上善若水章第八
此章言圣人体道无为而治也。不尚贤，不贵货，虚心实腹，弱志强骨，是圣人体道治身而无为也。使民不争而同乎无知，使民不盗而同乎无欲，则无不治也。《经》曰：道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化，无为而治者，虞舜之所以为帝。垂拱而治者，周武之所以为王。故曰：帝王无为而天下功。三篇统论，首篇言道可道，夫可道之道，非真常之道也。真常之道，离言说，超形名，悟者自得。能悟之者，忘美恶，齐善否，故以天下皆知次之。既不为二境回换，则是非美恶不藏於胸中，故以不尚贤次之。不尚贤，不贵货，则方寸之地虚矣。虚则腹实，此精神内守道德之极致也。学者精此三篇，则经之妙旨，斯过半矣。道冲章第四道冲，而用之或似不盈。御注：道有情有信，故有用。无为无形，故不盈。冲者，中也。道之用，抑高举下，损有余补不足，无适而不得其中也。道之体，虚而不盈，充塞而无外，赡足万物而未尝有，故曰或似不盈。渊兮似万物之宗。温公曰：深不可测，常为物主。渊反流全一。《说文》曰：回水也。水回则深静，回而为渊，则止而不流，所以为一者全矣。兮者咏言之助。庄子曰：止水之审为渊。渊深而静，不与物杂，道之体也。惟深也，物莫能测。惟静也，物莫能动。道体渊兮深静，似为万物之宗祖。然道本无系物自宗道，故似之而已。其或言似者，言之不敢正也。人本足於此道，欲体之者，不可他求，当挫锐解纷，和光同尘，则当自存矣。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。温公曰：锋角猛露，道所恶也。事为烦乱，道所鄙也。辉华显赫，道败也。污辱卑下，道所贵也。心出而入物为锐，挫其锐而勿行。物至而交心为纷，解其纷而不乱。挫锐解纷，则性情定，而自然充实光辉矣。既有光辉，则要不异於物，与之和同而不显，所谓光而不耀也。内不失真，外不殊俗，同尘而不染，所谓与物委蛇，而同其波也。湛兮似或存。郭象曰：存，在也。道湛然安静，古今不变，终始常一，故曰存。存而无物，故曰似也。人能如上四事，则湛然常寂而存矣。存而定有之，则非道也。似或者不可定有之谓。吾不知其谁之子，王元泽曰：即今所称道之中体，盖有所出矣。虽有所出而廓然无象，故曰不知谁之子。言我不知道之所从生谁得而子之。象帝之先。御注：象者，物之始见。帝者，神之应物。物生而后有象，帝出而后妙物。象帝者，韦物之始而道实先之。庄子所谓神鬼神帝，生天生地是也。象有形之兆，帝有物之尊。象帝至矣，而道更在其先。此章言道以中为用，其体虚而不盈，为万有之主，居象帝之先。天地章第五天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。御注：恩生於害，害生於恩，以仁为恩，害则随至。天地之於万物，圣人之於百姓，辅其自然，无爱利之心焉。仁无得而名之。束刍为狗，祭杞所用，适则用之，过则弃之。彼万物之自生，百姓之自治，曾何容心焉。爱人利物之谓仁。不仁者，谓无情於弁爱，非薄恶之谓也。天地生化万物，任其自然，无爱利之心焉。如刍狗当祭祀之用也。盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒，然后用之。及祭之后，行者践其首脊，樵者焚其支体，彼物用弃，非有憎爱，时适然也。且天地之於万物，圣人之於百姓，亦然。故天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成。天地之间其犹弃钥乎。唐明皇曰：橐者，韛也。钥者，笛也。橐之鼓风，钥之运吹，皆以虚而无心，故能动而有应。王元泽曰：橐钥虚以应物，物感则应，应而不藏。天地之於万物，圣人之於百姓，应其适然，而不系累於当时，不留情於既往，故比橐钥之无穷也。道无方体，以冲和之气鼓动於覆载之问，而生养万物。如橐以气化形，钥以气出声，气虚而待物，凡有形有声者，皆自此出，故比於橐钥也。以喻天地圣人，亦以虚而无心故也。虚而不屈，动而愈出。王弼曰：橐钥之中空洞，无情无为，故虚而不能穷屈，动而不可竭尽也。王元泽曰：虚其体也，动其用也。多言数穷，不如守中。御注：慎汝内，闭汝外，收视反听，复以见天地之心，此之谓守中。王弼曰：若不法天地之虚静，同橐钥之无心，动不从感，言不会机，动与事乖，故曰数穷。不如内怀道德，抱一不移，故曰守中。此章戒人多言，不如守内。始言天地不弁，中以橐钥为况，终之以多言数穷者，欲人之出言，法天地之无心，如橐钥之虚中，因感而应，则无多言之失。与其言多而政祸，不如默默而守中。谷神章第六谷神不死，
