周易义附録卷一　　　宋　董楷　撰

译上经。《本义》说：“周”是周代的名称，《易》是书名。卦本来是伏羲所画，含有交易、变易的意义，所以称为《易》。卦辞则是文王、周公所系，所以在《易》前加“周”字。由于竹简篇帙重大，所以分为上下两篇。所谓经，是伏羲所画的卦、文王和周公所作的辞，加上孔子所作的《传》十篇，共十二篇。朱氏《附录》说：《易》有两层意义：一是变易，就是流行变化；一是交易，就是相对并立。有人问：交易、变易的意义是什么？回答说：交易，是阳与阴相交、阴与阳相交，是卦图上所体现的，如“天地定位”“山泽通气”“雷风相薄”“水火不相射”“八卦相错”等，都是这个意思。变易，是阳变为阴、阴变为阳，老阳变为少阴、老阴变为少阳，这是占筮的方法，如昼夜、寒暑、屈伸、往来等，都是这个意思。【下卦为乾，上卦为乾】乾：元亨利贞。《传》说：上古圣人开始画八卦，三才之道就具备了。于是把八卦重叠起来，以穷尽天下的变化，所以六画组成一卦。两个乾卦重叠仍称为乾，乾代表天。天，是天的形体；乾，是天的性情。乾就是健，刚健而不止息叫作乾。天如果专门从一个方面说，就是道，“天且弗违”说的就是这个意思。分别来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼神，以精妙的作用称为神，以性情称为乾。乾是万物的开始，所以代表天、阳、父、君。“元亨利贞”称为四德：元，是万物的开始；亨，是万物的生长；利，是万物的遂成；贞，是万物的成就。只有乾、坤具备这四种德，在其他卦中则随具体事情而变化。因此，元专门表示善，大利以正固为主，亨、贞的具体含义各自与所说的事情相称。四德的意义，广大而深远。程氏《附录》说：读《易》必须先认识卦体。比如乾卦有元、亨、利、贞四德，缺少其中一个，就不是乾卦；必须把这一点认清。《本义》说：六画，是伏羲所画的卦。阳爻是奇数，是阳的数。乾，是刚健，是阳的性质。原注说：“乾”字三画，是卦名；“下”指内卦，“上”指外卦。经文中的“乾”字六画，也是卦名。伏羲仰观天象，俯察地理，看见阴阳有奇偶之数，所以画一条奇画象征阳，画一条偶画象征阴。又看见一阴一阳各自再生一阴一阳的象，所以从下向上，两次加倍，形成八卦。看见阳的性质刚健，而它所形成的形体中最大的是天，所以把三条奇画组成的卦命名为乾，并以天来比拟它。三画具备、八卦形成以后，又把画数加倍，形成六画，并在八卦上各加八卦，形成六十四卦。这个卦的六画全是奇画，上下都是乾，是阳的纯粹和刚健的极致，所以乾的名称、天的象征都不改变。“元亨利贞”是文王所系的辞，用来判断一卦的吉凶，也就是所谓彖辞。元，是大；亨，是通；利，是适宜；贞，是正而且坚固。文王认为乾道广大通达而极其正，所以占筮得到此卦且六爻都不变时，说明占问之事应当大通，但必须有利于正固，才能保全结局。这就是圣人创作《易》、教人占筮，使人能够开启万物、成就事务的精微意旨；其他各卦也都如此。朱氏《附录》说：有人问，把“乾”字看作伏羲的文字，把“元亨利贞”看作文王的文字，这固然是对的。不知道“履虎尾”“同人于野”“亨”之类又该怎样解释？回答说：这恐怕是少了字，或者是就前面的字立辞，现今都无法考证。罗田县令吴仁杰说：恐怕这些字全都是多出来的，像乾、坤之类也都是多出来的。有人问：如果说乾、坤还可以这样讲，屯、蒙之类如果没有卦名，就不知道是什么卦了。回答说：他说卦画本身就是卦名，恐怕只是缺了文字。底是 “元亨利贞”四字，按文王原来的意思，在乾、坤卦中与其他各卦一样，只是“大为亨通而有利于正”罢了。到了孔子作《彖传》《文言》，才把乾、坤解释为四德，而其他各卦仍按原来的意义解释。两位圣人的意思并没有不同，只是各自阐明一个道理罢了。现在的学者应当虚心玩味经文，分别根据本文的意义去体会，其中的不同自然互不妨碍，不可立即凭自己的意思强作主张。又说：人们只看见孔子在乾、坤《文言》中解释为四德，其他卦只说“大亨以正”，就一定要把乾、坤的四德说得高于其他卦；其实归根到底本来都是占辞。“正”字不能完全表达“贞”的意义，必须连说“正固”，意义才完整。“正”字也有“固”的意思，但不够明确，终究还是有所欠缺。“贞固”是指固守得恰到好处。像尾生那样守信，是不合于贞的固守；必须固守得恰当，才是贞。有人问：程子的《传》说：“圣人开始画八卦，三才之道就具备了，于是把它重叠起来以穷尽天下的变化，所以六画组成一卦。” 按照这个说法，好像是圣人开始画八卦时，每卦就是三画，圣人于是把它重叠为六画，这似乎与邵子所说“一生两，两生四，四生八，八生十六，十六生三十二，三十二生六十四”而成为六画的说法不同。回答说：程子的意思只是说，在三画上重叠成为六画，在八卦上重叠成为六十四卦，确实与邵子的说法不同。大概康节这个意思没有告诉程子，程子也没有来得及问，所以一直只按照自己的所见去说。不过他说圣人开始画八卦，却不知道圣人画八卦时先画的是哪一卦，这一点更加无法明白。重卦的由来，不只是伊川先生这样说，《大传》也说：“八卦成列，因而重之。” 只是八卦所以能够成列，是从太极、两仪、四象逐步生成而来，直到形成八卦；画成以后，才看出其中有三才的象，并不是圣人看见三才以后，凭自己的意思连续画出三爻来象征它。所谓“因而重之”，也是因八卦已经形成，各自在其上逐层生成；画成以后，才看出它能够穷尽天下的变化，并不是圣人看见下面三爻不足以穷尽天下变化，然后另行筹划，再画上面三爻来补足。有人问：乾，是天的性情吗？回答说：乾就是健。刚健的本体是性，刚健的作用是情。乾是天的性情，是指理而言；所谓性情，是兼指本体与作用、静与动而言。火的性情，就是热。水的性情，就是寒；天的性情，就是健。性与情二者经常相互联系；这里的情就是性的发露，如果没有性，又怎么会有情？

译刚健而不止息，如果不是性，又怎么能这样？有人问：乾，是天的性情吗？回答说：这只是讨论其性体的刚健。静止专一是性，发动直行是情。大体说来，乾的刚健即使在静止时也专一，到了发动时便向前运行；坤主柔顺，只是收敛与发散。比如一个刚健的人，即使静坐在这里，也专一而有准备施展作用的意思，只等着去发挥作用；到了行动时，他的直行就很明显。若是一个柔顺的人，坐着时只是那样静坐，收敛之中全没有经营作为的意思；他行动时也只是发散而已。又问：这样说来，乾即使在静止时也有发动的意思吗？回答说：是的。乾、坤说的是性情，天地说的是外在形体，其实是同一个道理。有人问：天如果专门从一个方面说，就是道吗？回答说：比如说“天命之谓性”，就是在说道；说“天之苍苍”，就是在说形体；“惟皇上帝降衷于下民”，是在说帝，好像把某种东西给予人，含有主宰的意思。又说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦”，这是在说形体。有人问：天如果专门从一个方面说就是道，“天且弗违”就是这个意思，这句话怎么讲？回答说：程子的这句话，我也不敢完全认为正确。“天且弗违”说的只是上天；“知性则知天”中的“天”，才是专门从一个方面说的道吗？回答：是。有人问：把主宰称为帝，那么谁是主宰？回答说：自然有主宰。天是至刚至阳之物，自然这样运行不息；它之所以如此，必定有主宰它的存在。这种地方要人自己领会，不是语言所能完全说明的。于是举出《庄子》中“孰主张是，孰维纲是”一段话，说：庄子也看到了这个道理。有人问：把功用称为鬼神，把妙用称为神吗？回答说：鬼神只是往来屈伸，功用只是讨论已经显现出来的方面。所谓神，是使万物显得神妙；所谓神，就是神妙之处。它显现出来并表现在功用上的，称为鬼神；至于不可测度的，就称为神。又说：功用，是说它的气；妙用，是说它的理。又说：功用是有迹可循的，妙用是无迹可循的。又说：功用兼指精微和粗显，妙用则只说精微的一面。伊川的高明见解，固然不全在解释经文上；但即使只看他解释经文，也自然有极好的见解。比如解释“乾”字，就说：“乾就是健，刚健而不止息叫作乾。”天如果专门从一个方面说，就是道，“天且弗违”说的就是这个意思；分别来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼神，以妙用称为神，以性情称为乾。有人问“乾元亨利贞”的注解说：“看见阳的性质刚健，而它所形成的形体中最大的是天，所以把三条奇画组成的卦命名为乾，并以天来比拟它。” 我私下认为，卦辞中还没有看到取象的意思；“它所形成的形体中最大的是天”和“以天来比拟它”两句，恐怕应当放在《大象》中说明。“天的象征都不改变”一句也是这样。《坤卦》应当依此类推。回答说：刚刚设置这个卦时，就已经有这个卦象了，所以在这里预先说出。后面的卦辞也有兼取卦象来解释的，所以不得不预先说明。初九：潜龙勿用。《传》说：下爻称为初九。九是阳数中盛大的数，所以用它来命名阳爻。理是无形的，所以借助卦象来显明意义。乾以龙为象，龙这种生物灵妙变化、不可测度，所以用来象征乾道的变化和阳气的消长。圣人的进退，也可以这样看：初九处在一卦的最下方，是万物开始的端绪，阳气刚刚萌发。圣人处在卑微隐退的地位，就像龙潜藏一样，尚不可自行发挥作用，应当收敛修养以等待时机。《本义》说：初九，是卦中最下方阳爻的名称。凡是画卦，都是从下往上画的，所以最下爻称为初；阳数中九为老阳，七为少阳，老阳会变而少阳不变，所以把阳爻称为九。“潜龙勿用”是周公所系的辞，用来判断一爻的吉凶，也就是所谓爻辞。潜，是隐藏；龙，是阳类之物。初九的阳爻处在下位，尚不可施用，所以卦象是潜龙，占辞说勿用。凡占得乾卦而此爻发生变化，都应当观察这个卦象并体会其占辞；其他各爻也依此类推。朱氏《附录》说：“潜龙”二字是初九的卦象，“勿用”二字就是告诫占问者的话。如果占得初九，是潜龙的状态，只能隐藏，不可以施用。孔子作《小象》解释它为什么是潜龙，是因为它处在下位。其他各爻都这样推求，自然就明白了。乾卦的初九，只是阳气潜藏的卦象，是尚不可发挥作用的占辞。如果把它直接说成一个“不改变自己以迎合世俗、不求成名、隐藏而未显、行动而未成”的人，坐在这个卦象里面，就把人束缚死了，这不是所谓清洁精微的道理。如果能够领会卦爻的本意，就没有妨碍：在这个时候处于这个位置，就作这样的人。前些年曾有人问《易》，我回答说：“您曾看过《灵棋课》吗？《易》的样子就是这样。”后来有人问：“难道是因为它不足以明告，所以才这样说吗？”这是误解了话头。《易》就像一面镜子一样，无论拿什么东西来，都能照见。比如潜龙只有潜龙的卦象，从天子到平民，无论是什么人都可以用这个卦象来说明。孔子说“龙德而隐，不易乎世，不成乎名”，是就具体事情把意义说得过于确定了；但善于理解的人来看，孔子的话也是活的；不会理解的人，即使是文王、周公说的话，也会把它看死。又说：必须知道这里是借托来说，是包含着来说。借托，是不直接牵涉具体事物；包含，是把一个影象包含在其中，可以包容无所不在。有人问：程《易》把初、二、三、四四爻解释成舜，这怎么能看出是这样呢？回答说：这只是推演爻象的意思，并不是卦爻本来的旨意。读《易》如果先通晓了它本来的旨意，之后再尽量推说，当然有无穷的道理可以讲。有人问什么是本来的旨意。回答说：《易》本来因卜筮而产生，其中的占辞就包含着道理。比如筮得乾卦初九，初爻阳气在下，还不能施用，其象是潜龙，占辞说“勿用”。凡是遇到乾卦而得到这一爻，就应当观察这个象，体会它的占辞，处于隐晦状态而不施用即可。其他各爻也都依此类推，这就是《易》的本来旨意。因为是潜龙，所以说“勿用”，这本身就是道理。因此圣人作彖辞、象辞、文言，一层层推演下去，就有无穷的道理。程《易》之所以能够推说无穷，正是如此；但那并不是《易》的本义。先通晓《易》的本来旨意，然后再推演出无穷道理，并无妨碍。若反过来只用推演出的说法解释《易》，就会失去《易》的本来旨意。伊川的说法全都带有牵强的痕迹，把舜拿来解释乾卦；乾卦又哪里有一个舜呢？

