东溪先生文集卷之十

译有人说：“善念生起，就保存它、充实它；恶念生起，就遏制它、止住它，用这些来勉励自己、教诲别人，这确实很切实。您认为怎么样？”我说：“这两句话，其实不是两件事。”那人说：“为什么？”我说：“按照您所说的，难道不是先师所说的‘去除人欲而保存天理’吗？然而，去除人欲正是为了保存天理，并不是在去除人欲之外，另外还有所谓保存天理这件事。这好比镜子，磨去污垢，光明自然显现，并不是既磨去污垢，又另外保存光明。说到底，想保存光明的心本身就是污垢，离去污垢的心本身就是光明。光明就是真，污垢就是妄。妄与真相对，真就没有妄，妄就不是真，两者不能同时存在。那么，妄是从哪里产生的呢？”我说：“我的心本来没有妄，妄是随着外缘产生的；因为牛而想到马，因为马而想到车盖，因为车盖而想到王公，随着缘相互牵引而生起，这叫作串联的念头。念头刚刚生起就觉察到，觉察到就是真；若任由它串联，就会觉察得不早，也不容易用力了。所以说：‘回转得不远，就没有大悔恨，是大吉。’能够回转，就没有妄了。那么，真实的状态是什么呢？”那人说：“难以言说。这好比一大团火聚集在这里，浑然融和，不凭借思考，不凭借造作，只在涵养它罢了。如果稍微加以揣度议论，便如同起炉灶，反而失去了它。”《易经》说：“无妄之药，不可以试用。”既然已经以无妄作为药来恢复无妄，反而会因无妄而生出疾病，又有什么可说的呢？所以作《真妄说》。○《无思说》。有人说：“心的职能在于思考，思考就能有所获得。”又说：“天下还有什么可思考、可忧虑的呢？为什么？”答道：“无思，是心的本体；思考通达，是修养功夫。功夫正是用来合于本体的。如果思虑过多，就一定会执着于外物；执着于外物就会离开本体。”既然如此，周公的思虑兼及三王，甚至夜以继日，能说他不执着于外物吗？答道：“古今时代不同，因革的形势也不同。周公处在君主和宰相的位置上，不得不思考；即使思虑很多，他的本体本来仍是寂然的，这对思考又有什么妨害呢？”季文子一定要三思以后才行动，孔子为什么反而讥刺他？答道：“思考两次就可以。”又说：“事情到了适宜的时候，就叫作时。”还说：“君子的思考不超出自己的位置。所谓位置，就是不在先、不在后，不急不缓，恰好处在适宜的时候罢了。”所以，有些事情明白清楚，不必思考便可判断，如果一定要坚持三思，反而会迷惑；有些事情纷繁交错、没有定准，必须详加思考，如果只坚持思考两次，反而会片面，二者都会失误。这都是没有得到本体。假如得到本体，那么无论起念还是不动，都是天理自然而然的发动，不是规定什么该起、什么该止，也不是规定什么可起、什么可止，只要各自合于时宜罢了。明道说：“我的学问虽然有所承受，但‘天理’二字，却是自己体认出来的。” 假如能够得到天理的自然状态，那么即使不断思考，也不凭借一丝一毫的人为力量；万物变化不停，周遍流行于六虚之中，这些都是无思的妙用。周公仰头思考，甚至夜以继日，不正是这样吗？所以作《无思说》。○《格致说》。心的灵明知觉，本来就是光明的。执着于外物就会昏暗，离开对外物的执着就会光明。所以一旦有外物牵系，就必须格除它、去掉它，光明的本体才会显现。因此说：“致知在格物。”有人说：“这样岂不是离开外物吗？可以这样做吗？”人的见闻知觉，直到一切应酬往来，凡是彼我相对的，都属于外物。