右第四章

译附着而形成形体、不能再改变的属阴，这就是“成之者性”。大体上，已经形成形体以后就逐渐衰息，直到终尽，所以归属于阴。又说：“继”是接续不断的意思，“成”是凝聚成形、各有归属的意思。又说：“继之者善”，元亨是气刚开始运行、尚未显著落实于物的阶段，是前一部分；“成之者性”，利贞是气凝结成为一个具体事物，是后一部分。又说：“继之者”是气刚发出、尚未形成具体事物；“善”是道理正在运行、尚未确立形态的名称，属于阳；“成”是事物已经形成，“性”是道理已经确立，属于阴。问：阴阳精妙结合的开始就是“继”吗？乾道成男、坤道成女，就是“成”吗？答：发动而生阳的时候就有“继”的意味，到极静而成阴才是“成”。又说：“继之者善”是公共的道理；“成之者性”是自己所得的道理。又说：“继之者善”，如同水在流动；“成之者性”，如同水停下来形成潭。问：“继之”“成之”属于道还是属于器？答：“继之”“成之”属于器，善与性属于道。孟子说性善，《易》却说一阴一阳。前面说“成之者性也”，这样看来，性与善似乎是两回事。答：一阴一阳是道的总名；“继之者善”是二气五行的事情；“成之者性”是气化以后发生的事情。问：性固然是理，但“性”这个名称，是就人出生时所禀受的来说的吗？答：“继之者善，成之者性。”这个道理存在于天地之间时，只称为善，没有不善；万物得到它以后，才称为性。只是同一个道理，在天称为命，在人称为性。问：孔子已经说了“继善成性”，为什么人们还不知道性，到了孟子才把它说出来？答：孔子说得细密，孟子说得疏略。孟子没有追溯源头，没有说明上面那一段，只是说“成之者性也”。问：程子说：“人生而静”以上的境界不能说，一旦谈到性，就已经不是性本身了。一般人谈性，只是谈“继之者善”。孟子说人性善，就是这个意思。所谓“继之者善”，就像水流向下。答：这里的“继之者善”，是指发动显现的地方来说。性在人身上，就像水在山中，水的清澈还看不见；水流出来，看见它清澈，然后才知道它本来清澈。所以孟子只说看见小孩将要掉入井中，人人都有惊惧和怜悯之心，以此指示人们，使人知道性的根本是善。《易》所说的“继之者善”，在性形成之前；这里所引的“继之者善”，在性形成之后。因为《易》是从天道流行来说，这里是从人性的发见来说；只是由于天道的流行如此，所以人性的发见也如此。仁者看见它，就称它为仁；智者看见它，就称它为智；百姓每天运用它却不知道，所以君子之道就少有人知了。【“知”读作“智”；“不知”的“知”按本字读；“鲜”读作“息浅反”。】程氏《附录》说：“一阴一阳之谓道”，是自然的道。继承此道便有作用，“元”是善的开端；成就它却只是性，万物各自端正自己的性命。因此说：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”这样看来，既没有开始，也没有终结；既不能说为什么有，也不能说为什么没有；有的地方不是有，无的地方也不是无。这个道理，仁者又把它看成仁，智者又把它看成智。百姓每天使用它却不知道，所以君子之道少有人知。这道理并不少，也没有多余，只是人看不见它。《本义》说：仁属阳，知属阴，各自只得到这个道理的一部分，所以随着自己所见的部分而把它当成整体。每天使用却不知道，就像人人都饮食，却很少有人能知其滋味。这又是其中较低的一等；然而也没有谁不具有这个道理。有人问：“上一章把知归于天，把仁归于地，和这里不同，为什么？”答：“上一章从清浊来说，这一章从动静来说。” 朱氏《附录》说：这里说万物各自具备这种性，但由于气禀不同，各自从接近于自己的性的一面去窥见它。因此仁者只看见它发生流动的一面，便把它称为仁；智者只看见它贞静的一面，便把它称为知；再低一等的百姓，在日常使用之间已经习惯了，却不加以察觉，所以君子之道少有人知。这一章从“易与天地准”以下，只是说阴阳；到了“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，是说各人随着自身气禀偏向的地方去看见它：仁也归属阳，知也归属阴，这又把阴阳分开来说。像“继之者善，成之者性”，是在造化流行的地方划分阴阳；这里则是指人的气禀有所偏向的地方，分别归属于阴阳。仁显现在外，作用藏在内，鼓动万物却不与圣人共同忧虑。盛大的德行和伟大的功业，达到极点了啊！