译当初圣人作《易》，又何曾说乾卦就是舜？他只是把道理悬空说在这里，却被人解释得事情太多，往往失去了《易》简洁、纯净而精微的意思。《易》只是说某个象是这样，哪里像《春秋》那样句句都是实事？比如说“公即位”，确实有一个公即位的事实；《易》哪里是这样？它不过是根据卦画来说明卦象，根据卦象来推求数，根据这些象数推求吉凶，用来示人罢了，并没有后来那么多繁琐的说法。九二：见龙在田，利见大人。【“见龙”的“见”，音贤遍反；《小象》《文言》中的“见龙”同此。】传：田，是地面。龙出现在地面上，它的德性已经显著了。若以圣人来说，这是舜在田野中耕作、捕鱼的时候。适宜拜见有大德的君主，以施行自己的道。君主也适宜见有大德的臣子，与他共同成就功业。天下也适宜见有大德的人，以承受他的恩泽。有大德的君主，就是九五。乾、坤是纯一的卦体，不分别刚柔，而以相同的德性彼此感应。程氏《附录》：九二说“利见大人”，九五也说“利见大人”。圣人本来就有处于上位的，也有处于下位的。乾卦六爻如果要拿圣人来比拟，舜还在侧微鄙陋之处时，就是“潜”；耕田捕鱼时，就是“见龙”；声名上达、被尧听闻时，就是“乾乾”；被任用而纳入大麓任职时，就是“跃”。本义：九二，是从下往上数的第二爻。以后都依此类推。九二刚健、中正，出离潜藏和隐伏，恩泽施及万物，万物都适宜见到它，所以它的象是“见龙在田”，占辞是“利见大人”。九二虽然还没有得到相应的职位，但大人的德性已经显著，普通人不足以担当这个位置，所以遇到这一爻发生变化的人，只能解释为适宜去见这个人。这也可以说是处在下位的大人。这里是把爻与占者互相作为主客来解释，自成一例。若占者具有“见龙”的德性，那么就是适宜去见处在上位的九五大人。朱氏《附录》：六爻不必限定为只说君主。且说“潜龙勿用”，如果是平民得到这一爻，自然应当不任事；君主得到这一爻，也应当退避。“见龙在田”，如果是普通人得到，也可以出来任事；“利见大人”，就像今天所说的适宜拜见贵人一样。《易》并不是限定只说某一种事情。伊川自己也说一爻可以对应一件事，那么三百八十四爻就只能对应三百八十四件事，这样说本来很好；为什么到了他解释《易》时，却又这样拘泥呢？九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。传：九三虽然处在人位，已经在下卦的上面，却还没有离开下位，同时又是尊贵显著的位置。舜的玄德上达、被人听闻，就是这个时候。若从早到晚不懈怠，始终戒惧，那么即使处在危险的位置，也不会有灾咎。处于下位的人，而君主之德已经显著，天下将要归附他，他所面对的危险和恐惧可想而知。虽然这里说的是圣人的事情，但如果不设置戒惧之意，又怎么能用来教人呢？这正是作《易》的意义。程氏《附录》：有人问，陈莹中曾喜爱《文中子》，其中有“或问学《易》，子曰：终日乾乾可也”一句。这句话最能概括文王所以成为圣人的道理，也只是因为不断进取。先生说：凡是解释经义，如果总是一层层向上推演，就可以知道那已经把意思说尽了。“终日乾乾”这句话本身并没有被解释尽；根据《易》，它只是专门用来说明九三。如果说“乾乾”是不止息，而“不止息”又继续推演下去，那么自然就变成把道理说尽了。其实并不是这样。本义：九是阳爻，三是阳位，阳刚重叠而不得中，处在下卦的上方，是危险的位置。然而它的本性刚健，有能够终日乾乾、戒惧自守的象，所以占辞如此。“君子”是指占问的人。意思是说，如果能够像这样忧惧戒慎，那么即使处在危险的位置，也不会有灾咎。朱氏《附录》：九三因为阳刚过盛而不得中，又处在危险的位置，所以应当终日乾乾，到了晚上仍然戒惧警惕；这样即使危险，也不会有灾咎。圣人的正当意思只是这样。如果从旁引申，那么“对越在天”等说法也都可以贯通。君子已经终日乾乾了，到了晚上仍然检点防范、警惕恐惧；大凡这样做，都是为了增进德性、修治事业。有人问：九三为什么不说卦象呢？回答说：九三阳刚而不得中，处在下卦的上方，有强力劳苦的象，不能说是龙，所以特意只说“乾乾”“惕若”，意思是具有乾乾戒惧、处危自警的象。有人问：乾卦九三“终日乾乾”，是说君子进德不懈，片刻也不敢安宁吗？回答说：程子说“处于下位的人，而君主之德已经显著”，这句话也有所拘泥。从前有人问程子：胡安定把九四一爻解释为太子，恐怕不是卦义吧？程子笑着说：“如果这样，那么三百八十四爻就只能解释成三百八十四件事情了。”这话非常正确。然而等到程子解释《易》时，却又拘泥起来。应当知道，这里是贯通上下各种身份来说的：君主有君主的用法，臣子有臣子的用法，父亲有父亲的用法，儿子有儿子的用法，以至万事万物无不如此。若按程子的说法，那么千百年之间就只有舜、禹能够使用这一爻了。大体说来，九三这一爻刚性太强而位置危险，所以必须乾乾戒惧，才能没有灾咎。九二则以刚居中，位置比较容易处置。“厉无咎”是一个句子，后面也有这样的例子，如“频复厉无咎”。“厉”多用于说明阳爻。先生解释《易》中的“吉无咎”说：“吉”是实现了自己的意愿；“无咎”是处在上面达不到吉，处在下面也不到凶，平平稳稳，恰好合乎道理。有人问乾卦九三，伊川说“虽然说的是圣人的事情，如果不设置戒惧，怎么能够用来教人”，我私下认为，这是因为随着时势而戒惧，即使圣人也常有这样的心情吧。回答说：《易》这部书广大而完备，人人都可以取来使用，起初并没有圣人和凡人的区别；只要处在这一爻，就应当戒慎恐惧。九四：或跃在渊，无咎。传：渊是龙所安处的地方。“或”是疑而未定的语辞，意思是未必一定跃起或不跃起，关键只在于顺应时机以求安处。圣人的行动没有不合乎时机的。舜历经各种考验，也是因为时机如此。程氏《附录》：有人问胡先生把九四解释为太子，恐怕不是卦义。先生说：“也未尝不可，只看怎样使用。如果处在储君的位置，就按储君来用；九四接近君位，把它解释为储君也没有妨害。但不要拘泥于一种解释。若执着于一件事，那么三百八十四爻就只能成为三百八十四件事，也就完了。” 本义：“或”是疑惑而未决定的语辞。“跃”，是没有依凭而脱离地面，只是还没有飞起来。“渊”是上面空旷、下面深洞，幽深昏暗而不可测的地方。龙处在这里，如果下到田地，或者跃起而上，就将趋向天空。九为阳、四为阴，处在上卦之下，是变革之际、进退尚未决定的时候。所以它的象如此；其占是：能够随着时机进退，就不会有灾咎。朱氏《附录》：所谓“或跃在渊”，渊是上下相通的地方。虽然田是下处，但田只是平地；渊则上下相通，一跃就能飞上天。又说：渊与天相差并不多，渊是空虚而没有实体的东西；“跃”就是不再着地，像两脚跳起来一样。九五：飞龙在天，利见大人。

译传：这是进入天位、处在君位。圣人既然得到天位，就适宜见处于下位而有大德的人，与他共同成就天下的事情。天下本来也适宜见到有大德的君主。本义：刚健、中正而处在尊位，如同以圣人的德性居于圣人的位置，所以它的象如此。占法与九二相同，只是所适宜见的，是处于上位的大人。如果占者已经拥有这个位置，就是适宜见九二所代表的处于下位的大人。朱氏《附录》： 《文言》说得很明白：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”这分明是把圣人比作龙，以“作”说明飞起，使万物都能看见。解释“利见大人”，只是说天下适宜见到有大德的君主。现在的人却另作一种解释，恐怕不是圣人的本意。有人问程《易》：在九二“利见大人”一爻中说“适宜见有大德的君主”，又说“君主也适宜见有大德的臣子以成就功业，天下也适宜见有大德的人以承受他的恩泽”。在九五“利见大人”一爻中又说“适宜见处于下位而有大德的人”，又说“天下本来适宜见到有大德的君主”。两爻互相这样解释，不知道究竟指什么。回答说：应当根据占问者的德性来看。如果占问者已经具有九二的德性，占得九二这一爻，就是适宜见九五有大德的君主。如果是普通人，没有九二的德性而占得这一爻，那么只是适宜见这个九二所代表的大人。如果已经是九五之君，并且具有九五的德性，占得九五这一爻，就是适宜见九二所代表的有大德之人。如果是九二所代表的人占得这一爻，就是适宜见九五所代表的有大德之人。各随占问者的身份，把爻与占者互相作为主客。太祖有一天问王昭素说：“九五飞龙在天，利见大人，普通人怎么能占得这一卦呢？”王昭素说：“有什么妨害？如果我们臣下占得，那么陛下就是飞龙在天，我们臣下所说的利见大人，就是适宜拜见陛下。”这种解释最好。这样一来，三百八十四爻就能涵盖天下各种事情，没有什么不能包括，也没有什么不周遍。这就是《易》的功用无穷的原因。又说：占者如果不能当作见龙、飞龙，那么占者就是客，适宜前去见那位大人；所谓大人，就是九五、九二的德性，而见龙、飞龙就是这种德性。如果是“潜龙”的君子，那么就应当由占者自己来承担这一意义。上九：亢龙有悔。【“亢”，音苦浪反。】传：九五是处在中正之极的尊位，也是得时之极；超过这个位置就会变得亢盛。上九达到亢盛的极点，所以有悔。有过失就会有悔，只有圣人懂得进退、存亡而没有过失，才不会达到悔恨的地步。本义：“上”是最上一爻的名称。“亢”是上升过度而不能下降的意思。阳气发展到上极，行动必然有悔，所以它的象和占如此。朱氏《附录》：“亢龙有悔”，如果占得这一爻，必须以亢盛自满为戒。这正是《易》的大义所在。《易》这部书，大多在盈满的地方设置戒惧。阳气正在增长，必然渐渐消退，这是道理和形势本来如此。又说：在最盛的时候，就必须考虑亢盛的问题。比如处在尧的时代，就必须把天下交付给舜；如果找不到一个舜就把天下交给他，那么尧以后天下的事情就难以预料了。用九：见群龙无首，吉。传：所谓“用九”，是处在乾卦刚健之道中，以阳爻居乾体，是纯粹刚健的状态。刚柔相济才是中正，而现在纯用刚，是刚过了头。所谓“见群龙”，是观察诸阳爻的意义；不自居为首，就吉祥。以刚强自居而做天下的先导，是招致凶祸的道路。程氏《附录》：荆公说“用九”只在上九一爻，这是不对的。六爻都可以用九，所以说“见群龙无首，吉”。用九就是实行刚健之道；天德不能自居为首。乾卦既然极其刚健，又怎么可以再做万物的先导？做万物的先导就会有祸。所谓“不敢为天下先”，乾卦只是顺应时机行动，不过分处置，就是不自居为首。六爻都是如此。本义：“用九”是说，凡是筮得阳爻的，都用九而不用七，这是诸卦一百九十二个阳爻的通例。因为乾卦纯阳而且居于诸卦之首，所以在这里首先说明这一例；圣人又为它系上辞，使占得此卦而六爻全变的人，就依此占断。六个阳爻都变，能够刚而能柔，是吉祥之道，所以形成“群龙无首”的象；其占是做到这样就吉祥。《春秋左传》说：“乾之坤，曰见群龙无首，吉。”这大概就是纯坤卦辞“牝马之贞，先迷后得，东北丧朋”的意思。朱氏《附录》：有人问：乾、坤两卦为什么单独说“用九”“用六”？回答说：这两卦是纯阳、纯阴，又处在诸卦之首，所以在这里发明这一条例。凡是占筮，都根据变爻来占断；因此凡占得阳爻的都用九而不用七，凡占得阴爻的都用六而不用八。七是少阳，九是老阳；六是老阴，八是少阴。老爻会变，少爻不变。凡是占用九、用六，都是用变爻来占。遇到乾卦而六爻全变，就成为阴；遇到坤卦而六爻全变，就成为阳。用九、用六，这是欧阳公旧有的说法。我又曾根据他的说法推演，私下认为：凡是得到乾卦而六爻全是九，得到坤卦而六爻全是六，都应当直接依照这一条例占断所系的辞，不必再看所变成的卦。《左传》中蔡墨所说“乾之坤曰‘见群龙无首’”，就是坤卦“牝马先迷”的意思；“利永贞”就是乾卦“不言所利”的意思。欧阳子说：乾、坤两卦的“用九”“用六”，是什么意思？回答说：乾卦的爻数是七、九，坤卦的爻数是八、六。九、六会变，而七、八不变。《易》的占法是占它的变爻，所以根据所占的情况给爻命名，并不是说六爻全都是九或六。等到实际筮卦时，七、八通常多，九、六通常少，也有一个九、六都没有的情况；这一点不能不加以说明。六十四卦都是如此，只是在乾、坤两卦中说明，其他卦也就可以推知了。所谓用九而不用七，比如得到纯乾卦，六爻全是七，这就是不变的情况，还不能算作九，不属于“用九”这一爻，所以只占上面的卦辞，而“用九”所说的是变爻。七、八、九、六虽然是各爻的数，但如果全卦都是七、八，就应当占本卦卦辞；如果三爻是七、八，就应当占两卦的卦辞；如果全卦都是九、六，就应当占变卦的卦辞。“群龙无首”，这正是说为什么有利于牝马而不利于牡马，却反而利于牝马；“西南得朋，东北丧朋”，也都是没有首领、没有头的意思。卦的本体原本是六条龙，现在变成阴，头面虽然改变了，但整个身体仍然只是龙，就像一条没有头的龙。有人问：“见群龙无首，吉”，伊川的意思似乎是说，用刚阳之气做天下的先导就凶，不自居为首就吉。

