为德；前者使万物繁荣而离开根本，后者使万物凋萎而返回根本。道如同四时，圣人顺应时势。明白道的人，就知道孔子和老子彼此相承、互为始终。断绝机巧、抛弃私利，盗贼就不会有。王元泽说：机巧和私利胜过本业，百姓的欲望就会奢侈，本业就会衰败，最终必然成为盗贼。上面所说的三件事，都是以末流损害根本。“巧”就是机巧。所谓巧，是善于用虚伪手段谋取货利和财利。见到利益就忘记道义；断绝机变的巧术，百姓就会有羞耻心；抛弃求利的欲望，百姓就会懂得义，这就是盗贼所以不存在的原因。若不断绝、抛弃机巧和私利，只是一味增加法令来禁止它们，盗贼反而会因此更多。《庄子》说：折断工倕的手指，天下才开始各自具有自己的技巧。又说：掏出玉石、毁掉珍珠，小盗就不会兴起。这三件事，认为只讲外在文饰还不够，所以又使人有所归属。马巨济说：质朴本来有余，文饰反而不足；这三件事已经离开根本很远，只是在追求外在文饰，所以它们不足。应当使人的本性归属于下面四件事：显现朴素，保持淳朴。舒王说：不说守持朴素，却说显现朴素；不说返回淳朴，却说保持淳朴；不说没有私心，却说减少私心；不说没有欲望，却说减少欲望。大概先显现朴素，然后才能守持朴素；先保持淳朴，然后才能返回淳朴；先减少私心，然后才能达到无私；减少欲望，就能达到不再看见所欲求之物的境界。显现朴素，就能看见本性的质朴，不被万物混杂；保持淳朴，就能守住本性的完整，不被万物损害。减少私心，降低欲望。御注说：经营谋求自身利益就是私心。养护心性，没有比减少欲望、减少私心更好的了；减少欲望，就能辨明内外的分别，辨明真伪的归属，使德性完整而复归本性。马巨济说：显现朴素，是圣智所属的方面；对自身不加杂染就叫朴素，显现朴素就能见道，见道就不妄为，不妄为就无所谓圣智了。保持淳朴，是仁义所属的方面；材料完整就叫朴，保持淳朴就能守住本性，守住本性就不会被限定为某种器用，也就无所谓仁义了。减少私心、降低欲望，是机巧和私利所属的方面。自有其物叫作私，占有外物叫作欲，机巧和私利由此产生。私心和欲望减少、降低，机巧和私利就会衰退。《庄子·胠筐篇》正是用来说明圣智、仁义、机巧和私利的危害，与这一章的意思相同。私，是指我的身体自身；减少私心，就是不让机巧和私利拖累自身。欲，是本性发动；降低欲望，就是不让机巧和私利扰乱心神。李畋说：这一章说，去除滋蔓在于治理根本，抑制横流在于堵塞源头。若不兴起制作，真实朴素就会显现；仁义不加文饰，淳朴就会保存；不施行机巧和私利，私心欲望就会断绝。这样以后，天和自然畅达，日常运用而自己并不知道。断绝学问就没有忧患章第二十 断绝学问，就没有忧患。御注说：学习是为了穷究道理。当人致力于学习、穷究道理时，思考善恶，考察治乱，能够不忧虑吗？学习是为了达到道；见到道之后断绝学问，减损又减损，直到无为而无不为，就任凭性命的真实状态运行，无论到哪里都没有不快乐的，所以没有忧患。温公说：学习之所以不能停止，是因为要寻求道。如果舍弃根本而追逐末流，就会劳苦而没有功效，还不如不学而没有忧患。所谓断绝学问，是指体悟道。体悟道，困窘时快乐，通达时也快乐；把困窘和通达看作寒暑的次序，不因生而喜，不因死而厌，把死生看作夜昼的常态；天地以此为乐，万事随之消融，还有什么忧患呢？况且所谓“绝”，不是说绝灭、不学习。老子担心人沉溺于学问，以文饰毁灭质朴，以博杂淹没心性，不能体悟道，所以用“绝学”来说明。若完全不学习，又凭什么进入道呢？子夏说：君子通过学习来达到道。达到道，就是忘却私心而专一，所以这种学习最终能够断绝。至于不学习的人，内心空空如也，哪里还用得着断绝？杨子云没有推究圣人的深意，认为人如果不学习，虽然没有忧患，却和禽兽有什么区别；哪里知道圣人所谓“绝学”的意义呢？