若一定要离开并去掉它们，那就会茫然无所知，反而使人死亡了。答道：“不是这样。所谓离开外物，难道是把所有事物都搬走、隔绝它们吗？只是不要执着于外物罢了。人的见闻知觉不能没有，但也不能执着地拥有；一旦执着，就会滞留于外物而不能通达。比如看见弓而执着于弓，就听不见声音；执着于声音，就听不清；吃东西而执着于食物，就不知道真正的滋味。直到一切应酬往来，如果执着于外物而不能与它一同流转，就会彼此对立，顺逆纷纷，堵塞心的虚灵本体，因而不能达到知。所以必须把它格除、去掉，不容许停留，不容许假借，灵明的知觉便会莹然显现，像日月一样明亮，没有什么不能照见。因此说：‘物格而后知至。’那么，为什么说知达到之后意念就能使心端正呢？心是本体，意是本体的发用，照见事物的是知，堵塞知觉的是物。因此外物去除，知觉就明；知觉明，所发出的意念就一定诚；意念诚，心中所存就一定正。只用这一知去照见万物罢了。由此推及家庭、国家、天下，只是把它推行安置开来而已。所谓天的精华、天的纯粹，使万物各成类别；天的神妙、天的光明，照彻四方，这叫作一贯的学问。○《顿渐说》。有人问：“学习有顿悟和渐进，这是为什么？”答道：“人的资质禀赋不同。有的人一经询问就能领悟，杂质全部消尽，不再有疑惑和滞碍；也有人多次讲说仍不明白，必须凭借逐步积累，之后才能悟入。资质禀赋不同，所以施教的方法也不同。”那么，慈湖的学说教人不起意念，是顿悟还是渐进？答道：“慈湖认为心没有不正的，损害心的是意念。意念不起，心自然正，所以不起意念，学习的功夫就完成了。但不知道习气深厚，这个意根有多少黏连牵带，所以撼动它容易动摇，引诱它容易生起；即使时时洗涤剔除，也未能干净，却想使它不起，实在困难。只是因为他自主张得太过分，所以用《大学》的‘正心’来改变它；把洗心都说成不是孔子的话，这就是贤者过分之处。韩持国说：‘如果有人能够一下子明白，伯淳您相信他吗？’明道说：‘有这样的人，怎么能不相信？但我还没有见过这样的人。’所以，上等智慧的资质，意根消尽，一旦明白便全都了悟；即使明道也不敢自负，何况其他人呢？人独处静中时觉得意念很好，刚一涉入应酬，意念便纷纷生起，只是因为意根还在。学习一定要越过这一关，才可以入道，这是可以相信的。” ○《惺惺说》。

译有人说：“永嘉所说的惺惺，可以治疗无记；寂寂，可以治疗乱想。后来的儒者搜取他的学说，这对吗？”答道：“心没有主宰，就会无记；因为无记，所以会生乱想。如果惺惺而不昏昧，乱想从哪里产生呢？这样就是寂寂了。寂寂，是本体，是一。惺惺，是专一于主宰，是恢复本体。所以说：‘专一于主宰叫作敬，无所趋向叫作一。’如果把惺惺、寂寂分成两件事，就是支离了。又说到永嘉的‘五念’：第一是突然生起，第二是串联习染，第三是接续，第四是另起一念，第五是归于寂静。他把前三种念头看作病，把后两种看作药。我认为，一个念头突然生起就是病；念念生起必然串联，串联必然接续，这叫浮游无根的乱想，都是放失的心。至于另起一个念头来止住它，这就是起炉作灶，以妄念止妄念，反而增加妄念。所以知道妄念一生起，就立即觉察；觉察便离开它，离开便恢复本体，这样就寂然了。这叫作当下归于寂静；但离开它时没有‘离开’的意念，这叫离开所离，虽说离开，实际上也没有什么可离开的。杨慈湖的诗说：‘意念刚刚萌动，像雪沾上冰便消融，无边无际，澄澈而清明。’