译回答说：凡解释文字，必须合乎情理才对。“用九”应当采用欧阳公的说法，才合乎情理。我解释《易》所以不敢完全同伊川，正是因为有这样的地方。看来应当把“见群龙无首”作为一句。六个阳爻已经盛极，像群龙一样；龙的刚猛集中在首部，所以看见它没有首部就吉。大意只是要求刚而能柔，从君主到士人、平民，都必须如此。如果解释成做天下的先导，那就只有君主才能使用，以下的人便不能使用，恐怕不是这样。又说：欧阳公的说法，是从卜筮来说的，所以必须有“用九”“用六”。若依伊川的说法，就没有这个意义了。【原文末“得”疑为衍文。】彖曰：伟大啊，乾元！万物凭借它开始生成，于是它统摄天道。云气运行，雨水施布，万物由此显现形态。充分明察终始，六个位次按时形成。顺应时机驾驭六龙，以运行天道。乾道发生变化，万物各自端正其性命。保持并合聚太和之气，于是有利而且正固。它首先出现在万物之上，所以万国都得到安宁。【“施”与“始”的反切音为防始反，卦辞中都相同。】传：卦下所系的辞叫作“彖”，孔子接着加以解释，通称为“彖”。彖，是说明一卦的意义，所以有智慧的人观察彖辞，思考就已经完成了一大半。伟大啊，乾元！这是赞叹乾元创始万物的道理伟大。四德中的“元”，好比五常中的“仁”。分开说时，它只是某一件事；专门说时，则包含元、亨、利、贞四者。“万物资始，乃统天”，说的是元。乾元总括地说明天道，天道创始万物，万物都从天取得开始。“云行雨施，品物流形”，说的是亨。天道运行，生育万物。“大明终始”，明察天道的终始，于是可见卦的六个位次各自按时形成。卦的初终，就是天道的终始。顺应这六爻的时机，就是天运；“以御天”，是说以此配合天运。乾道发生变化，生育万物，无论大小高下，都各按其类别，各自端正自己的性命。天所赋予的叫命，万物所承受的叫性。“保合太和，乃利贞”：保是常存，合是常和。保持并合聚太和之气，所以有利而且正固。天地之道长久不息，就是因为保持并合聚太和。天是万物的祖先，王是万邦的宗主。乾道首先出现在万物之上，于是万类都得以亨通。君主之道尊贵地处在天位，四海都归顺君王。君主能够体行天道，那么万国就都能安宁。程氏《附录》说：“云行雨施，是乾卦亨通的地方。” 人能够充分明察乾卦的终始，就能知道六个位次各自按时形成，也就能顺应时机驾驭六龙，以承担天道之事。“维天之命，于穆不已”，说的是忠。“乾道变化，各正性命”，说的是恕。有人问：变化和化有什么区别？回答说：“变”如同万物正在变化而尚未完成转化；“化”则是已经完全看不出旧有痕迹，是自然而然的过程。庄子说变大于化，不对。自古以来，原本没有人真正解释过“仁”字的意义；必须在道理中把它同五常分别开来。如果只是把仁作为兼具其他诸德的总体，那么就只有四种德了。譬如一个人的身体，仁是头，其他四端是手脚。至于《易》虽然说“元是善的首长”，也必须贯通四德来说明。《彖传》本义：彖，就是文王所系的卦辞；传，就是孔子用来解释经文的辞。以后凡是说“传”，都依此类推。本义：“伟大啊，乾元！万物凭借它开始生成，于是它统摄天道。”这里专门从天道说明乾卦的意义，又把元、亨、利、贞分析为四德，以加以阐明。这一节首先解释“元”的意义。“大哉”是感叹语；元，是大，也是开始。乾元是天德伟大的开始，所以万物的生成都凭借它作为起点。它又是四德之首，贯通天德的始终，所以说“统天”。“云行雨施，品物流形”，这是解释乾卦的“亨”。“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”：“始”就是元，“终”就是贞。没有终就没有始，不正固就无法成为元。这是说圣人充分明察乾道的终始，于是看到卦的六个位次各自按时形成，并驾驭这六个阳爻来运行天道，这就是圣人的元亨。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”：变，是化的逐渐发展；化，是变的完成。万物所承受的叫性，天所赋予的叫命。太和，是阴阳会合而形成的冲和之气。“各正”是万物在开始生成时各得其正，“保合”是万物生成以后使其完整。这是说乾道的变化没有什么不利，万物各自得到自己的性命并保全自身，从而解释“利贞”的意义。“首先出现在万物之上，所以万国都安宁”：圣人在上位，高出万物，就像乾道的变化；万物各得其所而都安宁，就像万物各自端正性命并保持太和。这是说圣人的利贞。总的来说：元，是万物开始生成；亨，是万物畅通茂盛；利，是趋向成熟结果；贞，是果实已经成熟。果实成熟以后，根蒂脱落，又可以重新种下而生长。因此这四德循环不止、没有终点。然而四者之间，生气一直流行，从来没有间断。这就是元能够包摄四德并统摄天道的原因。若从圣人来说，孔子的意思大概是把这一卦看成圣人得到天位、运行天道而使天下太平的占象。虽然其中的文字义理有些并非文王原来的意思，但读者各自依照它的意义去体会，也可以与文王之辞并行而不相冲突。坤卦也依此类推。

译朱氏《附录》：有人问，“赞《易》”中的“赞”是什么意思。回答说，称述它的事情，如“大哉乾元”这一类，就是“赞”。乾，是万物的开始；相对于坤来说，是天地之道。元，是万物的开始；相对于亨、利、贞来说，是四时的次序。交错综合地加以考察，意义才算完备。乾元只是天的本性，不是两个不同的东西。譬如人的精神，难道可以说人自是人，精神自是精神吗？“万物资始”的“资”，以及“资之深”“资于事父以事君”的“资”，都解释为“取”。“乾元统天”，因为“天”只是从形体方面来说的；乾元就是天之所以成为天的根本。就像说本性统摄形体一样。有人问：“云行雨施，品物流形”已经说了元、亨，为什么还没有说利、贞，却先提出终始来讲？回答说：这里的“终始”，是说明元、亨从哪里来。乾卦四德中，元最重要，其次贞也很重要，因为要借此说明终始的意义。没有元，就无法生成；没有贞，就无法终结；没有终结，就无法成为新的开始；没有开始，也就不能完成终结。如此循环，永无穷尽，这就是所谓“大明终始”。有人问：程《易》解释“大明终始”时说，明察天道的终始，就能看见卦的六个位次各自按时形成。不知道这是说圣人明察它，还是说乾道自身明察它？回答说：《遗书》中有一段明确说：“人能够明察天道的终始，就能看见卦爻六个位次各自按时形成。”据此可以看出，“大明”是指人能够明察它。【见杨遵道录。】“大明终始”的传文意思本来就很明白，其中说“见”、说“当”，如果不是指人，又会指什么呢？天与人本是一理，人的行动就是天的运行；但如果按私意行动，人就不合于天了。只有潜、见、飞、跃都各自顺应时机，才是以人为天。这里只不说“当天”，而说“御天”，是为了显示迟速、进退都在我这一方面。【虽然说在我这一方面，但心与理本来合一，并不是两个实体，只是着重从心来说。】所谓“按时形成”，是说各自在自己的时机中形成；潜、见、飞、跃都各有其时。然而这都是四德的流行。【初九与九二的前半部分，就是所谓元；九二的后半部分与九三，就是所谓亨；九四与九五的前半部分，就是所谓利；九五的后半部分与上九，就是所谓贞。】“大明终始”这一段说的是圣人的元、亨；六个位次、六条龙只是譬喻。圣人的六个位次，就像隐显、进退、行藏：在潜龙的时候就应当隐退，在见龙的时候就应当出来。比如孔子担任鲁国司寇时，就是非常显达的时候；到了获麟而绝笔，就是他处于亢龙的时候。这说的是处于下位的圣人。不过，这一卦大体说的是圣人得到职位；即使圣人处在下位，也自然有他的元、亨、利、贞。比如“首出庶物”，不必一定处在上位才如此。比如孔子出类拔萃，就是“首出庶物”；著书立说、恩泽流传到后世，就是“万国咸宁”。“乾道变化”，似乎是再次说元、亨的变化，只是大略这样说，不像《系辞》所说得那么细密。“各正性命”，是说万物在元、亨之时虽然已经得正，但还没有形成具体形质；到了这里才真正形成。比如百谷已经结成坚实的果实，才可以说是“正性命”。乾道是总的说法，四德是说它具体实现出来的方面。大体说来，天地是已经有形而厚重浑浊的东西，乾坤是它的性情；其实乾道和天德可以相互替换来说。说“乾道”，又显得更深一层。“乾道变化，各正性命”，就是说一草一木都各自得到它的道理。“变化”是一个浑全的整体。循环不止，就是乾道的变化；会合而形成形质，就是各自端正性命。譬如树木，它的根本好比大的道理；分散开来生花结实，不断地发生发展，就形成万物万类的差别。有人问：“变是化的逐渐发展，化是变的完成。”比如昨天还是夏天，今天立秋，这是变；等到天气完全凉下来，一点暑热也没有了，这就是化吗？回答说：是这样。有人问：“变化”两个字，我过去见《本义》说：“变是化的逐渐发展，化是变的完成。” 昨晚听到解释这两个字，却说化是逐渐变化，变是突然变化，似乎稍有不同。回答说：像这样的字本来就难以解释。“变是化的逐渐发展，化是变的完成”固然可以这样说，但《易》中又说“化而裁之谓之变”，这样看来，化又是逐渐的过程。大概化就像从正月初一逐渐变化到正月三十日，到二月初一，便是正月变成了二月。然而既然发生了变，随后又会继续化，所以化的时间长而变的时间短。这类字必须贯通起来看才好。又说：变是从阴转为阳，忽然发生变化，所以叫作变；从阳转为阴，则是逐渐消磨下去，所以叫作化。从阴转阳，本来就增长得猛烈，所以叫变；从阳转阴，则是逐渐消磨下去。有人问：什么叫“各正性命”？回答说：各自得到自己的性命之正。“大哉乾元，万物资始”，只是说诚的根源。到了“乾道变化，各正性命”，才是性真正显现出来。“大哉乾元”说的是天道流行；“各正性命”说的是人得到这个道理，把它作为自己的性命，并不是专门正面讲性。像“天命之谓性”、孟子所说的“道性善”，都是就人的身上来说性；《易》所说的，则是说天与人相接的地方。有人问：“大哉乾元，万物资始；乾道变化，各正性命”，万物充满天地之间，生生不息。太阳西下，月亮升起；寒气过去，暑气到来；风雷所以鼓动，山川所以流动和耸立，都是因为苍苍的上天确实有东西主宰造化的权力，情况是这样吗？还是只是太极作为万物变化的枢纽，万物自然如此？回答说：这同前面说的是一个意思。周子说：“五殊二实，二本则一；一实万分，万一各正，小大有定。” 从下往上推，五行只是阴阳二气，二气又只是一理；从上往下推，也只是这一个道理。万物分别取得它作为自己的本体，而万物之中又各自具备一个道理。所谓“乾道变化，各正性命”，总的说来仍然只是一个道理，这个道理到处都是浑然完整的。比如一粒粟米生出禾苗，禾苗生花，花结成果实，又成为粟米，重新恢复原来的形态。一穗有一百粒，每一粒都各自完整；再把这一百粒拿去播种，又各自生出一百粒，如此生生不息。起初只是这一粒，分化以后万物各自有自己的道理，但总的说来仍只是一个道理。“各正性命”，说的是万物最初禀受赋予的时候；“保合太和”，说的是已经获得之后的状态。天地万物无不如此，不能把它们解释成前后两个截然不同的阶段。“各正性命，保合太和”，圣人在乾卦中发明这两句话，最好不过。人之所以成为人，物之所以成为物，都是各自端正了自己的性命，并保持、合聚了太和之气。性命，就是最初所赋予的东西；保合，就像有一层皮壳把它包裹在里面。假如人用刀剖开自己的腹部，这个东西便会散失，人也就死了。“保合太和”，就是保持并合聚这种生生之理。