译这一章讲圣人体悟大道，以无为而治理天下。不崇尚贤能、不看重财货、使心虚静而腹中充实、使志意柔弱而筋骨强健，是圣人体悟大道、治理自身而实行无为。使百姓不争而同于无知，使百姓不盗而同于无欲，这样就没有什么不能治理的。《经》说：“道恒常无为，却没有什么不作为；侯王如果能够守持它，万物将会自行化育。”以无为而治，是虞舜成为帝王的原因；垂衣拱手而治，是周武王成为君王的原因。所以说：“帝王无为，天下便建立功业。”这三篇合起来论述：第一篇说“可言说的道，不是真正恒常的道”；真正恒常的道离开言语学说，超越形体名相，觉悟的人自然得到它。能够觉悟的人，会忘掉美恶、齐同善与不善，所以接着讲“天下皆知”。既然不再被两种境界所回转改变，是非美恶便不藏在胸中，所以接着讲“不尚贤”。不崇尚贤能、不看重财货，方寸之心就虚静了。心虚静，腹便充实；这就是精神内守、道德达到极致的境界。学习者若精通这三篇，经文的玄妙宗旨也就已经领会过半了。《道冲章》第四 大道空虚，用它却好像永远不会充盈。御注：道有真实情状，也有诚信，所以能够发生作用；它无为、无形，所以不会充盈到有形可见。“冲”就是中。道的作用，是压低高处、抬举低处，减少有余、补足不足，无论到哪里都不能失去中正。道的本体空虚而不充盈，充满天地却没有外边，供养满足万物却从不据为己有，所以说“好像永远不会充盈”。深远啊，好像是万物的宗主。温公说：深得无法测量，常常作为万物的主宰。“渊”有回流而完整归一的意思。《说文》说：“渊，是回旋的水。”水回旋便深而安静，回旋成为深渊，就停止流动，因此能够保全归一。语气词“兮”是咏叹时的辅助语。庄子说：“静止的水，最能成为深渊。”深而安静，不与外物混杂，是道的本体。正因为深，万物不能测度；正因为静，万物不能使它动摇。道体深远而沉静，好像是万物的宗祖。但道本来不受万物牵系，万物自己以道为宗，所以只能说“好像”而已。说“好像”，是因为不敢直截了当地这样称说。人本来就具足此道，想要体悟它，不可向外求取；应当挫去锋芒，解除纷扰，调和光芒，与尘俗相同，这样道自然就会存在。挫去锋芒，解开纷扰；调和光芒，与尘俗相同。温公说：锋芒和棱角猛烈显露，是道所厌恶的；事情烦杂混乱，是道所鄙弃的；光辉华美、显赫炫耀，是败坏道的；污辱卑下，是道所珍贵的。心从内在发动而进入外物，就是锋芒；挫去这种锋芒而不让它妄行。外物来到而与心交接，就是纷扰；解开这种纷扰而不使心混乱。挫去锋芒、解开纷扰，性情就会安定，自然充实而发出光辉。既然有了光辉，就要与万物没有差异，同它们调和而不显露，这就是所谓有光而不耀眼。内在不失去真实，外在不违背世俗；同尘而不受污染，这就是所谓顺随万物、与它们同波而行。澄湛啊，好像有所存在。郭象说：存，就是存在。道澄湛安静，古今不变，终始恒常如一，所以说“存在”。虽存在却没有具体事物，所以说“好像”。人能够做到上面四件事，便会澄湛而恒常寂静地存在。若把这种存在确定为某种具体实有，就不是道了。“好像有所存在”，就是说不能把它确定为某种实有。我不知道它是谁的后代，王元泽说：这就是如今所称的道之中的本体，大概是有所从出的。虽然有所从出，却空廓而没有形象，所以说“不知道是谁的后代”。意思是说，我不知道道从谁那里产生，谁能够把它当作自己的子孙呢？它好像还在天帝出现以前。御注：“象”是万物开始显现的状态；“帝”是神对万物的应现。万物产生以后才有形象，天帝出现以后才使万物显现妙用。所谓象帝，是万物开始出现，而道实际上还在它之前。庄子所说“神鬼神帝，生天生地”，就是这个意思。象是有形之兆，帝是万物之尊。象帝已经达到极致，而道还在它之前。