东溪先生文集卷之九
圣人尽人道之极，亦惟全乎所性而巳矣。夫性者，万物之一源，无人巳伙，内外而一之者也。人惟锢之以一偏之见，是以人巳分而内外判。内判外而体用离。以言乎成巳也，自私而巳矣。自私则恶物，恶物则非仁。以言乎成物也，挟数而巳矣。挟数则忘本，忘本则非智。圣人阴阳合德，而仁智兼备，尽人道之极者也，岂有待于外哉？亦惟全乎所性而已。故曰性之德也，合内外之道也。张子岂无稽之言耶？虽然，圣人亦天道也。吾观太虚之中，冲漠无朕，而万象森罗。自其冲漠谓之体，内而非内也。自其森罗谓之用，外而非外也。是以感遇聚散，鼓之为风霆，润之为雨露，孚之为飞走草木，含灵蠢动，糟粕煨烬，无非天也。无非天则亦无非性也。人性诸天者也，其体用犹是也。但众人有之而不知，贤人知之而未尽。是故仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。见仁则偏内，偏内则窒。见智则偏外，偏外则离。仁智合一之道，其谁知之？圣人形天之形也，帅天之帅也。其气之清明，质之纯粹，有若独厚于天者，而成性存存之地，物欲不得而与焉。故其静与天俱也，浑焉噩焉，而富有之业以根静，涵乎动也。动与天游也，弘焉博焉，而日新之德以着动，涵乎静也。静涵乎动则无内，动涵乎静则无外。无内则神，无外则化。穷神知化，德之盛也。非圣人其孰能知？人但见其冲然虚而巳矣，渊然邃而巳矣，无将迎，无内外，而一疵不存焉，则曰圣人之仁也。及其触之而即觉，感之而即应，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神圣人之智也。亦仁也。仁存乎内而不可测，智运乎外而动缘机而起，错综有伦而无乎不足，又孰非圣人之仁为之哉？何也？圣人者，秉天地之精，立中和之极，内外两忘，体用兼备，其所造瞠乎不可及矣。由是会人物于一身，通古今于一息，以之宰世驭物，经纪明时，使天下由其理，而不知循其轨而不乱，以奠天地，以序四时，以明日月，以行江河，以蕃草木，以畜鸟兽。其功用有如此，是皆圣人智之所运也。而亦孰非其仁也哉？葢智而非仁，则敦化之源不深；仁而非智，则川流之用以息。仁敦化，则体一用恘；智川流，则用一体也。体用一源，显微无间。非天下之至圣，其孰能与于此？虽然，一至诚而巳矣。葢诚者，物之终始；不诚无物。圣人之所以为圣，亦诚乎此而巳。成巳成物，皆其事也。是故诚巳为仁，诚之存也；成物为智，诚之发也。是皆性之德，而无一有待于外也。故曰：“诚则无事矣。”未至于此者，当何如？亦曰：“择善而固执之也。”惟择而固，则尽人而天，而至诚可几矣。又何仁智之不可全哉？故曰：“及其成功，则一矣。”是为论。
○兵法本乎王制。河南武举录作。
译圣人把人的道理发挥到了极致，也不过是完全实现人的本性罢了。所谓本性，是万物共同的源头，使人与物、内与外合而为一。人只是被片面的见解束缚，所以人与物分开，内与外判然有别；内外分判，体与用便离析了。就成就自己而言，不过是自私罢了；自私就会厌恶外物，厌恶外物就不是仁。就成就万物而言，不过是依凭权术罢了；依凭权术就会忘记根本，忘记根本就不是智。圣人使阴阳合德，仁智兼备，是把人的道理发挥到极致的人，难道还要等待外在条件吗？也不过是完全实现他的本性罢了。所以说，这是本性的德性，是使内外合一的道。张载难道是没有根据地说这些话吗？虽然如此，圣人也是天道。试看太虚之中，空寂无形，而万象森然罗列。从空寂无形方面说，叫作体，是内而又不局限于内；从万象罗列方面说，叫作用，是外而又不局限于外。因此，感应相遇、聚合离散，振动它便成为风雷，滋润它便成为雨露，孳生它便成为飞鸟走兽、草木，乃至有知觉和无知觉的生物、糟粕灰烬，没有一样不是天。既然没有一样不是天，也就没有一样不是本性。人的本性出自天，它的体和用也是这样。只是众人虽有它却不知道，贤人虽知道却还没有完全体认。所以仁者见到它，称它为仁；智者见到它，称它为智。只看见仁，就偏向内；偏向内，就会闭塞。只看见智，就偏向外；偏向外，就会离散。仁智合一的道理，有谁知道呢？