译天地氤氲，就是天地保持并合聚生育万物的道理，使造化不停息。等到万物化生以后，万物又各自保持并合聚自己的生生之理；如果不能保持并合聚，就不会有万物。有人问：为什么说“保合太和，于是利贞”？回答说：天生万物，无不各有躯壳，如人有身体，果实有皮和核，都有躯壳来包藏、保持它，使它完整。能够保持并合聚，真性就能长存，生生不息。比如一粒谷，外面有一层壳把它包裹起来；它刚开始萌发芽时，是物的元；等到抽枝长叶，是物的亨；长出果实、将熟未熟的时候，就是利；等到果实已经成熟坚实，就是贞。有人问：“首出庶物，万国咸宁”，恐怕全都是说圣人的事情。伊川把它分为乾道和君道，怎么样？回答说：从乾道变化直到“乃利贞”，说的是天；“首出庶物，万国咸宁”，说的是圣人。又说：所谓“首出庶物”，必须是聪明睿智，高出万物之上，以此来统治天下，才可以使万国安宁。《礼记》说：“聪明睿智足以有临也。”必须聪明睿智都超过天下的人，才足以居上临下。从天道来说，是元、亨、利、贞；从四时来说，是春、夏、秋、冬；从人道来说，是仁、义、礼、智；从气候来说，是温、凉、燥、湿；从方位来说，是东、西、南、北。元、亨是继承而来的方面，是善，是阳；利、贞是成就万物的方面，是性，是阴。元，是尚未通达的状态；亨、利，是正在收成而尚未完成的状态；贞，是已经完成的状态。譬如春、夏、秋、冬，冬和夏是阴阳达到极点的时候；其中春、秋就是阴阳交接、过渡的时候。谈到乾卦的四德时说：“贞之所以取来配冬，是因为它坚固。” 孟子把“知道这两点而不离弃”解释为“知”的实质；“不离弃”的说法，就是坚定不移的意思。这种“知”也与冬相配。“贞”对应五常中的“智”。孟子说：“知道这两点而不离弃，就是这样。”既然说“知”，又说“不离弃”，其中有两层含义。《文言》又把“贞”解释为“正固”，在四时中则对应冬；冬有始终的含义。王氏也说：肾有两枚，龟蛇也有两只，所以朔易也仍然是“贞”。《传》又说：“贞，各自依据其所主之事而称。” “知斯”是正的意思，“弗去”是固的意思。仁、义、礼、智，好比一个包子，里面合在一起本来就全都具备，完整而浑然一体，并没有先后次序。元、亨、利、贞也是这样，并不是说有一个元的时期，又有一个亨的时期。元、亨、利、贞显现出来时有次序，仁、义、礼、智在其中本来也有次序；但到了显现之时，随着感应而发动，却没有固定的次序。又说：“发动时没有次第，生长时却有次第。” 有人问：孟子说仁、义、礼、智，义排在第二位；《易》以义为利，却把它排在第三位。回答说：礼属阳，所以说亨。把仁、义、礼、智排列出来，就像东、西、南、北；所谓元、亨、利、贞，就像东、南、西、北。前者是相对而说，后者是从一边依次说起。温和的是元，炎热的是亨，凉爽的是利，寒冷的是贞。乾的四德，如果用身体来比喻，元好比人的头；手足的运动含有亨的意思；利对应胸腹脏腑；贞则是元气所藏之处。又说：用五脏来配它就更加明白了。肝属木，木就是元；心属火，火就是亨；肺属金，金就是利；肾属水，水就是贞。元、亨、利、贞，仁、义、礼、智，金、木、水、火，春、夏、秋、冬，把这四组关系反复涵泳玩味，就很有益处。元、亨、利、贞，用谷物来比喻就可以看见：谷种开始萌芽是元，长成苗是亨，抽穗是利，结成成熟的果实是贞。谷物的果实又能重新生长，循环往复，没有穷尽。梅花花蕊刚刚生出，就是元；开花是亨；结子是利；成熟是贞。万物开始生长是元，成长是亨，已经形成但尚未完全成熟是利，成熟是贞。元、亨、利、贞，只从万物上观察，也很清楚。正因为有这样的万物，所以有这样的气；正因为有这样的气，所以有这样的理。因此《易传》只说：“元，是万物的开始；亨，是万物的生长；利，是万物的遂成；贞，是万物的成就。”它不说气，只说万物，是因为说到万物，气和理也都包含在其中。伊川所说的这四句，单独看还不能自动说明完全，只是因为“遂”字和“成”字的含义说不尽，所以我略加字句，把意思说完整。元、亨、利、贞，在理上有这四个阶段，在气上也有这四个阶段。理就在气之中，二者从来没有分离。元、亨、利、贞，是性，表现为生长收藏；也是情，表现为由元而生、由亨而长、由利而收、由贞而藏；而能统摄这些的就是心。仁、义、礼、智是性；恻隐、羞恶、辞让、是非是情；以仁而爱，以义而厌恶，以礼而谦让，以智而明辨的，是心。性是心的理，情是心的作用，心是性情的主宰。程子说：“它的体叫作易，它的理叫作道，它的作用叫作神。”正是说的这个。又说：“说天的自然如此，叫作天道；说天赋予万物的，叫作天命。”又说：“天地把生养万物作为自己的心。”说的也是这个。伊川《语录》中说：“仁者把天地万物看作一体。”这话说得太深，难以捉摸。《易传》是伊川亲笔所作，只说：“四德中的元，犹如五常中的仁；分别说时只是其中一件，专门说时则包含其他四者。”又说：“仁，是天下的公理，是善的根本。”《易传》只在这两处说到仁，说得极其平实，学习者应当仔细看这类地方。有人问：“四德中的元，犹如五常中的仁；分别说时只是其中一件，专门说时则包含其他四者。” 回答说：“元是刚开始生发出来，生发以后才会通达，通达以后才开始趋向完成。利，是万物的遂成，这时大约已经达到六七分；到了贞，才是十分完成。这是分别说。但在生发之中，已经具备后来许多道理，这就是专门说。”恻隐是仁的开端，羞恶是义的开端，辞让是礼的开端，是非是智的开端。如果没有恻隐，后面就都没有；到了羞恶，是仁在羞恶上发动；到了辞让，是仁在辞让上发动；到了是非，是仁在是非上发动。伟大啊，乾元！万物依靠它开始。

译元，是天地生养万物的端绪。元，是生意存在；亨，是生意不断成长；利，是生意得以遂成；贞，是生意得以成就。若说仁，就是这个意思。仁是生意，生意就是恻隐之心。如果损伤了这种生意，恻隐之心就会发动；即使在羞恶上发动，也是仁；在义上发动为辞让，也是仁；在礼上发动为是非，也是仁；在智上发动为不仁，一个不仁的人哪里还会有义、礼、智呢？必须先认识元和仁究竟是什么，再从自身观察什么是仁，什么是义、礼、智。既然认识了这一点，就会看出一个可以包含那几个。若有人问：为什么一个能包含几个？只回答说：正因为它是一个。又问黄直卿：“您在这里看得明白吗？”他说：“从前读康节的诗，体会到这个意思，如‘天根月窟闲来往，三十六宫都是春’，正好与程子所说‘静后见万物皆有春意’相同。比如这张桌子安放得恰到好处，就是仁，因为没有乖戾就是生意。穷尽天地、贯通古今，只是一个生意，所以说‘仁者与物无对，因为无论到哪里都不是不仁’；这就是仁能够包摄四德的原因。”回答说：“这样来体会仁，就不是生发的意思了。桌子安放得恰到好处，只能说是中，不能说是仁。元只是最初的意思，像树木刚萌发、草刚发芽；在人身上，就是恻然有隐、刚开始出现的意思。所以程子说看小鸡雏可以观察仁，是因为那幼嫩微小之处已经有仁的意思。”又问：“所谓刚开始出现的意思，如果思虑刚萌发时没有得到正当的状态，又怎样呢？”回答说：“这就是在地头上安插了贼，也就是在元字上安插了贼。” 本来应该收敛却没有收敛，就是在利的地头上安插了贼；本来应该贞静却不能贞静，就是在正的地头上安插了贼。从一个人的身体来看，元如同头，亨就是手足，利就是胸腹，贞就是元气归宿的地方。所以人的头也叫元首，穆姜也说：“元，是身体的首长。”如今如果能理解所谓“元之元、元之亨、元之利、元之贞”上面的那个元字，就知道它包含下面四个；下面的元字，则是“分别说时只是其中一件”。这样说就非常清楚了。还必须懂得所谓“亨之元、利之元、贞之元”，因为看清这一点，就知道所谓的只是一个。若以一年的整体来说，春就是元；但所谓初夏清和，就是亨之元；孟秋之月，就是利之元；到了初冬十月，就是贞之元，也都只是最初的意思。四德中的元，犹如五常中的仁；分别说时只是其中一件，专门说时则包含四者。这一段只需从《易》中“元者善之长”和《论语》中说仁的地方来看。若说“天下的运动以贞守住一个根本”，那么贞又包含四者。《周易》一书只说一个利，可见利的意义又很大。专门说仁，就包含另外三者；说仁义，又能统摄礼、智二者。例如智的实质是“知道这两点”，礼的实质是“以礼节文饰这两点”。元是作用的开端，而亨、利、贞的道理都具备在其中。至于成为亨、成为利、成为贞，也都是元的作用，这就是元能够包含四德的原因。若分别来说，元、亨是诚的通达，利、贞是诚的复归；其中体用本来各有所在。从作用来说，元为主；从本体来说，贞为主。伟大啊，乾元！万物依靠它开始；至高啊，坤元！万物依靠它获得生命。那个“元”字，就是生养万物的仁；“资始”是得到它的气，“资生”是形成它的形体。到了亨，就是它显著发达；利，就是它凝聚成形；贞，就是它收敛。收敛既然没有形迹，又必须重新生发。比如夜半子时，这个事物虽然存在却还没有发动；到了寅卯便生发，巳午便显著，申酉便凝结，亥子丑便充实；到了寅时又重新生发它。这个过程不断运转。一年有一年的运行，一个月有一个月的运行，一日有一日的运行，一时有一时的运行，即使细微到一息，也有这样四个阶段在运转。元、亨、利、贞没有断绝之处，到了贞又重新回到元。今天子时以前就是昨天的亥时；万物中有些在夏、秋、冬生长的，要到这个时候才感受到生气，它自身也有一个小小的元、亨、利、贞。仁是四德之首，而智能够成就开始并完成终点，就像元是四德之首。然而元并不是生于元，而是生于贞，因为天地的变化若不先收敛聚合，就不能发动舒展。仁与智交接之间，是万物变化的枢纽。这个道理循环不尽，紧密相合而没有间隙；没有贞，就无法成为元。这必须与《太极图》贯通起来看。四德中的元究竟在哪里？剥卦处在什么地方？乾天又处在什么地方，才能把它们贯通成一片？否则就不能贯通。过一会儿即使看到了这种程度，也还没有达到真正受用的地方。元、亨、利、贞在这里全都具备了。杨宗范却说元、亨属阳，利、贞属阴，这不对。乾的利、贞是阳中的阴，坤的元、亨是阴中的阳；乾的后三画属阴，坤的后三画属阳。《象》说：天体运行刚健有力，君子因此自我奋发，永不停息。《传》在卦下解释《象》，是解释一卦的卦象；在爻下解释《象》，是解释一爻的爻象。各卦都取象来作为效法的准则。乾道覆盖养育万物的象，广大至极，不是圣人不能体会；但要使人人都能取法，所以只取天体运行刚健这一点。刚健至极，本来足以显示天道；君子因此自我奋发而不停息，就是效法天运行刚健的道理。《象传》本义说：所谓象，是卦的上下两个经卦及其六爻，以及周公所系的爻辞。本义说：这是乾卦所象征的天。凡是重卦，通常都取重叠的意义；这一卦独不如此，是因为天只有一个。但说“天行”，就能看出它一天运行一周，第二天又运行一周，具有反复运行的象；若不是极其刚健，就不能这样。君子效法它，不让人的欲望损害本有的天德刚健之性，就能自我奋发而永不停息。朱氏《附录》说：乾卦有两个乾，是两个天。昨天运行了一个天，今天又运行了一个天；其实是同一个天不断刚健运行，这就是“天行健”。有人问：怎样理解“天行健”？

译回答说：只有胡安定说得好。于是引用他的说法：“天，是乾的形体；乾，是天的作用。天的形状苍然，南枢进入地下三十六度，北枢出于地上三十六度，形状像一根斜靠着的杵。它的作用则是一昼一夜运行九十余万里。人一呼一吸为一息，在一息之间天已经运行八十余里。人一昼一夜有一万三千六百余息，所以天运行九十余万里。天运行刚健有力，由此可知；所以君子效法它而自我奋发，永不停息。”又说，天的气不断运转，所以能够托住地在中间。有人还不明白，说：“就像玩弄碗中的珠子一样，只是这样不停运转，所以在空中不会坠落；稍有停息就会坠落。” 天正因为刚健，所以不停息；不能把“不停息”当作“刚健”。有人问：健，是用来形容乾的吗？回答说：可以。伊川说：“刚健而没有停息，叫作乾。”因为从人的方面说，固然有一时的刚健，也有一日的刚健；只有没有停息，才是天的德性。乾乾不息是体，日往月来、寒往暑来是用。有体就有用，有用就有体，不能分出先后来说。健、顺是精微的一面，刚、柔是粗显的一面。有人问：天的运行不停息，君子因此自我奋发而不停息吗？回答说：不是说天的运行不停息，自己就去追赶它，也要学它这样不停息。只是经常保持这颗心，那么天理就会经常运行，周流不息。潜龙勿用，是因为阳气在下面。《传》说：阳气处在下面，君子处于潜藏微贱的状态，还不能施用。见龙在田，是因为德泽施及天下。《传》说：显现在大地之上，崇高的德行教化已经影响万物，施行得已经很广了。终日乾乾，反复践行正道。【“复”反切为芳服反；一本作“覆”。】《传》说：前进、退处、行动、休息，都必须遵循正道。程氏《附录》说：“‘反复，道也’，是说整天乾乾不息，来往进退都由于正道。九三处在上下两个经卦的中间，既可以前进而上，也可以退下而居，所以说‘反复’。” 本义说：“反复”是反复不断地践行的意思。或跃在渊，是说前进没有灾咎。《传》说：衡量自己是否可以前进，适合时机就没有灾咎。【一本有“也”字；一本无“也”字。】本义说：可以前进，但不一定非要前进。飞龙在天，大人有所作为。【“造”反切为徂早反。】《传》说：这是大人施行圣人事业的情形。【一本无“人”字。】本义说：“造”犹如“作”。亢龙有悔，是因为盈满不能长久。《传》说：盈满就会发生变化，也就会有悔恨。用九，天德不可作为首领。《传》说：用九体现的是天德。天德是阳刚的；如果又使用刚强而喜欢争先，就过分了。本义说：阳刚不可作为万物的先导，所以六爻之阳全部变动而获得吉利。从“天行”以下，前代儒者称为“大象”；从“潜龙”以下，前代儒者称为“小象”。其他卦也依此类推。朱氏《附录》说：“乾是万物的开始，所以天下没有任何事物不依靠它来开始。但六爻有时会全部变动，所以有群龙无首的象。君子体会这一点，就应当谦恭、卑下、柔顺，不敢作为天下的先导。”这难道不是说天德不可作为首领吗？又不是说乾不作为首领。乾若不作为首领，万物凭什么开始，又有谁作为首领呢？《文言》说：“元，是众善的首长；亨，是美善的会合；利，是合于义的调和；贞，是成就事业的主干。【“长”反切为张丈反，下面“长人”的“长”同。】《传》对于其他卦只解释卦辞和象辞，唯独乾、坤另作《文言》来阐明其意义。推演乾道而施用于人事，元、亨、利、贞是乾的四德。落实到人事上，元是众善的首要；亨是美善的会合；利是与义相调和；贞是成就事业所依靠的主干。程氏《附录》说：阴属于小人，利属于不善，不能一概而论。阴气辅助阳气来成就万物的，是君子；损害阳气的，是小人。能够使利与义相和的，是善；损害义的，是不善。本义说：元是万物生长的开始，天地的德性没有什么先于它，所以在四时中对应春，在人对应仁，是众善的首长。亨是万物生长的通达阶段，万物到了这里无不美好，所以在四时中对应夏，在人对应礼，是众美的会合。利是万物生长的遂成阶段，万物各得其宜，彼此不相妨害，所以在四时中对应秋，在人对应义，是得到各自分际后的和谐。贞是万物生长的完成阶段，真实之理完备，随处都各自充足，所以在四时中对应冬，在人对应智，是众事所依靠的主干。干是树木的主体，枝叶依靠它而树立。君子体现仁，就足以成为众人的长者。《传》说：以乾的仁为法，才是成为君长的道路，足以领导众人。“体仁”就是体会、实行元德；取法而效法它，就叫作“体”。美善的会合，就足以合于礼。《传》说：得到会通的美善，才合于礼。不合礼，就不合乎理，怎么能称为美善？不合乎理，哪里还会有亨通呢？使万物各得其利，就足以使义和谐。《传》说：与义相和，才能使万物得利；哪有不得其宜却能使万物得利的呢？守正而坚定，就足以成就事业。《传》说：贞正而坚定，是能够成就事业的原因。【一本作“正固”。】本义说：以仁为本体，就没有任何事物不在所爱之中，所以足以领导众人。使所会合的都美善，就没有什么不合礼；使万物各得其所，利就能使义无不和。所谓贞固，就是知道正道所在并坚定守持、不离弃它，也就是所谓“知而勿去”，所以足以成为成就事业的主干。君子实行这四种德行，所以说：“乾，元、亨、利、贞。” 《传》说：实行这四种德行，才与乾相合。本义说：若不是君子极其刚健，就无法实行这四种德行，所以说“乾，元、亨、利、贞”。这一节申述《彖传》的意思，与《春秋传》所记穆姜的话没有不同。怀疑古人早已有这句话，穆姜称述它，而孔子也有所取用；所以在下文另以“子曰”标明孔子的言语，大概是传《文言》的人想说明这一章是古语。