这一章说，道以中正为作用，本体空虚而不充盈，作为一切存在的主宰，处在象帝之前。《天地章》第五 天地没有偏爱，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏爱，把百姓看作祭祀用的刍狗。御注：恩惠产生于祸害，祸害也产生于恩惠；把仁当作恩惠，祸害便会随之而来。天地对于万物，圣人对于百姓，只是辅助其自然本性，并没有偏爱的心。仁也无法用固定的名目来界定。把草扎成狗，是祭祀时使用的东西，适合使用时便使用，祭祀过后便丢弃。万物自行生长，百姓自行治理，天地和圣人何曾存有偏私之心呢？爱护人、使万物得利，叫作仁。“不仁”是说没有偏私地爱护，并不是刻薄、厌恶。天地生成变化、养育万物，任其自然，并没有偏爱的心，就像刍狗只在祭祀时使用。祭祀前把它盛放在箧笥中，用彩绣覆盖，尸祝斋戒，然后才使用它。祭祀结束后，行路的人踩踏它的头和脊背，樵夫焚烧它的四肢；这些东西被使用后便丢弃，并不是因为有憎爱，而是时势适然。天地对于万物，圣人对于百姓，也是如此。所以天地没有偏私之恩，却产生了最大的恩惠；圣人没有偏爱之仁，却成就了最大的仁。天地之间，不就像一个风箱和笛管吗？唐明皇说：橐，就是风箱；钥，就是笛管。风箱鼓动风，笛管运气发声，都是凭借空虚而没有私心，所以能够运动并产生应和。王元泽说：风箱和笛管以空虚来应接万物，万物有所感触便应声，应声之后并不收藏。天地对于万物，圣人对于百姓，顺应其自然状态，不被当时的事情牵累，也不把过去的感情保留下来，所以用风箱和笛管的无穷作用来比喻。道没有固定的方位和形体，以冲和之气在覆盖承载万物之间鼓动运行，生养万物。它好像风箱凭借气化而形成形体，又像笛管凭借气流发出声音。气本身空虚而等待万物，凡是有形体、有声音的东西，都从这里产生，所以用风箱和笛管来比喻天地和圣人，也是因为它们空虚而没有私心。空虚却不会穷竭，运动起来反而产生得更多。王弼说：风箱和笛管内部空洞，没有情感也没有造作，所以空虚却不会穷尽，运动起来也不可耗竭。王元泽说：空虚，是说它的本体；运动，是说它的作用。说得太多反而会屡屡陷入困窘，不如守持中正。御注：谨慎守护你的内在，闭合你的外在，收回视觉、反转听觉，返本复归，以重新看见天地的本心，这就叫作守中。王弼说：如果不能效法天地的虚静，像风箱和笛管那样没有私心，行动不顺应感应，言语不能契合时机，行动便与事理相违，所以说屡屡陷入困穷。不如内心怀抱道德，守持纯一而不改变，所以说守中。这一章告诫人不要多言，不如守持内在。开头说天地没有偏私，中间用风箱和笛管作比喻，最后以多言必然屡屡陷入困穷来结束，是希望人说话时效法天地的无心，如同风箱和笛管内部空虚，因感而应，这样就没有多言的过失。与其言语过多而招致政事祸患，不如默默守持中正。《谷神章》第六 谷神不会死亡，
御注：有形则有盛衰，有数则有成败，形数具而生死分，物之理也。谷应群动而常虚，神妙万物而常寂，真常之中，与道为一，不丽於形，不堕於数，生生而不穷。如日月焉，终古不息。如维斗焉，终古不忒。故云不死。河上公曰：谷，养也。人能养神则不死。神谓五脏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五脏尽伤，五神去矣。温公曰：中虚故曰谷。不测故曰神。天地有穷而道无穷，故曰不死。王元泽曰：谷应而不穷，神化而不测，万物受命於我，而我未尝生未尝死者，谷神也。言神则极矣，而加谷者，且言能虚能盈，而又能容以应也。以其活而不敌，故但称不死。是谓玄牝。御注：万物受命於无，而成形於有谷之用。无相，神之体，无方，万物所受命也。玄者天之色。牝者地之类。万物所成形也，谷神以况至道之常，玄牝以明造物之妙。王元泽曰：谷神受命而玄牝赋形，自为阴阳，以成天地，然本一物也。由其受命，故曰谷神。由其赋形，故曰玄牝。曹道冲曰：玄者杳冥而藏神。牝者冲和而藏气。此阴阳之宗，天地之祖也。谷，养也。谷虚而应，应而不着。谷虚而受，受而不积。言养神在於虚而已，是谓不死之道，在於玄牝也。玄牝之门，是谓天地根。