圣人体现了天的形态，遵循了天的统御。他的气清明，质纯粹，好像天特别厚待他；而成就本性、持续保存本性的境地，物欲无法参与其中。所以他静时与天同在，浑厚而朴实，丰富的事业以静为根而涵容于动中；动时与天同游，广大而博厚，日新不已的德性在动中显现而涵容于静中。静中涵容着动，便没有所谓内；动中涵容着静，便没有所谓外。没有内，便神妙；没有外，便化育。穷尽神妙、通晓变化，是德性的盛大。不是圣人，谁能知道这些？人们只看见他冲和虚静罢了，深沉幽邃罢了，没有迎拒，没有内外，一点瑕疵也不存在，于是说这是圣人的仁。等到外物触及他便立即觉察，受到感应便立即回应，随变化而通达以穷尽利益，鼓舞振作以穷尽神妙，这就是圣人的智。但这也同样是仁。仁存在于内而不可测度，智运行于外而随事机发动，错综变化而有条理，没有任何地方不充足；那么又有哪一处不是圣人的仁所造成的呢？为什么？因为圣人秉承天地的精华，建立中和的极致，内外都忘却，体用兼备，他所达到的境界，远非人所能企及。因此，他把人物会合于一身，把古今贯通于一息；凭此治理世事、驾驭万物，经营治理清明的时代，使天下依循他的道理，却不知道是在遵循他的轨道而不发生混乱；用它安定天地，使四时有序，使日月明亮，使江河运行，使草木繁茂，使鸟兽得到养育。他的功用达到如此地步，全都是圣人之智的运作；但又有哪一样不是他的仁呢？智而没有仁，敦厚化育的根源就不深；仁而没有智，川流不息的功用就会停滞。仁能敦厚化育，于是体统一而用舒展；智如川流运行，于是用统一而体显现。体用同出一源，显著与幽微之间没有间隔。不是天下最圣的人，谁能达到这种境界？虽然如此，也不过是一个诚罢了。诚是万物的终始；没有诚就没有万物。圣人之所以成为圣人，也只是诚于此罢了。成就自己、成就万物，都是他的事业。因此，诚实地成就自己是仁，是诚的保存；成就万物是智，是诚的发用。这些都是本性的德性，没有一项需要依待外在条件。所以说：“诚，就没有什么事了。”还没有达到这个境界的人，应当怎么办？也只是说：“选择善，并牢牢坚持它。”只要能够选择并坚守，就能由人道穷尽而达到天道，距离至诚就不远了。仁智又有什么不能完全具备的呢？所以说：“等到功业成功，仁智便归于一体。”这就是《论》。○兵法根本出于王制。为《河南武举录》所作。
谋臣制兵，稽古以趋时，善也。然居其实而讳其名，非善之善也。何也？寓兵于农，古制也。然势有不能行者，因地制宜，藏其兵于民之中，而圆其机于法之外。固有兵不尽于农，而农自给乎兵。其综理之刻，有非常情之所测。识者虽谓之合乎古可也。然而因兵以及农，诡其名以愚时人之耳目，务为苟简之法以趣利便。究其实，欲得志于天下，则又似古而非古也。是故寓兵于农者，心乎农也，因农而兵寓也。假农于兵者，心乎兵也，因兵而及农也。此其诚伪之间，王霸之辩也。论者胡可一律观耶？兵法本于王制，唐太宗论管仲之制兵，以答李靖之言也。请申之：尝谓古人之设兵，不得巳也，非以求胜敌也。葢民之初生，与草木榛榛，与鹿豕狉狉，相忘于天地而巳奚兵为？迨夫有足者驰，有胁者攘，驰且攘则必争，争必智鬪力角，而从事于兵。则夫兵者，圣人不得巳而动也。惟其不得巳而动，则夫寓兵于农，伏至险于大顺，藏不测于至静之中，所以威不轨而昭文德也。岂以胜敌为哉？虞夏远矣，殷周以兵定天下，载戢干戈，教以文德。然犹立司马之官，设六军之众，因井田而制军赋，而伍两卒旅师军之制出焉。夫以五人为伍，积至而于万二千伍百人之军，而统之以长司马大夫之属，则必多为之曲折，以尽其变，以极其数。岂其务苟简之法为必胜之计哉？夷吾作内政以寓军法，不数年而大得志于天下。唐太宗谓其本于王制，岂其然耶？自今言之，周制万二千五百人为一军，六军七万五千人，千里之畿，提封万井，定出赋六十四万井，总计五百一十二万。夫以此夫众而供万乘之赋，是七家而赋一兵矣。齐之内政，家出一人，是七倍于古矣。其不同一也。《周礼》小司徒会万民之卒，五而用之以起军役，以此追胥至征行，则属之大司马焉。齐则公将其一。高子国子将其二，各有所属，不相钩联，其不同二也。