译朱氏《附录》问及《文言》中讲四德的一段，说：“‘元者善之长’以下四句，说的是天德自然如此；‘君子体仁足以长人’以下四句，说的是人事本来应当如此。元只是善的首长，万物的生理都从这里开始，众善百行都由此统摄，所以在四时中是春，在人是仁。亨是美善的会合，这一句向来多有解释不明。嘉是美，会有齐集的意思。嘉会就是众美的会合，也就是各种美好齐备。春天开始生发，万物还没有长大；到夏天，大小高低各自畅茂。春天只是开始生育，到夏天便没有一物不畅茂。落实到人事上，就是三千种威仪，事事物物、大大小小都一齐达到恰当的程度，所谓举止周旋都合于礼，所以在四时中是夏，在人是礼。【周子于是把它叫作中。】利是义的和谐，万物到了这里各自遂成其性，事理到了这里无不得宜，所以在四时中是秋，在人是义。贞是事业的主干，万物到了这里收敛而结成果实，事理到了这里无不真实端正，所以在四时中是冬，在人是智。这是天德的自然状态；君子应当从事于此，就必须体仁，才足以领导众人；嘉会，才足以合礼；利物，才足以和义；贞固，才足以成就事业。” 这四句话倒过来运用上面的四个字，力量很大。“体”是以仁为本体；仁是我的骨架，我以仁为本体，仁就从我身上全部发出，所以没有任何事物不在所爱之中，这就是能够领导众人的原因。“嘉会足以合礼”，必须使所会合的美善；要使所会合的美善，就应当使它美善。因为厚薄、亲疏、尊卑、大小相互交接的体制，各有节文，没有不合节度的；所会合的都美善，所以能合于礼。“利物足以和义”，使每一物都得到它的利益，义就无不和谐。义是裁断、制裁事物的东西，表面上似乎不和；但只有义能使事物各得其宜，彼此不相妨害，自然没有乖戾，各自得到分际上的和谐，所以说是义的和谐。“贞固足以干事”，贞就是正，知道正道所在，坚定守持而不离弃，所以足以成为事业的主干。“干事”是说事业所依靠而成立的东西。正而且坚定，万事就依此而立；落实到人，就是智。智至为灵明，能明确辨别是非，确然不可改变、不可欺瞒，所以能成就事业。干就像筑墙时的桢干；如今人筑墙，必在中间立一根木作为骨架，俗称夜叉木；没有它就不能筑墙。横木叫桢，直木叫干；没有辨别是非之心，就不能称为智，知道是非的…… 正直、坚固、确实守持，不可改变，所以说知；周子则称它为正。有人问：万物的生意最值得观察，这就是“元者善之长”，也就是所谓仁；这是否仍然只是先生先前所说的“最初”的意思？回答说：万物的生成，是天命流行，从开始到结束无非这个道理；只是刚开始生长时，纯粹之气还没有散开，尤其容易看见。比如元、亨、利、贞全都是善，而元是善的首长；亨、利、贞都从那里来。仁、义、礼、智也全都是善，而仁是万善的首要，义、礼、智都从这里产生。仁是恻隐之心的母亲，恻隐之心是仁的儿子；仁又包含义、礼、智三者。仁是长兄，统辖义、礼、智，所以说“元者善之长”。《春秋传》记载穆姜所诵的语句，说“元者体之长”；我觉得用“体”字较好，就是一体之中的首长。体仁与体会事物相似：人在仁中把仁作为骨架。仁是一种道理，必须有这个人才能体会、实行它；说成把它当作骨架、取法而效之，似乎不对。体仁不是把仁拿来作为我的本体，而是我的本体本来就全是仁。《本义》说“以仁为体”，就好像说自己的整个身体本来全都是仁；又说《本义》解释“以仁为体”似乎不太分明，但也只能这样说。有人问：伊川解释“体仁长人”，说是体会乾的仁；看来在乾是元，在人是仁，似乎应当只在人身上说。回答说：是这样。君子实行这四德，因此体仁就是君子的仁。万物各有适宜的美好时节；但到了亨的时节，都盛大、成长、茂盛，没有不美好的，所以说“嘉之会”。“会”有会集的意思。人的修养和作为，处处都要做到美好，不只是某一处好而已；必须举止周旋都合于礼才可以，所以说“嘉会”。又说，亨是万物亨通，到了这个阶段，没有一物不得其美，所以说“嘉之会”。如果一物如此，其他物却不如此，就不能称为“会”。“亨者，嘉之会也”中，嘉字重要，会字次要。“嘉会足以合礼”中，会字重要，嘉字次要。“嘉会足以合礼”是承接上文“体仁”来说的，是说君子使所会合的美好；这里的“嘉”字意义较轻，不应当像前面那样解释，只是说使所会合的事物美好，这里的“嘉”字应当这样理解。如果说用礼乐的文饰来文饰它，那么“文”字的意义就重了；用礼乐来文饰，就与前面不同。比如在人身上，一言一行的美好还不足以称为会，必须事事都尽善尽美，才可以称为会；完全没有私意，才可以合于礼。“嘉会”必须在有礼之后。为什么这样说？这个意思其实在礼之前。“嘉其所会”还没有明说礼，但礼已经在那里；能够这样做，就能够合于礼。问：利，是义的和谐。答：合乎义的和谐状态，就是利。比如君臣父子各自合宜，这就是义的和谐，怎么能说不利呢？如果君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子，这就是不和，怎么能说是利呢？孔子很少谈利，大概是不想专门只谈利，怕人只顾在利上求取。又说：孔子只是说义的和谐就是利，并不是到利上去求。利就是义和谐的地方。又说：义，就是得到适宜。处置得合宜，不违逆事物，这就叫利。义的和谐，只是合乎中节。义有各自的分际和至当之处。比如亲爱自己的亲人，尊长自己的长辈，就是义的和谐。如果不亲爱自己的亲人，反而亲爱别人的亲人，就不是和谐。孟子说：“从来没有有仁德却遗弃自己亲人的人，也从来没有有义却把君主放在后面的人。” 说的就是这个意思，只是各守自己的本分。如果依照本分行事，你有你的所得，我有我的所得，自然和谐而又有区别。如果上下都交相追逐利益，上下便会互相侵夺，这就是不义、不和，却偏偏急切地求利。利于万物，足以使义和谐；这几句话最难理解。

译老苏论说这一点，认为严酷地杀伐属于义，必须用利来使它和谐。比如武王讨伐纣王，是义。如果只有义，还不足以取得天下人的心，必须散发钱财、开仓发粮，然后才能使这种义和谐。如果这样说，义就在利之外，截然分成两段了。义之所以为义，只是一个“适宜”。起初它显得非常严格，例如男子在外面处于正位，女子在里面处于正位，确实有内外的区别；君尊于上，臣恭敬于下，尊卑大小截然分明，不可冒犯，似乎极其不和。然而能使它们各得其宜，那么这种和谐还有什么能超过它呢？至于天地万物都各得其所，也只是利的和谐罢了。这就是说，义中本来就有一个和谐。既然说利是义的和谐，却又说利于万物足以使义和谐，大概是不这样做，就不足以使义和谐。伊川说：“利于万物足以使义和谐”，我觉得他说得含混。怎么能叫作与义相和合呢？这四句话都没有说出力量所在。问程子：“合乎义而安适就是利吗？” 只是应当如此而自然如此，便安适了吗？答：是的。只是万物各得其分，便是“利”字的意义。所以《易》所说“利者义之和”，利就是义的和谐之处。不过那一句的解释似乎不像这句话，却更加贴切，正好用来解释“义”字。“贞固足以干事”：“干”如同树木的主干，“事”如同树木的枝叶。所谓贞固，就是端正而坚守；落实到事情上，就是为事情立下骨干，所以成为事情的主干。想做成事情却没有贞固，就无法树立起来，自然会倒下。贞，是事情的主干。伊川解释“贞”字，只说是正，恐怕还不足以穷尽“正”的意义；必须说既正而又坚固，但这样说也还没有推究到底。照这样看来，合该如此。“知”是默默运转、处理事变的一种东西，所以成为事情的主干。问：“贞固”两个字，与“体仁、嘉会、利物”似乎不同。答：属于北方的这一项，就必须用两个字，才能把它说尽。所以说“乾元亨利贞”，他把“乾”字当作君子来讲。初九说：“潜龙，勿用。”这是什么意思？孔子说：“这是有龙的德性而隐居的人。他不因世俗而改变自己，不追求成就名声。避世而没有烦闷，不被人认为正确也没有烦闷。值得乐意的就实行，感到忧虑的就避开。他坚定不移，无法拔动，这就是潜龙。”【“乐”音洛】《传》：从这里以下，讲的是乾的作用，也就是用九的道理。初九是阳气初生而微弱，是龙德潜藏隐伏的状态，也就是圣贤处在卑微偏僻之地。他守住自己的道，不随世俗改变；隐藏自己的行为，不求当时人知晓。自信而自得其乐，见到可以行动的时机就行动，知道困难就避开。他的操守坚固，不可夺取，这就是潜龙的德性。程氏《附录》：“乐意的事就实行，忧虑的事就避开。乐与忧都属于道，并不是自己的私情。” 《本义》：龙德，就是圣人的德性。因为处在下位，所以隐藏；“易”是说改变自己所守的道。大体说来，《乾卦·文言》的六爻，都用圣人来说明。有隐有显，却没有浅深之别。朱氏《附录》：“潜龙勿用，何谓也？”以下，大体都是各自就要说明的地方来谈，不必说成专门讲人事或天道。“坚定不移，并不只是说退隐而不改变操守；忧乐、实行或避开，只是随时而为罢了。他的操守没有任何可以夺取的地方，正是富贵不能淫、贫贱不能移的意思。” 伊川说：“乾的作用、乾的时机、乾的义理，很难分别。” 说到时机，似乎就是作用；说到作用，似乎又像是义理。问：“时与义怎么区别？” 答：“夏天、冬天，是时；喝汤、喝水，是义。许多名目，必须逐一加以体会，过些时候见到一个，就会有一个落实之处；否则全都只是这样含混地混过去。” 九二说：“见龙在田，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“这是龙德而处在正中。平常说话守信，平常行事谨慎，防止邪念而保存诚意，使世人向善却不夸耀，德性广大而能感化他人。《易》说：‘见龙在田，利见大人。’这是君子的德性。”【“行”读下孟反】《传》：这是凭着龙德而处在正中的状态。处在卦的正中，取得正中之义。平常守信、平常谨慎，即使在仓促之间也必然如此。既然处在没有过失的地位，就只须防止邪念。邪念既被防止，诚意就保存下来了。“使世人向善而不夸耀”，是不把善归为己有。“德性广大而能感化”，就是端正自己而使万物端正。这些都是大人的事情；虽然不在君位，却具有君主的德性。程氏《附录》：防止邪念，诚意自然能够保存。譬如一个人有房屋，却不修整围墙，不能防御盗贼；盗贼从东边来，赶走后又有一个从西边进入；赶走一个，又来一个。不如修好围墙，盗贼自然不会来，所以要防止邪念。又说：敬，是防止邪念的方法。“防止邪念而保存诚意”虽是两件事，其实也只是一件事；防止邪念，诚意自然就保存了。天下有一个善、一个恶，舍弃善就是恶，舍弃恶就是善。譬如门，不出去便是进去，难道出入之外还另有一件事吗？又说：防止邪念，诚意自然保存；而防止邪念，只在言语、饮食、进退以及与人交往的时候。又说：防止邪念，诚意自然保存，并不是从外面捉来一个诚意放在那里保存。现在的人在外面忙碌地从不善中寻找一个善来保存，这样哪里有进入善的道理？只是防止邪念，诚意自然保存，所以孟子说性善，都是从内心发出的；既然诚意已经保存，还需要再用什么功夫去防止邪念呢？只是举止容貌端庄，整饬思想【一作“心”】，自然会产生敬。敬只是专一其心。专一其心，就既不向东，也不向西；这样便只是处在中间，既不向这边，也不向那边。这样便只是内在保存着诚意，于是天理自然明白。学习的人必须用敬来端正内心、涵养自己【一本无“此”字】；“直内”是根本。又说：防止邪念，就确实能专一其心【一作“有主”】。然而能够专一其心，就不必再说防止邪念【一作“能”】。有人认为专一其心难以看见，无法下功夫。怎样专一其心【一作“行”】呢？没有别的，只要整齐严肃【一作“庄整”】，心就自然专一；心一专一，自然没有邪僻的干扰。这个道理只要长期涵养，天理自然就会明白。《本义》：正中，是不再潜伏却尚未跃出的时机。平常说话也守信，平常行事也谨慎，是盛德达到极点的表现。“防止邪念而保存诚意”，有不厌倦而守护它的意思。说“君子的德性”，是解释九二称为大人的原因。朱氏《附录》：平常说话、平常行事，是盛德达到极点的表现。到了这个境界，就不必再特别如此做；仍然防止邪念、保存诚意，就是“不厌倦而守护它”。即使没有厌倦，也应当守护。“保”是持守的意思。问：“防止邪念就能确实专一其心，既然专一其心，就不必再说防止邪念吗？” 答：只是察觉邪念在这里，要去防止它，于是心就专一了，所以说“防止邪念就能确实专一其心”。既然已经专一，邪念自然不能进入，也就不必再说要去防止邪念。