御注：庄子曰：万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。而见之者，必圣人已。故於此明言玄牝之门，是谓天地根。天地者，万物之上下也。物与天地，本无先后，明大道之序，则有天地，然后有万物。然天地之所从出者，玄牝是已。彼先天地生者，孰得而见之。河上公曰：根，元也。言鼻。之门，乃是通天地之元，气所从往来也。纂微曰：上言谷神不死，劝人养神之理。此曰玄牝之门者，示人炼形之术也。故神形俱妙者，方与道同也。曹道冲曰：玄者天之体。牝者地之气。玄天之资始有生是为精光，牝母育万物是为形器。天地虽大，亦本於道德，体於阴阳，故曰天地根也。绵绵若存，河上公曰：鼻。呼吸喘息，常绵绵微妙。若可存之，复若无有。王元泽曰：绵绵，引而不绝之谓。神牝生生不尽，而若有若无，不可定有。用之不勤。御注：自本自根，自古以固，存火之传，不知其尽也。夫是之谓绵绵若存。茫然天造，任一气之自运。倏尔地化，委众形之自殖。乾以易知，坤以简能，非力致也，何勤之有。河上公曰：用气当宽舒，不当急疾勤劳也。苏子由曰：绵绵，微而不绝也。若存，存而不可见也。能如是，虽终日用之而不劳矣。心定息微，任自然而无使气之强，何勤之有。此章之意主虚心养神，则不死在於玄牝。玄牝者，乃天地之宗，阴阳之祖，藏神蕴气，而万物恃之以生成者也。生成之理，绵绵而来，不绝不尽，用之不劳，有得有成。诸家皆以外说，唯河上公纂微内说之以理。持之有内必有外，二义俱通，并皆录之。天长地久章第七天长地久。苏子由曰：天地虽大，未离於形数，则其长久，盖有量矣。张君相曰：乾刚广覆历古今不倾。坤柔厚载经终始弥固。太上之言，长久极於天地，盖以人所见者言之耳。若夫长久之至，则所谓天地始者是矣。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。王元泽曰：自生则有其生，有其生则生既丧矣。唯无以生为则生未尝生，未尝生则所寓之形虽生而无生之累，宜其长且久也。天地之不自生非利乎，长久而然，道固如此而已。张君相曰：万物皆自营其生，唯天地但知生育万物，不自营生。施生不自生，是故得长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。御注：人皆取先，己独取后，曰受天下之垢，是谓后其身。后其身则不与物争，而天下莫能与之争。故曰：后其身而身先，在涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，外死生遗祸福，而神未尝有所困也。是谓外其身而身存。马巨济曰：圣人与天地同，则后身外身，犹之不自生。自先身存，犹之长生也。后身谓屈己也，外身谓忘我也，屈己则人下之，故身先。忘我则外身，故身存。非以其无私耶，故能成其私。御注：天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。道者，为之公。天地体道故无私，无私故长久。圣人体道故无私，无私故常存。自营为私，未有能成其私者也。吕吉甫曰：身者，吾之私也。后其身，外其身，则公而无私。无私也，故能成其私。马巨济曰：天地不自生，与圣人之后外其身，皆无私也。然天地以此长生，而圣人以此长存，则皆成其私者也。然不私之为私大矣。庄子曰：无私焉，乃私也。此章言道者为之公。天地体道故无私，无私故长久。圣人体道故无私，无私故长存。自营为私，未有能成其私者也。学者体道之公，不私一己，亦得其长久也。道德真经取善集卷之一竟道德真经取善集卷之二宋饶阳居士李霖集上善若水章第八上善若水。