这就是离念的真正诀窍，不是知道道的人，谁能认识它呢？○《知止说》。有人问：“安止、知止的说法怎么样？”答道：“安止是圣人的事；知止是贤人的学习。《易经》说：‘艮其背’，就是止在它应止的地方。止得其所，就能止住；不得其所而强行止住，反而更加违拗，不能止息。经文说‘上下敌应，不相与也’，就是止在其所的意思。两个事物相互交接便成为敌应，物与物交接，不过是彼此牵引罢了：眼睛接触颜色，就被颜色牵引；耳朵接触声音，就被声音牵引，怎么能够止住呢？只有接触而不涉入，经过而不停留，像锁与锁相交，像灯光照物，淡然与外物无关，这才得到所止而安定。安定便静，静便不论处在什么地方都能安，时而止、时而行，道路光明，难道还有不能思虑的吗？这就是知止的学问。然而它和安止相同吗？”答道：“不同。拿水来比喻：安止的人本来没有黏着牵带，所以滔滔顺流而不混浊；知止的人沙泥已经混杂，必须澄清以后才清澈。虽然澄清时暂时停止，沙泥还在，所以一搅动又会浮起。必须长久停蓄，才会止住；止住以后沙泥去除，清水才显现。因此，安止的人，所经过的地方都得到化育，不留下什么，却自然不会忘记；知止的人，是守住它，而不是化育它；有所存留而不能忘记它。这是安止与勉强用功的不同，等到成功时却归于一体。所以作《知止说》。○《反观说》。有人问杨慈湖：“循理斋反观时，忽然看见天地万物澄澈为一片，再没有形象与道理的分别，这可以说是仁吗？”答道：“仁就是把天地万物看成一体，天地的作用都是我的作用；反观而澄澈为一片，就是这样。但只怕静中无事、心虚气平时，能有这种澄澈的气象；等到稍有压抑违逆，人和我便彼此对立，与这种澄澈分成两片，立刻就有了隔阂。像曾点暮春时在沂水沐浴的乐趣，三三两两，前唱后和，和虞廷群臣济济一堂有什么不同？等到曾参误锄伤了曾点的瓜苗，曾点用大杖打他的背，那种从容气象又在哪里呢？学习必须在动静之中都如此，才是仁。孔门教人，只在日常事务上用力，如居处恭敬、办理事务严肃、待人忠诚，以此作为仁，这就是贯通上下的道理。如今讲学的人，开口便谈孔子、孟子，却把世俗儒者看作不足效法。至于取舍之际，拘拘地计较利益，和俗人有什么不同呢？”有人说：“中没有固定形态，随处都在；我掌握它的关键，枝节末梢都不值得谈论。”我说：“君子的中庸，不容许执着；即使小人也能窥见这一点，只是他们卖弄精神，肆无忌惮，以满足贪欲的私心，所以说：‘小人的中庸，是小人而无所忌惮。’ 求学的人不可不猛烈地反省自己。○《念说》。心本来是一体的，但念头一生起就有区别。有善念、恶念、游移不定的念头，都应当一概去除。既然如此，善念也应当去除吗？答道：这好比金屑，虽然珍贵，进入人的眼睛终究也会成为阻碍。然而佛教以无念为宗旨，难道是这样吗？答道：念头一生起就要觉察，觉察便使它消灭；消灭便止住，无念之念才是正念。所谓寂寂而惺惺，并不是像木石那样凝滞无知。若执着于苦、空而什么都不思考，即使佛教也把这称为外道。既然如此，《通书》所说的无思也是这样吗？答道：是。周子说：无思是本体，就是所谓寂寂；思是通达万物的作用，就是所谓功夫。惺惺而寂寂，总之功夫不离本体，并不是两件事。至于无思却无所不通，就是达到思通的妙处。又说：浮游而无根的念头，例如由牛想到马、由马想到车盖，彼此牵引而生，没有穷尽。好比蛇钻进泥里，越驱赶越混乱。既然如此，任由它去吗？