译两处说到“君子的德性”，是要阐明大人就是九二。孔子恐怕人们说这是另外一个大人，所以这样相互发明。三百八十四爻都这样彼此凑合贯通，难道不是很有意思吗？只是其中有许多地方凑合不上，所以让人不能明白。“龙德正中”以下所说的都是君子的德性，意思是虽然不处在君位，却具有君主的德性，所以也可以称为大人。伊川却把这个“大人”说成了两种不同的意思。伊川的问题在于说九二与九五相见。卦画怎么会有彼此相见的道理呢？只是说占到这一爻的人，适宜拜见大人；万物瞻仰他，“覩”就是“见”字。比如《学聚问辨》也说“君德”，就是说虽然不在君位，却有君主的德性；下面说许多“大人”，也是说明成为大人的道理如此。现在却说九二、九五相见，就与他这段话的脉络接不上。九三说：“君子整天勤勉不懈，到了晚上仍然警惕，好像面临危险，没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“君子增进德性，修治事业；忠信是用来增进德性的，修饰言辞、树立诚意是用来成就事业的。知道应达到的目标就努力达到它，可以参与把握事物的先机；知道最终目标就坚持完成它，可以参与保存义。因而处在上位不骄傲，处在下位不忧虑，所以始终勤勉，随时警惕，虽处危险也没有灾咎。”【“几”读既依反】《传》：九三处在下卦的上位，君子的德性已经显著，还能做什么呢？只是增进德性、修治事业罢了。内心积累忠信，是用来增进德性的；选择言语、坚定志意，是用来成就事业的。“知道应达到的目标就努力达到它”，是致知。寻求知道应达到的地方，然后达到它；知在前，所以可以参与把握先机。这就是所谓“开始建立条理”属于知的事情。“知道最终目标就坚持完成它”，是努力实行。既已知道最终的归宿，就努力前进并完成它；守持在后，所以可以参与保存义。这就是所谓“最终完成条理”属于圣人的事情。这是学习的始终。君子的学习如此，所以知道处在上位和下位的道理，不会骄傲或忧虑；勤勉而不懈怠，又知道戒惧，因此即使处在危险之地也没有灾咎。程氏《附录》：忠信为什么能增进德性？防止邪念，诚意自然保存；诚意保存了，这就是忠信。怎样防止邪念？不合乎礼的事，不看、不听、不说、不做，邪念就被防止了。忠信是用来增进德性的；整天勤勉不懈，君子应当整天敬畏并面对上天。上天的承载，无声无臭；它的本体叫作易，它的义理叫作道，它的作用叫作神；它赋予人的叫作性，顺着本性行事叫作道，修治此道叫作教。孟子又从其中发挥出浩然之气，可以说已经穷尽了【一作“性”】。所以说“神”时，仿佛神就在人的上面，又仿佛在人的左右。无论大事小事，都只是说诚意不能被遮蔽到这种程度；贯通上下，也不过如此。形而上叫作道，形而下叫作器，必须这样说；器也是道，道也是器，只要把握住道，就不受今后、自己与他人的限制。忠信增进德性，修饰言辞、树立诚意，用来成就事业。修治和树立，都落实在人自身。忠信是根本，所以能够增进德性。修饰言辞、树立诚意，所以能够成就事业。这就是乾道；由这两句话可以达到圣人的境界。修饰言辞、树立诚意，说的是文与质的道理。“修饰言辞、树立诚意”，不可不仔细体会。能够修省自己的言辞，就是要树立诚意。如果只是修饰言辞，内心实际上是为了虚伪。若修饰言辞正是为了树立自己的诚意，那就是从内心以敬来端正内在、以义来使外在方正的实际功夫。大道浩浩荡荡，从哪里下手？只有树立诚意，才有可以安顿的地方；有了可以安顿的地方，才能修治事业。整天勤勉不懈，无论大事小事，都只是以忠信增进德性，这是实际下手之处；修饰言辞、树立诚意，是实际修治事业之处。学习的人必须知道如何进入德性；不知道如何进入德性，就看不出他能够有所增进。所以孟子说：“不明白善，就不能使自身真诚。”《易》说：“知道应达到的目标，就努力达到它。” 知道应达到的目标，意念就会真诚。如果有知识却不能真诚，都是因为认识还没有达到极点。知道应达到的目标而努力达到它，是知道目标后前往达到它；这是吉祥将要显现的先兆，所以说可以参与把握先机。知道最终目标而坚持完成它，就可以参与保存义。“知至至之”以知为主，“知终终之”以终为主。知道应达到的目标，就应当达到它；知道最终目标，就应当一直完成它【一本无“遂”字】；必须以知为根本。认识深刻，实行就必然达到；没有知道却不能实行的，知道而不能实行，只是认识得浅。饿了却不吃东西，乌喙之毒使人不敢踏入水火，都是因为知道人不能做不善的事；之所以做不善，只是因为不知道。“知道应达到的目标而达到它”，是知道先机的事情，所以可以参与先机；“知道最终目标而完成它”，所以可以参与保存义。所谓“知至”，就是致知、博学、明辨、审问、慎思，都是致知、达到知的事情。笃实行持，就是始终如一地完成它；开始有条理，最终也有条理，因为开始有条理，所以能够最终有条理。就像一旦知道应达到的目标，就能够完成它。知道应达到的目标，就努力达到它。如今学习的人，首先要知道有一个应达到的地方，然后从这里努力达到它，这样才可以参与把握先机。不知道先机的人，怎么能预先认识应达到的地方呢？知道最终目标，坚持完成它；知道学习最终要达到的地方并完成它，然后才可以参与守住义。《本义》：忠信，是内心所持守的，没有一个念头不真诚；修饰言辞，是落实在事情上的，没有一句话不真实。虽然有忠信之心，但如果不修饰言辞、树立诚意，就没有办法安顿它。“知道应达到的目标而达到它”，是增进德性的事情；“知道最终目标而完成它”，是成就事业的事情。所以整天勤勉不懈，到了晚上仍然警惕，好像面临危险，正是因为这个缘故。能处上位，也能处下位，不骄傲，也不忧虑，这就是所谓没有灾咎。朱氏《附录》： “进德修业”四个字，包含的道理很多。“德”是就事情来说的；“忠信”是内心的诚实；“修辞立诚”是说处处有真实的道理。“进德修业”最值得仔细玩味。忠信，就是使内心所发出的念头真实。忠信就是真实，但它是从认识上来的。我的心确实认识到是非，明确知道事情就是如此，心就真实；真实就是忠信。我的心既认为确实如此，并从这里做起，这就是增进德性的地方。忠信，就像喜爱美色、厌恶恶臭一样，必定彻底如此。这才会使人进步。人之所以一只脚向前、一只脚向后，只是因为没有真正实行；这样怎么能够进步呢？“忠信”两个字，与别处所说的不同。于是举出破釜甑、烧毁庐舍、只带三天粮食，向士卒表示必死而没有回头之心的事例；这样才会厮杀。忠信就是具有这样的心，这样才会增进德性。这“忠信”二字，正是《中庸》所说反求自身而真诚、《孟子》所说反省自身而真诚的“诚”字。这个“诚”字，是已经真实地认识到，明确知道必定如此，再也不能被摔碎动摇，只差亲自下手去做。忠信，是认识已经达到最真实、最极致的地方；修饰言辞、树立诚意，是实行已经达到最真实、最极致的地方。如果不是真实地认识，前面一片漆黑，怎么能够前进？既然已经认识到，如果不真实地去实行那个道理，也只是悬空存在于这里，没有安顿之处；所谓忠信，也只成了空虚的道理。

译忠信，就是使自己所认定的善真实可靠，并不是“以忠信为主而同朋友交往、对朋友守信”的意思。忠信能够使行善的意愿真实，自然不能停留在原处；德性不待期望增进便自然增进，就像饥饿时想吃东西，自然不能停止。增进德性，就是所知所行不断进步而不停息；成就事业，就是只停留在这里而不再离开。只看“进”和“居”两个字就能明白：所谓进，是日日更新而不停；所谓居，是一定守持而不改变。忠信增进德性、修饰言辞树立诚意成就事业，是下功夫的条件；知道应达到的目标而达到它、知道最终目标而完成它，是下功夫所达到的阶段。这一段只是说整天勤勉不懈。问：《易》所说的忠信，难道只是说真实的义理吗？答：说真实的义理还不对，只是说真实的内心。有真实的内心，增进德性自然没有穷尽。真实的内心，就是学习者的关中、河内，必须先有这个，之后才能有所作为；如果没有这个，也只是若有若无罢了，怎么能有所收获呢？“有诸己”所说的“信”，正是这个意思。又说：程子说，一个人的心中仿佛有两个人：想做善事，却有恶念来干扰；想做不善之事，又有惭愧羞耻之心。这正是内心交战的征验。程子这句话，正是在说意念不真诚、内心不真实的地方。大体说来，意念不真诚，分明就是自己的贼。我要向上，他把我牵下来；我要向前，他拖着我往后去。这是学习的人最应该察觉的地方。伊川说：内心积累忠信，“积”字说得好。问：伊川说，忠信是用来增进德性的；整天勤勉不懈，君子应当整天敬畏并面对上天。答：这一段只是解释“整天勤勉不懈”。上天的刚健就是天的主干，人的刚健就是人的主干。又说：忠信增进德性，修饰言辞、树立诚意，中间没有间断，就是整天勤勉不懈。修饰言辞、树立诚意，只要在平日言语沉默之际，从气象上加以验证，就能看出思考与不思考、发言与不发言之间的意味自然不同。明道所说“体察自己以敬端正内心、以义使外在方正”的实际功夫，只要观察一个人说话是平易还是急躁妄言，便能看出他的德性厚薄、涵养深浅。又说：修饰言辞就是树立诚意，如今人如果不选择言语，遇到事情便随意说，这连忠信也会被搅乱动摇，无法树立。又说：修饰言辞就是树立诚意。如今人选择言语，一定要说得准确，一个字就是一个字，一句话就是一句话，这就是树立诚意；如果空泛胡乱说话，诚意如何树立？伊川把这说成两件事，明道只按一个意思来讲。明道这样说，条理更加直截。问：树立诚意不就从约束行为上说，为什么特别指出修饰言辞呢？答：人不真诚的地方，多在言语上。又说：言语是行为的表面，凡是人所做的事情，没有不从言语中显露出来的；这是一件大事。问：“修饰言辞、树立诚意”，为什么单独说言辞？难道不是只举一件事来说明吗？答：是的。也是因为问题多在言语上。言语是内心发出的地方，人多把说话当作无关紧要的事，轻易就说出来。如果每一句都要求真实，这个功夫自然很大。“树立诚意”就是后面所说的“知道最终目标而完成它，可以参与保存义”。修饰言辞，只是“言语要顾及行动，行动要顾及言语”的意思。“修饰言辞、树立诚意”，其中“其”字应当仔细玩味。所谓树立“其诚”，这个“诚”仍然就是上面所说的忠信。又说：忠信增进德性，是认识“修饰言辞、树立诚意”这个道理；修饰言辞、树立诚意，是实行“忠信增进德性”这个道理。又说：忠信属于内心，修辞属于事情。然而蕴藏在内心的，要通过事情表现出来；在事情上修治，又是用来涵养内心的。这就是圣人之学内外同时进步的原因，并不是截然分成两件事。忠信是根，有了这个根，就能生出枝叶；事业是外在已经有了端绪的东西。德，是从心中得到的；业，是事情已经形成头绪。就像古人所说“业已如此”，就是这个意思。问：说“进德修业”，又说“居业”，二者为什么不同？答：德性是每天增进而不停息的；事业就像屋宇，尚未修成，就应当修治它；已经修成，就居住其中。又说：进德像筹划、架设这座房屋；居业像凭借已经建成的房屋居住。“知道应达到的目标而达到它”，是就忠信增进德性来说的，大概是真正看见了这个道理，于是努力达到它。“知道最终目标而完成它”，是就修饰言辞、树立诚意来说的，大概是已经实行到了那个地步，于是守住它而不丧失。《遗书》：知道应达到的目标而达到它，以知为主；知道最终目标而完成它，以完成为主。上句以“知至”为重，“至之”二字较轻；下句以“知终”为轻，“终之”二字较重。问：“至之”是已经到达那个地方吗？答：还没有。是已经知道那个应达到的地方，才有了向往的方向，正要走进去。知道最终目标而完成它，则是已经到达那个地方，完成它后便不再离开。问：“知至”和“知终”中的“终”字与“至”字，意义相近，怎样区别？答：这里都把两个阶段混在一起说，所以难以分辨。应把“知至、至之”和“知终、终之”分成四层来讲。知至，是认识到应达到的地方；知终，是知道最终所到的地方。至之，是必须行动走到那个地方，所以说“知至至之”。终之，是一定要守到那个地方，所以说“知终终之”。上面两个“知”字相同。所谓“知至至之以知为主，知终终之以终为主”，两者都是知；上句以知为主，下句以终为主，因为还要守住它，所以这样说。又说：知至至之，是知道可以达到那里，便行动而达到那里；知终终之，是知道可以停留在那里，便停下来守住它。“知道应达到的目标而达到它”，是说内心所认识的，内心真正到了那个认识所指的境地；虽然行动尚未到达，但内心已经到达，所以精微和先机都集中在这里，因此说可以参与把握先机。“知道最终目标而完成它”，是既已知道极致所在，便在行动上前进到达极致；这种真实体现在行动上，所以天下的义理都不会丧失，因此说可以参与保存义。所谓知，不像今人草率地知道一点而已；他所知道的地方，是内心真正一一到达那里。上面的“至”字，是应达到的地方；下面的“至”字，是到达那个应达到的地方。知终，是最终的地方；终之，是完成它而不离开。也就是求得一定终于此处，并守住它而不离开。先知就是先见先机：如同一个人想去长安，虽然还没到长安，却已经知道长安在哪里，这就叫可以参与把握先机。所谓存，就是守住而不使它丧失；既然知道道理确实如此，就坚定守住而不丧失，这就叫可以参与保存义。尚未做到那里，先已经知道应当如此，所以说可以参与把握先机；“进”字正与此相配。