译御注：有形体就有盛衰，有定数就有成败；形体和定数具备之后，生死便随之区分，这是万物的常理。山谷承接各种动静而常常空虚，神使万物变化而常常寂静；在真正恒常的境界中，它与道合而为一，不附着于形体，不陷入定数，生生不息而没有穷尽。如同日月，自古至今永不停息；如同北斗，自古至今从未差错。所以说不会死亡。河上公说：谷，就是养。人能够养神，就不会死。神，是指五脏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五脏全部受到损伤，五神也就离去了。温公说：因为中间空虚，所以称为谷；因为不可测度，所以称为神。天地有穷尽，而道没有穷尽，所以说不会死亡。王元泽说：谷能够应接万物而不穷尽，神能够化育万物而不可测度；万物从我这里接受生命，而我本来不曾出生，也不曾死亡，这就是谷神。说“神”已经是极致，再加上“谷”，还要说明它既能空虚、又能充盈，并且能够容纳万物而加以应接。因为它有生命力而不可抗拒，所以只称作“不死”。这就叫作玄妙的母体。御注：万物从“无”中接受禀命，又依据“有”的作用形成形体。“无”没有形相，是神的本体；“无方”没有固定方所，是万物接受禀命的根源。“玄”是天的颜色，“牝”属于地这一类。万物由此形成形体；以“谷神”比喻大道的常存，以“玄牝”说明造化万物的奥妙。王元泽说：谷神接受禀命，玄牝赋予形体，自然形成阴阳，以成就天地；然而本来只是一物。因为它接受禀命，所以称为谷神；因为它赋予形体，所以称为玄牝。曹道冲说：玄，是幽深冥远而能藏神；牝，是冲和而能藏气。它是阴阳的宗本、天地的祖源。“谷”就是养。谷地空虚却能感应，感应却不执着；谷地空虚所以能够承受，承受却不积蓄。意思是说，养神在于虚空而已；这就是不死之道，而玄牝正是其所在。玄牝的门户，就叫作天地的根。御注：庄子说：“万物都有生出的地方，却没有谁看见它的根；都有出来的地方，却没有谁看见它的门户。能够看见它的，一定是圣人。”所以这里明白地说，玄牝的门户就是天地的根。天地，是万物的上下所在。万物和天地本来没有先后；说明大道的次序时，是先有天地，然后才有万物。然而天地所由以产生的，就是玄牝。那在天地之前就已产生的东西，谁能够看见呢？河上公说：“根”就是元始，指的是鼻子。所谓门户，就是通达天地元气、使气往来出入的地方。《纂微》说：上文说谷神不死，是劝人修养精神的道理；这里说玄牝的门户，是向人指示炼形的方法。所以神与形都达到精妙，才可以与道相同。曹道冲说：玄，是天的本体；牝，是地的气。玄天资始而产生生命，这就是精光；牝地如母般养育万物，这就是形器。天地虽然广大，也本于道德、体现于阴阳，所以说是天地的根。连绵不断，仿佛存在。河上公说：鼻子的呼吸喘息，常常连绵而微妙；仿佛可以使它存在，又仿佛并不存在。王元泽说：“绵绵”是引伸不断的意思。神和牝不断地产生万物，似有似无，不能确定地说它实有。运用它而不劳苦。御注：它以自身为本、以自身为根，从古以来一直牢固不变，保存着火种的传续，不知道什么时候会穷尽；这就叫作“绵绵若存”。天地茫然自然而成，任凭一气自行运转；大地忽然化生，任凭众多形体自行繁殖。乾以平易而显明，坤以简约而成其功，并不是依靠用力而达到的，哪里有什么劳苦呢？河上公说：运用气时应当宽舒，不应当急促、猛烈而劳累。苏子由说：“绵绵”是微细而不断绝；“若存”是虽存在却不可看见。能够这样，即使整天运用它也不会劳累。心神安定，呼吸微细，任其自然，不要使气勉强运行，哪里有什么劳苦呢？本章的意思，主张虚心养神，则不死之道就在玄牝。玄牝是天地的宗本、阴阳的祖源，藏神蓄气，万物都依靠它来生成。生成的道理绵绵而来，不断绝、不穷尽，运用它而不劳苦，因而有所获得、有所成就。各家都从外在方面解释，只有河上公和《纂微》从内在方面以道理说明。既然有内在含义，必然也有外在含义；两种意义都讲得通，所以一并录下。《天长地久》章第七 天长久，地长久。苏子由说：天地虽然广大，却没有脱离形体和数量的限制，那么它们的长久大概也是有期限的。张君相说：乾刚健而广大，覆盖万物，经历古今而不倾覆；坤柔顺而厚重，承载万物，贯穿始终而更加坚固。太上的话说长久达到天地，不过是就人所能看见的来说罢了。至于长久的极致，就是所谓天地的开始。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久存在。王元泽说：如果专为自己而生，就有一个“自己的生”；既然有这个“自己的生”，这种生就已经开始丧失了。只有不把生存当作目的，生才不曾被执取；既然不曾被执取，那么所寄托其中的形体虽然活着，却没有被生存牵累，自然能够长久。天地不为自己而生，难道不是因为如此吗？