周制寓兵于农，居常无事则联万二千五百人为乡，及其有变则合万二千五百人为军，兵农未分也。齐制国为二十一乡，其六乡为工商，十五乡为兵，五属之地悉农居之，四郊之外乃有所谓卒者，农不知战，卒不知作，各治其事而食其力，则兵农分矣，其不同三也。谓其合于王制何耶？吾尝思其故矣。周道衰微，诸侯各以智力相雄长，其能者窃取先王之近似以济其私，故用兵制胜，每神其机于不可知之地，以愚时人之耳目，乃可得志于天下矣。故仲对桓曰：“公欲定卒伍，修甲兵，大国亦将修之，而小国设备，则难得志于天下矣。”呜呼，其有以见仲之心乎？仲以为伍两卒旅，周之兵制旧矣，吾修之人亦修之，其谁与我？故诡其名而为轨里连乡焉，阴用其实而阳讳之，故可以得志于天下。是故七家而赋一兵，王制也，苟可以强吾兵，七倍于古无害也。兵籍于大司徒，征行则属之大司马，王制也，苟可以成吾志，兵事不摄无害也。兵农不分，王制也，工商之乡六，士乡十五，势有不能合者，分之可也。故卒伍定于里，而军政成于郊，法令齐一而民无携贰，以此三万人方行于天下，南伐楚，北伐山戎，制零支，斩孤竹，犹摧枯拉朽耳，岂不速得志于天下哉？虽然，其制善矣，而其心则非也。葢仲图霸业，欲以岁月服天下，故变先王繁委之治而为简易速胜之兵，其势则然耳。使仲真欲复王制也，必先为容民畜众，而后折冲敌忾，自兹出矣，岂区区为胜敌计哉？譬之蚕而茧，茧而丝丝而帛，贞女之常也。倚门之冶，乃得帛于一笑之间，岂不易耶？王制之兵，蚕而丝丝而帛者也。夷吾之兵，得帛于一笑之间者也。太宗比而同之，过矣。究其因时制变，以成一匡之功，虽足以眩天下之耳目，然近以来宰孔之讥，远以召五公子之乱，致使桓不能葬，而身后之事巳属之宋襄矣。虽有兵制，竟奚补哉？抑太宗之为是言，虽所以美仲，亦自状耳。府兵之设，犹内政也。然宫闱变生，渔阳鼓起，方镇强而唐遂灭亡。岂法度之未耶？故曰：必有关睢麟趾之意，然后可以行周官之法度。验之桓公、太公，益信。
东溪先生文集卷之九终
●东溪先生文集卷之十
侄 徐之杰
徐之夔 仝校
说
真妄说
无思说
格致说
顿渐说
惺惺说
知止说
反观说
念说
克巳说
中说
觉说
世界说
神水说
袪疾说
魂魄说
生死说
照说
寂然说
○真妄说
译谋臣制定兵制，考察古制而顺应时势，这是好的。然而实际实行古制，却忌讳古制的名称，还不能算是最好的。为什么呢？把军队寓于农民之中，是古代的制度。但形势有时不能实行，就根据各地情况制定办法，把军队藏在百姓之中，在法制之外周全地运用它的机变。确实有军队不完全编入农民，而农民反过来供给军队的情况。其中综合治理的精密程度，有非常情理所能推测的地方。见识高的人即使说它符合古制，也可以。然而这是由军队牵涉到农民，故意改变名称来蒙蔽当时人的耳目，专门制定苟且简易的办法来追求便利。考察它的实际，如果想在天下施展志向，那么它又只是像古制而并非古制。因此，把军队寓于农民之中，是以农民为本心，因农民而寓兵；借农民来供养军队，是以军队为本心，因军队而牵涉到农民。这种真伪之间，正是王道与霸道的区别。议论的人怎么可以一概而论呢？“兵法本于王制”，是唐太宗论管仲的兵制，用来回答李靖的话。我请进一步说明：我曾说古人设置军队，是不得已而为之，并不是为了求得战胜敌人。大概人在刚刚产生时，和草木一样杂乱，和鹿猪一样野蛮，只是与天地相忘罢了，哪里需要军队？等到有脚的奔跑，有胁力的争夺，既奔跑又争夺，就必然争斗；争斗就必然要较量智慧和力量，于是从事于战争。那么，军队就是圣人不得已才发动的力量。正因为不得已才发动，所以把军队寓于农民之中，在极大的顺常状态里埋伏最危险的力量，在极端安静之中隐藏不可测的变化，用来威慑不守法者，彰明文德。难道是为了战胜敌人吗？虞、夏时代已经遥远了，殷、周凭借军队平定天下，便收藏干戈，用文德教化百姓。然而仍然设置司马这一官职，建立六军的军队，依据井田制度制定军赋，于是伍、两、卒、旅、师、军的编制产生了。以五人为伍，逐级累积，达到一万二千五百人的军队，并由长、司马、大夫一类的官员统辖，那么必然要设置许多曲折细密的制度，以穷尽各种变化、达到数量的极致。