答道：不可以。如果心中生起的念头全都消灭，不论是非，这叫断见；如果任由心中所生的一切念头完全不加控制，这叫凡夫；二者都不可以。陆象山说得好：这个念头如果生起，应当剥落一番，才会精明；再剥落，再精明，好比磨镜子，污垢除尽、光明显现，才可以停止。杨慈湖说：痴妄的云应当扫除，迅疾的雷霆不容拟议。痴妄之云正是指浮游无根的念头。痴妄之云能够遮蔽太阳，使寂然的本体浮游不定；所谓空空如也，所以能够叩问事物两端而穷尽其理。孔门弟子中只有颜子得到了这一点。他所说的不迁怒、不贰过，大概是能够完整保持未发时的本体，所以能够得到已发时的中和。不然，怒气一来就已经迁动，哪里能强行控制？至于颜子，则只是一点怒气发动，就像太虚的明净一样，片云全都消尽。比如对甲生气，不把怒气转移给乙，有气量的人大多也能做到，何必一定是颜子？至于不犯相同的过错，也是这样。‘贰’字好比‘任贤勿贰’的‘贰’，过错一来就断然除去，没有疑惑和反复。如果说以前犯过的错以后不再犯，未免把颜子的境界说得过高了，邵子批评这种说法是对的。孔子自己说五十岁学习《易》，可以没有大的过错，难道颜子的过错一旦发生就永远绝迹吗？况且过错好比地上的尘土，一时不打扫，一时就会又起尘；尧的兢兢业业、舜的勤勉谨慎，就是这个道理。如今人们自称没有过错，甚至文饰自己的错误，终于陷入罪恶，未必不是这句话误导了他们。子夏是孔门的贤者，因为哭泣儿子而哭坏了眼睛，曾子去吊唁他，并且说：“天啊！天啊！我有什么过错？”曾子责备了他三次，他才认错服罪，何况其他人呢？所以说没有过错，并不是容易说的事，我不得不加以辨析。○《克己说》。

译有人说：“人的本性本来是善的，勉强矫正它反而更加违拗，不需要克制和治理。”我说：所谓本性善，是指继承天道之善的最初状态而言；如今它已经混入气质之中，就像金子藏在矿石里。说金不是矿石，固然不可以；说矿石就是金，也不可以。必须借助煅炼的功夫，金才能从中炼出；否则，即使看上一千年，仍然只是矿石。想把它用于世间，怎么可能呢？从前韩持国和明道讨论克己，韩持国说：“克己不是道，恐怕错了。”明道说：“克己自然是克己的道，怎么能说不是道？”韩持国说：“克己不是道，这是圣人的境界。像我这样的人，正需要克己，才合于本体。”近来士大夫忌讳谈克己，把“克”解释成“能够”。说颜子能够使自己合于礼，称作克，却不知道颜子自有克己的学问；像不迁怒、不贰过，难道不是从克己而来的吗？为什么一定要忌讳克己呢？” ○《中说》。明道说：“中，是天下的大本。挺立端正，直上直下。一旦离开本位就不是中。只有保持敬而不失，才是最要紧的；敬本身不是中，敬而不失，才是中。挺立端正，只是开阔地处在中道；直上直下，只是超然无碍。精神驰骋到外物上，便不是敬；中有主宰，精神不向外驰散，所以能够保持中。”陆象山说：“精神在外，一生都没有是处。《圆觉经》提出寂静、轻安四字，最好不过。没有寂静就不能轻安，而轻安正是用来成就寂静的。”明道说：“不可把敬看成一件大事。心中时时存有事务，却不使心偏斜，这就是保存它的方法。心体本来没有具体作用，都是寂然的；放纵它就会失去，预拟它就会偏差。不放纵，也不预拟，不要用一丝一毫的强力。”杨慈湖说：“一片雪花轻轻落在水面上，融融化去，再也分辨不出，这就是淳厚自然。”《易经》说：“不有躬，无攸利。”人必须先立住自己，然后才能把事情办妥。