所以能够长久；道本来就是这样罢了。张君相说：万物都各自经营自己的生命，只有天地只知道生育万物，并不经营自己的生命。施予生命却不为自己而生，所以能够长久。因此，圣人把自身置于人后，反而自身居先；把自身置于身外，反而自身得以保存。御注：人人都争先，唯独自己甘居后位，说自己承受天下的污垢，这就叫作把自身置后。把自身置后，就不与万物争，所以天下没有谁能同他争。因此说，把自身置后反而自身居先；在道路上不争夺险易之利，冬夏不争夺阴阳调和之宜，把生死置之度外、遗弃祸福，精神就从未受到困扰。这就叫作把自身置外而自身得以保存。马巨济说：圣人与天地相同，因此把自身置后、置外，也就是不为自己而生；自身反而居先、得以保存，也就是长生。把自身置后，是说委屈自己；把自身置外，是说忘掉自我。委屈自己，别人就会把他置于下位，所以他反而居先；忘掉自我，就是把自身置外，所以自身得以保存。难道不是因为他无私吗？所以反而能够成就自身。御注：天地最大的德就是生养，圣人最珍贵的宝物就是地位。道，是使天地和圣人如此的公共原则。天地体现道，所以无私；无私，所以长久。圣人体现道，所以无私；无私，所以常存。只顾经营自己就是自私，从来没有能够成就这种私欲的。吕吉甫说：自身，是我的私有之物。把自身置后、置外，就能公正而无私。正因为无私，所以能够成就自身。马巨济说：天地不为自己而生，圣人把自身置后、置外，都是无私。然而天地因此长生，圣人因此长存，也都成就了自身。可见不把自己当作私有之物，反而成就自身的意义是很大的。庄子说：“无私，才是真正的私。” 本章说，道是使万物归于公的原则。天地体现道，所以无私；无私，所以长久。圣人体现道，所以无私；无私，所以长存。只顾经营自己就是自私，从来没有能够成就这种私欲的。学习道的人体会道的公，不把一己私利放在心上，也能得到长久。《道德真经取善集》卷一完。《道德真经取善集》卷二。宋代饶阳居士李霖编集。《上善若水》章第八 最高的善就像水一样。
苏子由曰：天一生水，盖道运而为善，犹气运而生水也，故曰上善若水。水蕴三能之近道，七善之利物。上善之人如之上善者，道之所谓善也，非天下皆知善之为善也。善者道之继，水为五行首，离道未远，其性最近道，盖离道则善名立矣。上善若水，物理自然。水善利万物又不争，处众人之所恶，故几於道。纂微曰：此三能之近道也。水性滋润，利泽万物，故曰善利，此一能也。方圆任器，壅决随人，故曰不争，此二能也。众人恶卑，水性趋下，此三能也。夫水利物则其仁广大，不争则其德谦光，处恶则其量忍垢，举水性之三能，唯至人之一贯，德行如斯，去道不远，故曰近尔。居善地，马巨济曰：善以处下为居，水以就下为地，在善得水之地，故曰：居，善地。水之所居，善为地利。善人所居，化及乡党。心善渊，御注：测之而益深，穷之而益远。马巨济曰：善以安静为心，水以深静为渊，在善则得水之渊，故曰：心，善渊。曹道冲曰：渊者水之止。虽有风波，莫能动其深静。至人之心，亦犹此也。王元泽曰：深静而平，内明外晦。用心深静，反流全一。与善仁，御注：兼爱无私，施而无择。苏子由曰：利泽万物，施而不求，其报善仁也。马巨济曰：善以济物为与，水以利物为仁，在善则得水之仁，故曰：与，善仁。水之所与，无有不润利万物，以生成者也。上善之人，亦如水之所与，博施於民，惠及群生，利益有情，不求其报，故曰：与，善仁。言善信御注：避碍而通诸海，行险而不失其信。陆佃曰：履千险而不失其信，遇万折而不失其东，是谓言善信。政善治，御注：污者洁之，险者夷之，顺物之理，无容心焉，故无不治。唐明皇曰：从政善治，亦如水之洗涤秽物，令其清净。王弼曰：为政之善，无秽无偏，如水之治，至清至平。刘仲平曰：然水之为物，未尝有言政也，而曰：言，善信。政，善治。何也方此因论善人若水，故以言政及於善仁也。事善能，御注：因地而为曲直，随器而为方圆，趣变无常而常可以为平，无能者若是乎。苏子由曰：遇物赋形而不留於一，善能也。水之所事，趣变无常，唯变所适，方圆随器，而不逆物，故事无不能也。上善之人，亦如水之因人任物，随顺世间而无逆物之心，故曰：事，善能。动善时。