译加上“几”字到“至”字，又与“进”字相配；至于“终”，只是要守住事业。这项事业今天如此，明天又如此，所以用“居”字；“终”“居”二字与“存”字相配，“终”字又与“居”字相配。德是从内心说的，义是事业上的道理。又说：“进”字与“几”字相配，“至”字又与“进”字相配，都是向前而去的字；“居”字与“存”字相配，“终”字又与“居”字相配，都是停留守持的字。进，就像每天知道自己所不知道的，是确实看见了道理；居，就像每月不忘记自己已经做到的，是确实做到那个地步后便守住而不丧失。“可以参与把握先机”“可以参与保存义”，这里的“可与”是旁人的说法，正如“可与立”“可与权”中的“可与”都表示可以共同参与。程子说：知道应达到的目标而达到它，以知为主；知道最终目标而完成它，以行动为主。但我私下怀疑也不必一定这样说。只要把“忠信是用来增进德性，修饰言辞、树立诚意是用来成就事业”解释得自然而然即可：没有一个念头不真诚，所以能够增进德性；德说“进”，就是已经看见许多道理，又进一步看见许多道理。没有一句话不真实，所以能够成就事业；业说“居”，就是认识已经达到这里，又能够安顿守持它。“可以参与保存义”的“存”字，似乎与“义”字不十分贴合；但暂且按“存”字来理解，所以伊川先生说：“守持在后。” 问：九二的“防止邪念而保存诚意”，与九三的“修饰言辞、树立诚意”相似吗？答：二者所处的地位不同。“防止邪念而保存诚意”不需要特别用力；“修饰言辞、树立诚意”则需要大力下功夫。问：九二说圣人的德性已经完备，为什么九三又说“增进德性、修治事业”？“知道应达到的目标而达到它”，是说圣人只是逐爻取象；这里不是在说德性修养的次第，而是在说居处和行动的阶段。问：《文言》六爻都用圣人来说明，有隐有显而没有浅深之别，但九三一爻又像是在说学习者的事情，难道圣人也有待于学习吗？所谓“忠信增进德性、修饰言辞树立诚意”，放在圣人的层次上怎样解释？答：圣人也是这样增进德性，也是这样成就事业；只是学习者要勉强自己去实行，圣人则自然而安适地实行。“知道应达到的目标、知道最终目标”也是如此。九四说：“有时跃入深渊，有时安处渊中，没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“上下没有固定不变，不是因为行为邪曲；进退没有固定不变，不是因为离开同类。君子增进德性、修治事业，是想把握时机，所以没有灾咎。”【“上”按本字读；“一”读时掌反；“离”读力智反】《传》：有时跃起，有时安处，上下没有固定不变；有时前进，有时后退，离开还是留下都随宜而定。不是行为邪曲，也不是离开同类。增进德性、修治事业，只是想把握时机罢了。时而行动，时而停止，不可固定不变。所以说：“深渊，是龙安处的地方。”说“在渊”，是指跃起而趋向安处之地。“渊”字说深，是取龙所处之地；“跃”字只是取前进、趋向安处的意义。“或”是疑辞，表示随着时机而动，尚不能确定。君子顺应时机，就像影子随着形体。能够离开的并不是道。《本义》：内卦从德性和学问来说，外卦从时机和地位来说。增进德性、修治事业，九三已经具备了；这里则是希望他把握时机而前进。朱氏《附录》：九四居于中位，不偏在人事；那么他前进而达到九五的地位，也没有什么可嫌疑的。但君子本来并没有这样的心意，所以说“或跃”；《文言》又用“不是行为邪曲”等话来解释它。问：“上下没有固定，进退没有常态；又不是行为邪曲，也不是离开同类，那么他的内心究竟安置在哪里呢？” 答：随着时机变化，动静都不失其宜，这正是增进德性、修治事业的时候。问：“增进德性、修治事业，想把握时机，是什么意思？” 答：君子增进德性、修治事业，不只是为了自身，也希望在天下有所作为，所以要把握时机而前进。问：内卦是从德行、学问来说的，外卦是从时势、地位来说的吗？答：这段《文言》分为六段，大概虽然说的是德行、学问，但时势和地位也包含在其中；如果没有德行、学问，凭什么处于相应的时势和地位呢？这是从“子曰”以下分别说明的，后面却又错杂地说在一起了。问：时势和地位，古《易》中没有这些说法，是从孔子以后才说出这个义理的吗？答：《易》虽然设置了时势和地位的说法，但也有不必从时势和地位来解释的地方。九五爻说：“飞龙在天，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“同样的声音相互应和，同样的气息相互吸引；水向湿处流，火向干燥处烧；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见他。以天为根本的亲近上方，以地为根本的亲近下方，于是各自跟随自己的同类。”【“燥”字，苏皁反，先皁反。】《传》说：人和圣人属于同一类。九五凭借龙的德行升居尊位，人这一类没有不归附仰望他的，何况是具有同样德行的人呢？上方与下方相应，下方跟随上方，这就是同声相应、同气相求。水流向湿处，火趋向干处，云跟随龙，风跟随虎，都是因为气类相同。所以圣人兴起，万物都能看见他。上方既能看见下方，下方也能看见上方。“物”就是人。古语说：“人物、物论，都是指人。”《易》中说“利见大人”，字面相同，意义却有不同。比如讼卦的“利见大人”，是说应当去见具有大德而中正的人，这样争辩就能明白，所说的是在见到大人之前。乾卦的九二、九五，则是圣人已经出现，上下相见，共同成就事业，所说的“利”在于见到大人，所说的是在见到大人之后。以天为根本的，如日月星辰；以地为根本的，如虫兽草木。阴阳各自跟随自己的同类，人与万物也没有不是这样的。程氏《附录》说：“云跟随龙，风跟随虎。龙属于阴类，出现时湿气自然蒸腾而出，就像湿物放在太阳中，气也会自然散出。即使细小的木石，受到阴气感应尚且会产生气，那么龙兴起云气就不足为怪了。虎行走的地方，风就自然生成。动植物的区别，有的得到天的气较多，有的得到地的气较多。以天为根本的亲近上方，以地为根本的亲近下方。不过归根到底，虽然树木植物也兼有五行的性质在其中，只是偏多地得到土气，所以沉重而浑浊。” 《本义》说：“作”就是兴起。“物”仍然是人的意思。“覩”是解释“利见”的含义。以天为根本，是指动物；以地为根本，是指植物。万物各自跟随自己的同类。圣人是人类的首领，所以在上位兴起后，人们都会看见他。朱氏《附录》说：“天下所忧患的，是没有君主，而不是没有臣子。有这样的君主，必然有这样的臣子。即使现在暂时还没有一点迹象，也一定会有人出来。云跟随龙，风跟随虎，只怕不是真正的龙和虎；如果是真正的龙和虎，就必然会生风致云。” 以天为根本的亲近上方，凡是动物的头都朝向上方，这是亲近上方，人类就是这样。以地为根本的亲近下方，凡是植物的根都向下，这是亲近下方，草木就是这样。禽兽的头大多横着生，所以没有智慧。这是康节的说法。

译上九爻说：“亢龙有悔。”这是什么意思？孔子说：“地位尊贵却没有相应的名位，位置高却没有民众，贤人处在下位却没有人来辅助他，因此一行动就会有悔恨。” 《传》说：上九居于最上，却不处在相当的尊位，所以没有民众，也没有辅助者，一行动就会有悔恨。《本义》说：“贤人在下位”，是说九五以下的贤人不来辅助上九，因为上九过于高傲，志意自满。这是第二节，用来申明《象传》的意思。朱氏《附录》：问：王弼说初爻和上爻没有阴阳的固定位置，这该怎么理解？答：伊川说阴阳、奇偶，难道可以没有吗？乾卦上九说“贵而无位”，需卦上九说“不当位”，这里的“位”是爵位、地位的位，不是阴阳位置的位。这种说法非常好。潜龙勿用，是处在下位。《传》说：从这里以下，是说乾卦所处的时势。“勿用”是因为处在下位，尚不可任用。朱氏《附录》说：“潜龙勿用，下也”是第二段；阳气潜藏，是上一段所说的“龙德而隐”。圣人反复赞叹吟咏，加以阐明来示人罢了。“潜龙勿用”，是阳气处在下方。这里又说“潜龙勿用，下也”，只是同一个意思的重复说明。伊川分作两个意思，不够稳妥。“见龙在田”，是随时止息、安处。《传》说：随着时势而止息、安处。“舍”读作去声。《本义》说：这是说还没有被时势任用。“终日乾乾”，是采取行动、办理事务。《传》说：增进德行，修治事业。“或跃在渊”，是自我试探。《传》说：随着时势而自行任用。《本义》说：还没有立即有所作为，姑且试探自己是否可以有所作为。“飞龙在天”，是在上位治理。《传》说：取得地位而行动，是居上位者的治理。《本义》说：居于上位来治理下方。“亢龙有悔”，是走到穷极而产生的灾祸。《传》说：发展到了穷极，灾祸就到来了。“乾元用九”，是天下得到治理。《传》说：用九的道理，天和圣人是相同的。掌握并运用这个道理，天下就能得到治理。《本义》说：乾元用九，显示它与其他卦不同。君主之道刚强而又能柔顺，天下就没有不能治理的了。” 这是第三节，再次申明前面的意思。朱氏《附录》：问：“乾元用九，天下治也。”答：“九是天德，刚健中正中自然包含柔顺；运用它，天下就能治理。如下文所说‘乃见天则’，便是天德。”这与上文“见群龙无首”又应当作另一层意思来看。“潜龙勿用”，是阳气潜藏。《传》说：从这里以下，是说乾卦的义理。正当阳气微弱、潜藏的时候，君子也应当收敛隐藏，还不能出而任用。“见龙在田”，是天下显现文明。《传》说：龙德显现在地上，天下就能看见它所带来的文明教化。【一作“而化之”。】《本义》说：虽然还不在上位，但天下已经受到他的教化。“终日乾乾”，是与时势一同运行。《传》说：随着时势而进取。《本义》说：这是时势所当然的。“或跃在渊”，是乾道于是发生变革。《传》说：离开下位而升到上位，上下的位置就发生变化了。《本义》说：这是离开下位而上升、发生变革的时候。“飞龙在天”，于是处在天德之位。《传》说：端正地处在上位，正当于天德。【一作“德矣”。】《本义》说：天德就是天位。大概只有具备这样的德行，才适合居于这样的地位，所以用“天德”来称说它。“亢龙有悔”，是与时势一同走到穷极。《传》说：时势既然走到穷极，处在这一时势中的人也就走到穷极了。“乾元用九”，于是显现天的法则。《传》说：用九的道理，就是天的法则。天的法则，就是天道。有人问：“乾卦六爻所说的，都是圣人的事情吗？”答：“能够尽行乾道的人，就是圣人。至于得失，其中自然有吉凶，难道只有乾卦如此吗？各卦都是这样。” 《本义》说：刚强而能柔顺，是天的法则。这是第四节，又一次申明前面的意思。乾元，是开始并通达的。《传》说：这里又反复详细说明，以穷尽其中的义理。既然开始，就一定会通达；不能通达，就会停止。《本义》说：既然开始，就一定会通达，这是道理和情势所决定的。利贞，是乾的性情。《传》说：

译这是乾的性情。既然开始并通达，如果没有利贞，它怎么能够不停息呢？程氏《附录》说：元亨，就是开始而通达，这里通指人物来说【“通元”本作“咏”字】，是说万物开始发生，大体上都同样通达。到了利贞，就是各自端正自己的性命，这以后主要是就人来说。利贞分别表现在性和情上，但以性为根本，情是性的发动处。情什么时候又会是恶的呢？所以说利是根本，只是顺利的方面属于性；至于情，就必须是正的。性情，犹如所说的资质和体段；亭毒、化育，都属于利。不把功劳据为己有，却能够长久持续而不停息，这就是贞。《诗经》说：“这是上天的命，多么深厚而不停息”，说的就是贞。利贞，是性情。这是说，利贞就是乾的性情。《本义》说：收敛并归藏，这才显现出性情的真实。朱氏《附录》说：“利贞者，性情也”，是说乾的性情。开始而通达时，是乾发动施展的地方，总体上还是同一个性情。到了利贞之时，每一种事物各自有了自己的性情，百谷草木也都各自有了性情。元亨正是它开花结实的时候，到利贞时才显出它的性情。从这一点来看乾的性情，就能看出这正是利贞、诚实复归本体的地方。问：“利贞，是性情。” 答：“这里说的性情，就像所说的本体；元亨是发动施用的地方，利贞是收敛而归于本体的地方。比如春天发生，到了夏天枝条繁茂伸展，到了秋天结出果实，有收敛聚集的意味，但还没有坚实；到了冬天才真正成熟。秋天虽然已经结实，却渐渐到了要脱离根本的时候；如果所受的气不足，种下去便不能生长，所以必须到冬天才成熟。只是到了秋冬，似乎看不见生机，却不知道生机全都收敛在内部了。比如一棵树结出一千颗种子，每颗种子都各自具备生长的道理；把这些种子种下去，就可以长成一千棵树。《剥卦》说“硕果不食”，正是这个意思。从这里可以看出生生不穷的意义。天地最大的德就是“生”，天地并没有别的事情，只是生长罢了。这个道理实在是自然如此，并没有人为安排；圣人也只是看见了这个机理，把它阐明出来罢了。” 问：“不把功劳据为己有，却能够长久持续而不停息。” 答：“不把功劳据为己有”，是说化育万物不露痕迹的地方，就是贞。乾的开始，能够用美好而有利的作用使天下获利，却不说具体使什么获利，真是伟大啊！《传》说：乾的始发之道，能使各种事物生成，天下都蒙受它美好而有利的作用，却不说具体使什么获利，大概是没有什么不受其利的，所以不能指明名称。因此赞叹它的利益广大，说：“伟大啊！” 《本义》说：始，就是元而亨；使天下获利，就是利；不说具体使什么获利，就是贞。有人说，坤卦说“利牝马”，便说出了所利的对象。朱氏《附录》：问：乾卦不说具体使什么获利，程氏《易传》说“无所不利”，所以不说利的对象，是这样吗？答：是的。乾卦没有什么不利；坤卦只利于“牝马之贞”，这样就有利与不利的区别了。伟大啊，乾！刚健、中正、纯粹而精微。六爻充分发挥，旁通万物的情理。按照时势驾驭六龙，以驾御天道。云运行，雨施布，天下平和。《传》说：伟大啊！这是赞叹乾道的广大。用刚、健、中、正、纯、粹六个方面来形容乾道的精微，意思是这六者都达到了精纯的极致；通过六爻的发挥和旁通，穷尽其中的情理。乘着六爻的时势来顺应天运，天的功用就显著了。所以说云运行、雨施布，阴阳广泛流通舒畅，这就是天下和平的道理。《本义》说：伟大啊，乾！它刚健、中正、纯粹而精微。刚是从体来说，健兼有从作用来说的意思；中，是行为没有过分或不及；正，是立身不偏。这四项是乾的德。纯，是不夹杂阴柔；粹，是不夹杂邪恶。大概刚健中正达到极点，而精又是纯粹达到极点。有的人疑惑：乾刚而没有柔，怎么能说中正？不是这样。天地之间本来只是同一气的流行，只是有动和静罢了。从气流行的整体来说，只称为乾，而没有什么不包含；从动静分别来看，才有阴阳、刚柔的区别。六爻的发挥和旁通，是穷尽万物的情理。旁通，就像说曲折而全面地穷尽时势