难道是专门制定苟且简略的办法，作为求胜的计策吗？夷吾制定内政来寓军法于其中，不到几年便在天下大大施展了志向。唐太宗说它本于王制，难道真是这样吗？从今天来看，周制规定一万二千五百人为一军，六军共七万五千人；方圆千里的王畿，提封一万井，定额出赋六十四万井，总计五百一十二万。凭这样多的民众供给万乘之国的赋税，就是七家供养一名士兵。齐国的内政规定每家出一人，是古制的七倍。这是不同之处之一。《周礼》说，小司徒统计万民中的兵卒，五人抽取一人来服军役；若用于追捕、巡察直到出征，就隶属于大司马。齐国则由公统率其中一部分，高子、国子统率另外两部分，各自有所隶属，彼此不相牵连，这是不同之处之二。周制把军队寓于农民之中，平常无事时，把一万二千五百人联合为乡；等到发生变故，就把一万二千五百人集合为军，军队和农民还没有分开。齐制把国划分为二十一乡，其中六乡是工商之乡，十五乡是士兵之乡；五属之地全都由农民居住，四郊以外才有所谓“卒”。农民不知道作战，士卒不知道耕作，各自治理自己的事务，靠自己的劳力取得食物，这样军队和农民便分开了，这是不同之处之三。说它符合王制，为什么呢？我曾思考其中的缘故。周道衰微以后，诸侯各自凭智力争强称雄，有能力的人窃取先王制度中相近的部分来成就私欲，所以用兵求胜时，常常把机密神化到不可知的地方，以蒙蔽当时人的耳目，这才可以在天下施展志向。因此，管仲回答桓公说：“您想整顿卒伍、修治铠甲兵器，大国也将修治这些，小国也会准备军备，那样就难以在天下施展志向了。”唉，这些话难道不能看出管仲的心意吗？管仲认为伍、两、卒、旅，是周代旧有的兵制；我修治它，别人也会修治它，还有谁会跟随我呢？所以故意改变名称，称作轨、里、连、乡，暗中使用它的实际内容，表面上却忌讳它的名称，因此可以在天下施展志向。因此，七家出一名士兵，是王制；只要能够使我的军队强大，七倍于古制也没有害处。军籍归属大司徒，出征时隶属于大司马，是王制；只要能够成就我的志向，军务不由一人专掌也没有害处。军队和农民不分，是王制；工商之乡有六个，士乡有十五个，形势有不能合并的地方，分开它们也可以。所以在里中确定卒伍，在郊外完成军政；法令整齐统一，百姓没有携贰之心。凭这三万人的军队驰骋天下，南伐楚国，北伐山戎，制服零支，斩灭孤竹，还像摧折枯木、拉断朽木一样容易，难道不是很快就在天下实现志向了吗？虽然如此，他的制度是好的，但他的心却不正。大概管仲图谋霸业，想用岁月使天下屈服，所以改变先王繁密周详的治理，成为简易而迅速求胜的军队，形势本来就是这样。假使管仲真想恢复王制，就一定应先使百姓得到容纳、使人口得到繁衍，然后抵御敌人、平息愤怒；这才应从这里出发，难道只是区区地制定求胜于敌人的计策吗？这好比养蚕，结成蚕茧；蚕茧抽丝，丝织成帛，这是贞女的常道。倚门卖笑的女子，却能在一笑之间得到丝帛，难道不是容易吗？王制的军队，是养蚕、结茧、抽丝、织帛的军队；夷吾的军队，是在一笑之间得到丝帛的军队。太宗把两者相比而视为相同，错了。考察管仲因时制宜、随机应变，以成就一匡天下的功业，虽然足以迷惑天下人的耳目；然而近处招致宰孔的讥刺，远处导致召选五公子的祸乱，甚至使桓公不能安葬，而他死后的事情已经交给宋襄公处理。即使有这样的兵制，最终又能补救什么呢？或者太宗说这话，虽然是为了赞美管仲，也是为了自我表述。府兵制度的设置，也像管仲的内政。然而宫闱中发生变乱，渔阳的战鼓响起，方镇势力强盛，于是唐朝终于灭亡。难道不是法度本身有欠缺吗？所以说：一定要先有《关雎》《麟趾》的心意，然后才可以实行《周官》的法度。用桓公、太公的事来验证，更加可以相信。《东溪先生文集》卷九完。●《东溪先生文集》卷十 侄徐之杰。徐之夔共同校订。说。《真妄说》。《无思说》。《格致说》。《顿渐说》。《惺惺说》。《知止说》。《反观说》。《念说》。《克己说》。《中说》。《觉说》。《世界说》。《神水说》。《祛疾说》。《魂魄说》。《生死说》。《照说》。《寂然说》。○《真妄说》。