御注：阳释之而泮，阴凝之而冰，次诸东方则东流，次诸西方则西流，动而不括，宜在随时而已。纂微曰：至人所居，善执谦下，顺物自然，化及乡党，如水在地，善就卑下，滋润群物，故曰：居，善地，此一善也。至人之心，善保虚静，洞鉴幽微，湛然通彻，如水渊澄，波流九变，不失明时，故曰：心，善渊，此二善也。至人施与，善行仁慈，惠及天下，不怀亲爱，如水膏润，善能升降，无不沾济，故曰：与；善仁，此三善也。至人之言。善守诚信，不与物期，自然符契，如水影物，妍丑无差，流满辄移，行险不失，故曰：言，善信，此四善也。至人从政，善治於民，正容悟物，物自顺从，如水清平，善定高下，涤荡群物，使无尘秽，故曰：政，善治，此五善也。至人临事，善能任物，随器授职，不失其村，如水柔性，善事方圆，能随形器，无用不成，故曰：事，善能，此六善也。至人动静，善观其时，出处应机，能全其道，如水之动，善随一变，冬凝夏液，不差其节，故曰：动，善时，此七善也。虑善以动，动惟厥时，亦如水之春泮冬凝矣。夫惟不争，故无尤。苏子由曰：有善而不免於人非者，以其争也。水唯不争，故兼七善而无尤。此章言水之为物，利益群品，柔弱不争，常处卑下，故兼三能总七善而无尤，非上善之人其孰能似之。持而盈之章第九持而盈之，不如其已。吕吉甫曰：力持而满之，未必富者也。持所以防溢，而盈之则重溢也。如欲勿溢，则如勿盈。持，执持也。盈，满也。已，止也。执持所以防溢，而又盈之，势必倾危，故不如早上。揣而锐之，不可长保。温公曰：揣知物情，锐求进入，必将失之。吕吉甫曰：情度而入之，求必贵者也。揣所以虑失而锐之，则重失也。如欲勿失，则如勿锐。揣者巧於度情，锐者利於入物。揣度锐利，进取荣名，虽得之，必失之，故不可长保。金玉满堂，莫之能守。舒王曰：堂者虚而受物者也。金玉满之则是盈矣。故不能守。马巨济曰：堂奥足以藏金玉而守之者也。其害在满，苟非天殃，必有人祸。此明盈难久持也。满而不溢，所以长守富也。持而盈之，则金玉满堂，莫之能守矣。富贵而骄，自遗其咎。
译苏子由说：天数一开始产生水，大道运行而成为善，就像气运行而产生水一样，所以说“上善若水”。水包含三种接近道的能力和七种有利于万物的善行。最高的善人就像水一样。这里所说的“上善”，是道所说的善，并不是天下人都知道的、把善当作善的那种善。善是道的继承，水居五行之首，距离道还不远，它的性质最接近道；大概一旦离开道，善的名称就建立起来了。“上善若水”是事物的自然道理。水善于滋养、利益万物，却又不与万物争夺；处在众人所厌恶的低下之处，所以最接近道。《纂微》说：这是水的三种接近道的能力。水性滋润，利益万物，所以说善于利益万物，这是第一种能力。水随器物而成方圆，堵塞或疏通都听任人的安排，所以说不争，这是第二种能力。众人厌恶低下，水性却趋向低处，这是第三种能力。水利益万物，所以它的仁广大；不争，所以它的德谦逊而有光辉；处于人所厌恶之处，所以它的度量能够忍受污垢。概括水性的三种能力，只有至人能够始终如一地具备；德行如此，距离道就不远了，所以说接近道。居处要善于选择低下之地。马巨济说：善于居处，就是以处在下方为居所；水以流向下方为其所在。善人居处时得到水所处的地方，所以说：“居，善地。” 水所居之处，善于利用地势；善人所居之处，教化能够惠及乡里。内心要善于保持深沉。御注：越探测它越深，越追究它越远。马巨济说：善于安心，就是以安静为心；水以深静为渊。善人能够得到水的深渊，所以说：“心，善渊。” 曹道冲说：渊，是水停息的地方。即使有风波，也不能动摇它的深沉宁静。至人的内心也像这样。王元泽说：深沉、宁静而平和，内心明白，外表含晦。用心深沉宁静，返本归流而完整如一。待人接物要善于施行仁爱。御注：普遍地爱护而不偏私，施予恩惠而不加选择。苏子由说：利益、滋润万物，施予而不求回报，这就是善于行仁。马巨济说：善于救济万物就是给予，水以利益万物为仁；善人能够得到水的仁，所以说：“与，善仁。” 水所给予的滋润，没有一样不因而得到利益、生成万物。最高的善人也像水所给予的那样，广泛施惠于百姓，恩惠及于众生，利益一切有情，却不求回报，所以说：“与，善仁。” 言语要善于守信。