天地万物的一切事务，如果不能立住自己，万事万物都会扰乱自己，还能有什么利益呢？立住自己，就是有一个主宰。立定之后，应当恻隐时自然恻隐；应当羞恶时自然羞恶；愤怒来到时，一加惩治它便离去；欲念来到时，一加阻塞便被堵住。否则就难免随它而去，即使勉强胜过它，终究也不能解决问题。平常清洁、安适而快乐，是心的本体；经常保持这样，就是功夫。一个念头也不生起，澄澈而无事，这才是真功夫。心一生念，便是病；生起时必须及早觉察并除去，使心澄澈无事，才能快乐。人之所以不快乐，只是被事情压倒了。事情一来，便有是与非、利与害、得与失，辗转不已，于是产生许多计较和忧苦，怎么能快乐呢？如果心不执着事情，事情也不牵着心走，自然虚明安静，还有什么快乐能超过这个呢？陆象山说：‘心不可停泊在事上，本来无事，却胡乱被事物牵走。如果是有精神的人，一悟便能出来；如果一直跟着它走，就坏了。人的心只喜欢跟着事情走，教它放下事情时，就像鹘孙失去了树，便没有停留的地方。’ ○《觉说》。成为圣人还是成为凡人，只在一念之间罢了。一念觉察的地方，就是圣人的胚胎；一念迷失的地方，就是凡人的胚胎。《易经》说：“回转得不远，就没有大悔恨”，这是觉察得早；“频繁反复，终有困难”，这是觉察得迟。觉察得早，一定能进入贤人的境界，所以颜子接近圣人；觉察得迟，一定会陷入迷失，所以说“频复吝”。圣人没有需要反复的地方，反复是贤人的学问。能够敦厚地反复归正，就成为贤人；成为贤人便可以达到圣人，所以说“等到功业成功，便归于一体”。心不可以有所趋向，一有所趋向就必然执着，一执着就必然迷失。所谓寡欲，就是减少这些趋向罢了。《易经》说：“知道隐微，也知道显著，好比小牛还没有长角时就给它戴上木牿，这是在细微处防止；等到猪长出獠牙才加以制止，这是在显著处控制。”在显著处控制，不如在隐微处预防。所以君子谨慎防范尚未发生的事情。千种万种的过错，都起于我执着一个“我”；一有我，就生出顺我和逆我：顺着我就高兴，违逆我就愤怒。沉溺于五种欲望，即财、色、食、名以及各种便利，彼此牵引而生，最终陷入罪恶，牢不可破。如果能在“我”上除去顺逆之分，完全不放在心上，才有入道的可能。老子说：“我的道淡泊寂静，不可以获得滋味；回归到无物的状态，意念死去而生命复生，安静下来而恢复本性。”又说：“众人都兴高采烈，好像参加丰盛的宴席，好像登上春日高台；只有我淡泊寂静，尚未有任何征兆，好像婴儿还不会嬉笑。”这些都是无欲的意思。又说：“我之所以有大的忧患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还会有什么忧患？”这些都是无我的意思。这些话都是名言，我应当特别标举出来。人的心本来虚静寂然，原本就是进入圣人境界的真正道路。圣贤相传的学术脉络，三教都由此产生。○夜间之气中一点虚明，就是进入圣人境界的根基。时时保持这一点虚明，不被白昼的欲念束缚消亡，不被声色货利搅乱淹没，就是圣学《中庸》最后三章所说的境界，如“潜虽伏矣，亦孔之昭”等语，真是保持涵养功夫。应当时时反复诵读这些话。程子说：“有天德，才可以谈王道。”要点只在慎独。平日居处时把它当作寻常事看待，到今天才真正明白它。○《世界说》。如今看四方上下的空间、古往今来的时间，只有这个世界，只有这些人物，在其中不断生长变化，没有穷尽，没有边际。