“显诸仁”以下，说明阴阳不可测的道理就是神。程子说：运行的痕迹、孕育万物的功效，显现在仁中。神妙无方，变化没有痕迹，藏在作用之中。天地不与圣人共同忧虑，是因为天地不主宰；圣人有心。天地无心却成就化育，圣人有心却无为而治。天地和圣人的盛德大业，可以说达到极点了。富有，是广大而普遍；日新，是日日更新而没有穷尽；生生相续，变化不息而没有穷尽。乾开始创生万物而有形象，坤成就万物而形体完备，法象于是显著。推演数可以知道未来的事物，通达变化而无穷，是事物的道理。天下万物的存在，都不离阴阳。只有神，没人知道它的所在，也不能测知它究竟表现为刚柔、动静中的哪一种。程氏《附录》说：鼓舞、推动万物，却不与圣人共同忧虑。这是天地与人的不同之处；圣人有些事情不能像天地那样做到。鼓动万物，圣人的神妙智慧就无法用名称来限定。天理这样鼓动万物，圣人遵循天理，希望万物都能同于天理，所以有忧患。圣人是人，所以不能没有忧虑；天则不会因为桀而灭亡。又说：圣人有作为而成就功业，天地则以不主宰而成就功业。王信伯说：从前我向张思叔请问“鼓万物而不与圣人同忧”的意思，思叔回答说：“尧舜尚且为此忧患。” 后来我侍奉伊川，伊川问“鼓万物而不与圣人同忧”应当怎样解释，我便用思叔的话回答。伊川说：“不是这样。天地因为无心，所以没有忧虑；圣人因为要成就有为之事，所以有忧虑。” 有人问：“老子说天地不仁、圣人不仁，是什么意思？”

译答：“说天地不仁，是说把万物看作刍狗，这样说是对的；说圣人不仁，把百姓看作刍狗，这样说是不对的。圣人哪里会不仁？圣人所忧虑的正是不仁。天地哪里有意去行仁？它鼓舞万物，却不与圣人共同忧虑；圣人则有仁，这正是圣人能够弘扬道的地方。” 《本义》说：显，是从内向外发出。仁，是造化功德的发显。藏，是从外向内收敛。用，是机缄的妙处，也是功业的根本。程子说：“天地无心而成化，圣人有心而无为。” 朱氏《附录》说：“显诸仁，是元亨，是真诚的通达；藏诸用，是利贞，是真诚的复归。”又说：“显诸仁，是作用的痕迹；藏诸用，是仁的内心。”显诸仁，是流行发见的地方；藏诸用，是流行发见而归结于事物的地方。显诸仁，有千头万绪；藏诸用，只是一个事物。显诸仁，是继之者善；藏诸用，是成之者性。天下万物万事显著发见的地方，都是显诸仁；然而一件事自成一件事，一个物自成一个物，作用就藏在其中。比如元亨利贞，元亨是流行的地方，利贞是流行的根本。流行的是什么？只是流行这个贞而已。这就是“显诸仁，藏诸用”。又说：显诸仁近似恕，藏诸用近似忠；显诸仁近似一以贯之，藏诸用近似守一。显诸仁如恻隐之心，藏诸用如仁本身。恻隐、羞恶、辞让、是非，都是显诸仁；仁义礼智，都是藏诸用。也只是同一个恻隐之心，随着事情发见出来；等到那件事完成，每一件事各自成就一个仁，这就是藏诸用。它开始发挥作用时，是从这个道理中发出；等到事情完成时，又只是这个道理，这就是业。业，是事情已经完成的地方。鼓动万物而不与圣人共同忧虑，正是“显诸仁，藏诸用”的过程；盛德大业，就是“显诸仁，藏诸用”的成就。又说：“显诸仁”像是隐微的东西却显而易见；“藏诸用”像是显而易见的东西却归于隐微。又说：“显诸仁”容易说明，“藏诸用”极其微妙，难以说明。这个“用”字，如横渠所说“一故神”的“神”字、“用”字，是同一个意思。显诸仁，如春天生长、夏天繁茂，是发生彰显、可以看见的；藏诸用，是使万物生长的原因，藏在内部而看不见。又有把它作为先后说的地方，如元亨利贞之类；也有把它作为表里说的地方，就是这里。有人问：《本义》说“显，自内而外；藏，自外而内”，我私下疑惑：造化的功效固然是从内向外，机缄的妙处为什么能看成从外向内？勉斋回答说：“仁本来在内，因为它发出而显现在外，所以说从内向外；用本来显现在外，因为它收敛归藏于内，所以说从外向内。” 例如春夏生长万物，就是显诸仁；到了秋冬，收敛而结成果实，就是藏诸用。春夏是显，显出秋冬所藏的仁；秋冬是藏，收藏春夏所显的用。“显诸仁，是德所以盛大；藏诸用，是业所以成就。”比如一棵树，一条根生出许多枝，叶、花、果实就是显诸仁的地方。等到结成果实，一枝形成一颗种子，这就是藏诸用的地方；生生不息，就是所谓日新。万物无不具备这个道理，就是所谓富有。又说：比如一穗稻子，开始只用一粒种子，不久便长成谷粒；每一粒又各自长成一穗，拿去种植，又各自长成一穗，继续生出枝叶。