御注：避开障碍而流通到各个海洋，经过险阻却不失去自己的规律。陆佃说：经历千种险阻而不失信，遭遇万般曲折而不失其东向，这就叫作言语善于守信。处理政事要善于治理。御注：污浊的使它清洁，险阻的使它平夷，顺应事物的道理，不存自己的成见，所以没有什么不能治理。唐明皇说：从事政治而善于治理，也像水洗涤污物，使它清洁干净。王弼说：治理政事的善，就是没有污秽、没有偏私，像水的治理一样，极其清明、极其平正。刘仲平说：然而水这种东西，从来没有说过什么政事，这里却说“言，善信；政，善治”，为什么呢？这是因为此处正论说善人像水，所以由言语、政事说到善于施仁。办事要善于发挥才能。御注：因地势而形成曲直，随器物而成为方圆，变化趋向没有常态，却总能恢复平正；没有才能的人难道能这样吗？苏子由说：遇到不同事物就赋予相应形态，而不拘泥于一种形态，这就是善于发挥才能。水所处理的事情，变化趋向没有常态，只随变化而适应；方圆随着器物而定，不违逆事物，所以没有什么事情不能办成。最高的善人也像水一样，因人任事，顺应世间而没有违逆事物的心，所以说：“事，善能。” 行动要善于把握时机。御注：阳气消解它，它就融化；阴气凝结它，它就成冰；放在东方，它就向东流；放在西方，它就向西流。行动而不拘束，适宜的只是顺应时节罢了。《纂微》说：至人所居之处，善于保持谦下，顺应万物自然，教化及于乡里，就像水在地上，善于趋向卑下，滋润群物，所以说：“居，善地。”这是第一种善。至人的内心善于保持虚静，洞察幽微，清澄而通彻，就像深渊澄净；即使水波流动、九次变化，也不失去明察时机，所以说：“心，善渊。”这是第二种善。至人施予给予，善于行仁慈，恩惠遍及天下，不存亲疏爱憎，就像水的滋润，善于升降，无不沾润救济，所以说：“与，善仁。”这是第三种善。至人的言语善于守诚信，不与万物约期，却自然相合，就像水映照万物，美丑没有差别，水流满了便迁移，经过险处也不失其规律，所以说：“言，善信。”这是第四种善。至人处理政事，善于治理百姓，端正仪容以启发万物，万物自然顺从，就像水清澈平正，善于确定高下，洗涤万物，使其没有尘垢，所以说：“政，善治。”这是第五种善。至人面对事情，善于任用万物，随器物授予职分，不失其才干，就像水性柔顺，善于适应方圆，能够随形器变化，没有什么用途不能实现，所以说：“事，善能。”这是第六种善。至人行动或静止，善于观察时机，出处都能应合时机，能够保全自己的道，就像水的流动，善于随着变化而变；冬天凝结，夏天融化，不错失时节，所以说：“动，善时。”这是第七种善。思虑好了才行动，行动只在适当的时机，也像水在春天融化、冬天凝结一样。正因为不争，所以没有过失。苏子由说：有善行却不能免于他人的非难，是因为争竞。水唯独不争，所以兼具七种善而没有过失。本章说，水这种东西利益各种万物，柔弱而不争，常处在卑下之处，所以兼具三种能力、总括七种善行而没有过失。若不是最高的善人，还有谁能像它呢？《持而盈之》章第九 手里拿着它却还要装满，不如及早停止。吕吉甫说：费力拿住而把它装满，未必就是富足。拿住本来是为了防止溢出，可是又把它装满，就会更加溢出。如果想不让它溢出，就不如不要把它装满。“持”是执持；“盈”是满；“已”是停止。执持本来是为了防止溢出，却又把它装满，形势必然倾覆危险，所以不如及早停止。锻造得锋利，就不能长久保持。温公说：揣度物情，尖锐地求取进身，最终一定会失去它。吕吉甫说：揣度情势而进入，所求的一定是显贵。揣度本来是为了考虑如何避免失去，却又锋芒太露，就会更加失去。如果想不失去，就不如不要过分锐进。“揣”是善于揣度情势，“锐”是急于进入事物。凭揣度和锐利来进取荣名，即使得到它，也一定会失去，所以不能长久保持。金玉堆满厅堂，也没有谁能够守住。舒王说：厅堂本来是空虚而容纳物品的地方。用金玉把它装满，就是盈满了，所以不能守住。马巨济说：堂屋深处足以收藏金玉，也可以守护它们；但祸害在于盈满。假如不是天灾，也一定有人祸。这里说明盈满难以长久保持。充满而不溢出，才可以长久守住富有；如果拿着它又把它装满，就会金玉满堂而没有谁能够守住。富贵了却骄傲，是自己给自己留下祸患。