所以《易经》以“未济”结束；如果有穷尽、有边际，那也只不过是一个物罢了，怎么能够长久而不毁坏呢？人的心体也没有穷尽、没有边际，它的妙用无穷。人只是被欲望牵引阻滞，所以一出门便处处有障碍，哪里能够和天一样广大呢？如果能够充分发挥心体的容量，不被物欲遮蔽阻碍，便就是天。所以说：“充分发挥自己的心，就能知道本性，也就知道天了。”难道是空话吗？有方位、有数量，就落入见识；有方位，就被世界限制；有数量，就堕入五行。剑刃也许能够伤害人，阴阳也许能够侵害人。若心虚明而能照鉴，像太虚一样没有一丝遮蔽，来时无所黏着，去时没有踪迹，超出方位和数量之外，外物便不能伤害它。所以临难遭刑时，刀即使反复砍击也会损坏；兵器砍它，犹如割水，也如吹毛，心神毫不动摇。祖师难道是虚妄说的吗？”},{ ○《神水说》。

译有人问：“阳明先师在军中四十天不睡，有这种说法吗？”我说：“这有什么值得奇怪的？陆子静在象山，跟随他的学生有近数百人，他不停地接引教导，十多天不睡，精神反而更加……。有人问其中的缘故，他说：‘家中有壬癸神，能够供应千斛水。’我认为，天一生水；神一发动便生水，二便生火，三便生木，彼此牵引而起，就落入五行。神不发动，阴阳便不能拘束它，五行便不能限制它，它的妙用无穷。杨慈湖说：‘这里包容坤，又包括乾。’精神才一发动，便纷纷扰扰。《楞严经》说：‘我若按指，则海印发光；你暂时一动心，尘劳便先起。’海印尚且能发光，何况千斛水呢？而且神一发动便生水，所以身体感到热就成为汗，眼睛受到悲伤的感触就成为泪，肾受到交合的感触就成为精，眼睛受到风的感触也会流泪。如果神不发动，生生不息地滋润，灵泉逆流，元气包裹它，根基更加牢固，流畅于四肢，发用于事业，都是神水的功劳。十天不睡，又有什么值得说的呢？白沙先生的诗说：‘元神确实有居所，浩大的元气也有门户。神与气是人所凭借的，谁说这只是老氏的话？’ 难道是虚妄的话吗？○《祛疾说》。养德、养身，都只适宜减少。周子说：养心没有比减少欲望更好的；欲望减少了还要再减少，直到没有欲望，这样诚就树立、明就显现，人就成为圣人了，难道不是减少吗？老子说：百姓之所以奔向死地，是因为他们过分厚待生命，所以增加生命反而是不祥。把自身置于身外，身体反而能够保存，难道不是减少吗？至于祛除疾病，也是这样。太虚之气氤氲升降，没有一刻停息，因为四时更替而生成万物。万物形成形体以后，这种气的升降也不再显露踪迹，只是局限在有形之中，不能在阻滞的地方周流，于是产生疾病。知道它有害而加以消解疏导，阻滞之物除去，元气便恢复了。不知道的人只一味寻求补助它的方法，这就像抱着柴薪去救火，不到灭亡就不会停止。那么，元气衰弱，难道就不能补养了吗？答道：所谓补养，不是用刚燥的东西强行制伏它，只是安定心神、安和气血罢了；疾病去除就立即停止。偏胜的药物长久留在五脏之中，也能造成阻碍，应当谨慎！如果能够采用胎息的方法，使心息相交，把精神引入虚静之中，那么精神安住，气就完整；气完整，精就坚固，其功效远胜于养生修炼家所说的万万倍。○《魂魄说》。《易经》说：“精气形成万物，游散之气形成变化。”所以能够知道鬼神的情状。鬼，就是归；神，就是气的灵明。魄，是气凝聚而有渣滓的部分。魄与魄相酬应，叫作人；魄归于土地，叫作鬼。所谓“载营魂以行”，就是魂魄合而为一。