译。乘着六龙以驾御天道，云运行而雨施布，天下平和，是说圣人随着时势乘六龙驾御天道，就像天运行云气、施布雨水一样，使天下平和。这是第五节，再次申明开头一章的意思。朱氏《附录》：伟大啊，乾！阳气正处于流行状态，本来已经包含了整体，阴也就在其中。所以说刚健中正，但不能说这里夹杂着一些阴柔，因此又说纯粹精微。

译问：乾刚健中正，有人说乾只有刚而没有柔，不能说中正。先生曾说：天地之间本来只是同一气的流行，只是有动和静罢了。从气流行的整体来说，只称为乾而无所不包；从动静分别来看，才有阴阳刚柔的区别。所谓“流行的整体”，是指乾道吗？答：大哉乾元，万物资始；乾道变化，各正性命。乾就是气的整体，是万物开始所凭借的，是万物端正性命所凭借的，难道不是无所不包吗？只是从气的运动来说，就是阳；从气的静止来说，就是阴。所以阳常常兼有阴，阴不能兼有阳；阳大而阴小，阴必然依附于阳，都是这个意思。刚健中正，是因为乾刚健，容易被误解为不中不正，所以特别说“中正”。阳刚本来就是完整的整体，怎么会不中不正呢？这是因为近来赵善誉写了一篇东西，说：乾坤二卦本身就是偏的，乾只是刚的一边，坤只是柔的一边。熹对他说：圣人作一部《易》，怎么会把两个偏的一面放在开头？为什么不把一个浑然完整的东西放在那里？注释中正是用来驳斥他的说法的。刚健中正，纯粹而精微。看这段文字的语势，只是说刚、健、中、正这四项，又说它们纯粹而精微罢了。程氏《易传》把它解释成六种德性，不够妥当。君子把已经成就的德行作为自己的行动，这种行动每天都可以看见。“潜”的意思是隐藏而尚未显现；虽有行动却尚未成就，所以君子不能任用他。【“行”下“孟”反；“行而”的“行”同“未见”的“见”，读贤遍反。】《传》说：德行成就后，事情可以显现出来，这就是行动。德行成就以后，才可以施用于实际。初爻刚开始处于潜藏隐伏状态，还看不见他的行动；所谓“未成”，就是尚未显著。因此君子不能任用他。《本义》说：成德，就是已经成就的德行。初九固然已经具备成就的德行，只是他的行动还不能显现。朱氏《附录》：德行是行动的根本。“君子以成德为行”，是说提到德，行动已经包含在其中了。问：“有行动却尚未成就”，是什么意思？答：只是事业还没有完成。又问：乾卦六爻都是圣人的事情，怎么会有尚未成就呢？伊川说“未成”就是“未显著”，是不是这样？答：即使是圣人，终究初九也是有行动而尚未成就。问：这里是只论事业，不论德行吗？答：不必这样费力解释。比如伊尹居住在有莘的时候，就是有行动而尚未成就。君子用学习来积聚知识，用询问来辨析义理，用宽广的胸怀安处，用仁德来实行。《易》说：“见龙在田，利见大人”，这是君子的德行。《传》说：圣人处在下位，虽然已经显现却还没有取得地位，只能增进德行、修治事业。学习积聚、询问辨析，是增进德行；宽广地安处、以仁德实行，是修治事业。君子的德行已经显著，于是适宜见大人，并进一步以之实行。进而居于相应地位的，是舜、禹；进而实行其道的，是伊尹、傅说。《本义》说：大概是通过学习积聚、询问辨析、宽广安处、仁德实行这四件事，成就大人的德行；再次说“君德”，是为了深刻说明九二就是大人。朱氏《附录》：问：大体说来，学习就是实践履行吗？答：不可这样简单等同。这里说“用学习来积聚，用询问来辨析”。既然探讨明白了，就应当暂且把它放在宽广的天地中，等到触类旁通，自然会有会通之处，所以说“用宽广来安处”。还不能马上说“用仁来实行”。九三，重刚而不中；上不在天，下不在田，所以整日勤勉戒惧，顺应时势而警惕，虽然处在危险中却没有过失。【“重”读直龙反，下同。】《传》说：九三重叠刚健，是刚盛之极；超过中位而处在下卦的上方，上面还没有达到天位，下面又已经离开田位，是危险恐惧的处境。顺应时势而处置，勤勉不懈、戒惧警醒，以防备危险，所以虽然危险，却不至于有过失。君子顺应时势而戒惧，因此能够安泰。《本义》说：重刚，是说阳爻居阳位。九四，重刚而不中；上不在天，下不在田，中不在人，所以说“或”。所谓“或”，就是心存疑虑，因此没有过失。《传》说：九四不在天位，不在田位，却已经超出人位之上，是危险的处境。“或”是尚未决定的说法，处境并不是可以预先确定的；或许前进，或许退处，只要自己能够安处就行，所以没有过失。《本义》说：九四并不是“重刚”，“重”字疑似衍文。“在人”是指九三；“或”是随着时势而尚未确定。所谓大人，是他的德行与天地相合，他的光明与日月相合，他的秩序与四时相合，他所遇到的吉凶与鬼神相合。先于天而行动，天不会违背；后于天而行动，奉行天时。天尚且不会违背他，何况人呢？何况鬼神呢？【“夫”读音符；“先”读悉荐反；“后”读胡豆反。】《传》说：大人与天地、日月、四时、鬼神相合，是与道相合。天地就是道，鬼神就是造化留下的迹象。圣人先于天而行动，天也与他相同；后于天而行动，又能顺应天，这不过是与道相合罢了。既然与道相合，人与鬼神哪里能够违背他呢？程氏《附录》说：“大人，德行与天地相合，光明与日月相合，并不是有一个外在的东西。如果不是以同一本体为根本，怎么能够先于天而天不违背，后于天而奉行天时呢？鬼神，是说它的功用；天，是说它的主宰。《易》中说“天”，含义也不相同。比如说“天道使盈满者亏损，使谦下者增益”，这是贯通上下的道理，天道的运行也是如此。至于说“天尚且不会违背他，何况人呢？何况鬼神呢？”这只是从形而上者来说，把鬼神视为天地。” 《本义》说：“大人”就是爻辞所说适宜见到的“大人”，是具有这种德行并且处在相应地位的人。人与天地鬼神本来没有两种道理，只是被自我的私心遮蔽，所以受形体限制而不能相通。大人没有私心，以道作为本体，哪里还可以说彼此、先后呢？先于天而天不违背，是说意念和作为默默地与道相契合；后于天而奉行天时，是说知道道理本来如此，于是奉行并实行它。回纥人曾对郭子仪说：“占卜的人说，这次出行应当见到一位大人，然后回来。”这个占辞大概与这里的意思相合。像郭子仪这样的人，虽然还没有达到孔子所说的境界，但他极其公正而没有私我，也可以说是当时的大人了。朱氏《附录》：问：“先天而天弗违，后天而奉天时”，圣人与天合为一体，怎么会有先后之别？答：只是圣人的意念想要这样做，天便顺从他；先后彼此相应，丝毫不会差错。天地，这里只是从形体来说。

译“先天而天弗违”，比如礼法虽然先王还没有制定，却可以根据义理创制，这就是天还没有做而我的意念先做了，却自然与道相契合，天也不能违背。“后天而奉天时”，比如上天安排了次序而有常典，上天规定了秩序而有礼法，虽然是天已经做了的，但只要是义理所在，我也奉行它罢了。大人没有私心，以道为本体。这一节只是解释“大人”的德行。至于说“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，把天地同日月、四时、鬼神相对而言，便只是指形而下者来说。“亢”的意思，是只知道前进而不知道退却，只知道存在而不知道灭亡，只知道得到而不知道丧失。大概只有圣人吧？能够知道进退、存亡，却不失去正道的，大概只有圣人吧！【“丧”读息浪反。】《传》说：极端到了极点，就叫作亢。达到亢极的人，不知道进退、存亡、得失的道理。圣人则能够知道这些道理并适当处置，始终不失正道，所以不会达到亢极。《本义》说：“亢”的意思，是只知道前进而不知道退却，只知道存在而不知道灭亡，只知道得到而不知道丧失，所以一行动就会有悔恨。大概只有圣人吧？能够知道进退、存亡，却不失去正道的，大概只有圣人吧？知道事理和形势本来如此，又按照正道来处置，就不至于有悔恨。这当然不是盘算自己的私利来逃避祸害。再次说“大概只有圣人吧”，开始像是在设问，最后又自己回答了。这是第六节，再次申明第二、第三、第四节的意思。朱熹附录：六爻所说的都是圣人的德，只是所处的位置不同。初爻说“不改变自己的志趣以迎合世俗，不追求成就名声；退隐避世也没有烦闷，即使不被人理解也不烦闷；内心乐意的就去实行，内心忧虑的就避开”，这就是潜龙。这里已经说到圣人的德了，只是潜藏而没有施用罢了。到了九二，圣人的教化已经能够影响别人了，因为正处在臣位，所以安于这个位置。到了九三，处在下卦的上位，地位已经高了，这时没有什么可以作为，只能恐惧谨慎地增进德行、修习事业，勤勉不息，这便是伊尹、周公所处的地位。九四的位置就不同了，“或跃在渊”。伊川说“渊”是龙安居的地方，恐怕未必如此。“田”是平坦的地方，即使有水也很浅；“渊”是深不可测的地方。跃，已经离开行走而还没有达到飞翔；既然行走还要用脚，跃起也不可能一跳就飞上天，因为脚没有踏地，跳起来也不能直上天空，仍旧在深渊之中，都是不可测知的。下方已经离开行走，上方又接近飞翔；上面不在天上，下面不在田中，也不在人位之中，所以说“或”。“或”就是有所疑惑。此时不像九二那样安稳，进退都不能由自己决定，只能听凭天时了。用圣人的事情来说，就是舜受到历次考验、文王三分天下已有其二，以及商汤在鸣条、武王在牧野的时候。到了上九，又到了亢极的地步。看来人处在大运之中，没有片刻空闲，吉、凶、悔、吝一刻也不曾停息，就像大车的轮子一样，一直滚转下去。圣人只是顺着这种情势，观察其中的道理怎样；在这里就用这一道理来处置，在那里就用另一道理来处置。横渠论说《易经》乾卦各爻，恐怕都说得过分了。大体说来，《易》的卦辞、爻辞本来只是各自表明本卦、本爻的象，以说明吉凶的占断应当如此，并不是专门就圣贤的地位来讲道理。所以乾卦六爻，从天子到平民，从圣人到愚昧不肖之人，占筮时或许都能得到它，意义都各有所取。只是纯阳之德，是刚健到了极点；若按义理类别推求，便成为圣人的象，而六个爻位的高下，又有些像圣人进退的不同。因此《文言》依据潜、见、跃、飞这些自然的文辞，分别用圣人的事迹来说明其中的意义。爻位有高下，德性却没有浅深。然而它的本意也很明白，并没有像横渠那样故意说得深奥巧妙。比如初九，就是德性已经成就而行为还没有显著，所以众人还没有看见他的德，而君子的内心已经坚定地能够自信了。九二，则是人们看见他平常的言语、平常的行为，以及防止邪恶、存养诚意的表现，并且受到他的感化。九三，虽然已经涉足危险的处境，却应当不停地增进德行、修习事业。九四，地位越进，危险越大，但也只是知道遵循义理，不顾虑其他事情。九五，以天德居于天位，天下没有不仰望他的。到了上九，超过极点而亢极，不能没有悔恨了。若从德性来说，越进越高，这应当是圣人而不可测知的境地，又哪里会有可以悔恨的事呢？如今横渠专门把乾卦说成圣人的事情，已经失去了本经的旨意；又把各爻都解释成逐渐进步的意思，也不合《文言》的意义。而且“龙德正中”不在九二而在九三。九二的德性广大而能感化人，如果不进到九三，就难免有不合义理的过失；这样一来，前后取义彼此妨碍，因错误而增加错误，反而完全不得其当了。【这是朱先生答万正淳书中论说横渠乾卦之说的话，其中阐发六爻意义尤其明白，所以一并录在这里。】《周易传义附录》卷一 《经部·易类·周易传义附录》钦定《四库全书》《周易传义附录》卷二，宋代董楷编撰。