李札说：“魄归于地下，至于气则无所不往。”正是这个意思。老子说：“我与天地并存，分取一气而生成。”所谓气聚集就成为人，气散开就成为鬼，就是这样。有人说：“鬼有归处，只是暂时还没有消散罢了。”如果长久不散，一定是圣贤中有修养的人才会这样。因此，轮回的说法，世间也确实有，但未必全都如此。如果人人都这样，造化也会劳累。然而又有天堂地狱的说法，世上有人死后果真进入那里，苏醒后又回来对人说起，是什么原因呢？答道：“人一生害怕死亡，活着时曾经反复听闻这些说法，所以死后精神便坠入这种境界。”佛教称为落入识，并不是真有这样的事情。○《生死说》。有人问：“关尹子说，有任由生死安排的人，有超越生死的人吗？”关尹子说：“生死本来是平等的，有什么甲乙之别？之所以有分别，是因为人不能通达生死的道理。”又说：“我有生死，就像牛有翅膀、马有角一样，本来没有，后来也没有所谓的没有。”乍听这话，似乎惊骇世人，其实是确实的道理。人有生死，是就躯壳而言；神却从来没有生死。如今人睡在七尺长的床上，却能梦见千里之外的事，因为神本来没有方位形体，不是躯壳所能束缚的。那么死的只是躯壳，而神实际上从未死亡。神从未死亡，又哪里有生死呢？有人问：“关于生死，阳明先师说：‘知道生，就知道死；知道白天，就知道黑夜。’”那人不明白，说：“难道白天也有不知道的事吗？”先师说：“如今人白天被利欲扰乱，像昏沉不醒一样，这能叫作知道吗？由此就可以知道，他夜里的颠倒梦境了。”所以身体虽然还没有死，精神却已经死了很久，还谈什么生死呢？庄子说：“没有比心死更大的悲哀，身体死亡还在其次。”这话确实如此。○论“照” 司马子微说：“应当止息纷乱，而不是止息观照；应当守持清静，而不是执着于空。所谓纷乱，就是纷杂的念头；如果观照常存，纷乱也就无从产生。因此，观照之心一旦止息，纷乱之心就会生起。观照又有什么固定的形象呢？只是这颗心处在虚明之中，虽有观照而不执着于观照，这才是真正的观照。观照于无所观照，念起而不执着于念，就是如此。”先师说：“只须除去妄动之心，不须除去观照之心；如果连观照之心也除去，就会在不知不觉中陷入邪妄，那么还有谁来作主宰呢？”朱子注《中庸》说：“所谓‘独’，就是自己所独自知道的地方；即使是看不见、听不见的地方，自己也未必能够知道。” 先师说：“自己如果不知道，谁来戒惧呢？”伊川看见有人静坐，连隔壁房间有他的儿子都不知道，便感叹他学习专一。不知那人虽然坐在那里，他心灵的知觉却始终存在；难道隔壁有自己的儿子，他的心灵会昏昧到竟然不知道吗？伊川这话或许是在讥讽他，未必是在赞叹他。○论“寂然” 心的本体本来没有具体的作用，始终是寂然的。譬如水处在清澈明净之中，固然是寂然的；即使到了急流回旋的时候，也从来没有不是寂然的。仲尼屡次称赞水说：“水啊，水啊！”指的就是这个道理。他说：“我难道有所知吗？我是无知的。”这正是说，那些没有根基的念头能够遮蔽人心，应当立即扫除，像迅疾的雷霆一样，一闪即止，不要让它滋长蔓延。《东溪先生文集》卷之十完 ●《东溪先生文集》卷之十一 侄孙 徐廷瓒 徐廷璇 共同校订 讲意（一） 第一，立志 第二，崇尚实行 第三，选择朋友 第四，改正过错 第五，崇尚谦逊 第六，敦厚守礼 大梁书院告谕诸生的榜文 讲舍条约 与林宾先生辨析义利 ○第一，立志