所以后文说“富有之谓大业”。天地的造化是自然的；圣人即使生而知之、安然实行，毕竟还是有心去做，所以说“不与圣人同忧”“明道”这两句话最好。天地无心却成就化育，圣人有心却无为；无心就是没有忧虑，成化就是鼓动万物。天地鼓动万物，又何尝是有意去做呢？盛大的德行和伟大的功业，达到极点了啊！这是赞叹上面“显诸仁”“藏诸用”两句。又说：“盛德大业，至矣哉！”只是说《易》的道理，不是专指圣人。富有称为大业，日新称为盛德。《本义》说：张子说，富有，是广大而没有外限；日新，是长久而没有穷尽。朱氏《附录》说：先说富有，然后才说日新。这就像说宇宙一样，先有这些事物，然后才相互连接、连续发展。生生不息称为易。程氏《附录》说：之所以说万物是一体，是因为都具有这个道理，只是都从那里来。“生生之谓易”，万物一出生，同时就完整具备这个道理。人能够推明它，万物则由于气昏蔽而不能推明；不能推明，并不能说万物不具有它。“生生之谓易”，生生不息的作用就是神。天地阴阳，它们的形势高下彼此相反，但必定相互依赖而发生作用。有阴就有阳，有一就有二；刚有一和二，就有三。一和二之间便是三，往后发展便无穷无尽。老子也说“三生万物”，这就是“生生之谓易”，道理自然如此。“维天之命，于穆不已”，本来就是道理自身相互接续而不停止，并不是人为安排的。如果可以由人安排，即使安排一百万种，也总会有停止的时候。正因为无为，所以不会停息。《中庸》说：不显现却能彰明，不动却能变化，无为却能成就。天地之道，可以用一句话说尽。《本义》说：阴生阳，阳生阴，变化没有穷尽；道理和书中的变化都是如此。形成形象称为乾，呈现法则称为坤。【“爻”读胡孝反，今本作“效”。晁氏说：按“爻”是古文“效”字。】《本义》说：爻，是呈现。法，是指造化详密而可以看见的法则。

译朱氏《附录》说：既然说了盛德大业，又说它不停地生长，所以接着说“生生之谓易”，逐渐转入谈《易》。“成象之谓乾，效法之谓坤”，乾只是略略形成一个形象，到了坤便把许多法则都呈现出来。又说：到了坤，内容就都细密了，万法一齐显现。又说：“成象之谓乾，效法之谓坤”，仍然只是阴阳。凡属阳的一面，只有一个形象，是正在形成、尚未成形的意思；已经成形就属阴。“成象”就像日月星辰、风雷之类，也没有一个实体，只是悬挂显现的形象。“效”是陈列、呈现。如今人说“效力”的“效”；法是已经确定的东西，可以从形状看见，如条文法律，也是实在而确定、已经形成的法则。乾简略，坤详密。又说：“成象之谓乾”，是造化刚有些显露之处；“效法之谓坤”，是仿效其形状和法则而能够看见。以法来说，已经相当详密了。“效”字难以理解，就像“效顺”“效忠”“效诚”的“效”，有陈献、呈上的意思。乾坤只是理，理本来没有心；从人的角度看，似乎要等乾成就形象以后，坤才能效法。然而道理本来就是如此，并不真的需要彼此等待。穷尽数理而知未来称为占，通达变化称为事。《本义》说：占就是占筮。尚未确定的事情，属于阳；事，是实行事情。占筮已经作出决定的事情，属于阴。穷尽数理以知未来，是为了通达事情的变化。张忠定公说：“公事中有阴阳的意味，大概就是这个意思。” 朱氏《附录》说：占筮得出这件事，人便依照它去做，这就是“通变之谓事”。从这里看来，圣人说到此处便转到占筮上，可见这部书明明就是要用来占筮的。从“富有”到“效法”，是说明道理本来如此；它的实际作用却在“穷极数理”和“通达变化”上。也就是说，前面所说的许多道理，就是要这样运用。阴阳变化不可测称为神。程氏《附录》说：“日日更新称为盛德，生生不息称为易，阴阳不可测称为神。”应当认真思考才能得到其意义。游定夫问伊川：“阴阳不测之谓神。” 伊川说：“你是已经疑惑了，所问的是专挑难处来问。” 《本义》引张子说：因为同时存在于两处，所以不可测。这一章说，道的体和用不在阴阳之外；但阴阳之所以如此，却从来不依附于阴阳本身。朱氏《附录》说：“阴阳不测之谓神”，是总括这一段。不测，是既在这里，又在那里；本来只是同一个事物，来来往往，无处不在。六十四卦都已经说过了，这里又说三百八十四爻的许多变化，也只是同一个事物在其中周流。问：“日新之谓盛德，生生之谓易，阴阳不测之谓神。” 应当怎样思考才能得到它的意义？明道提出这三句话，是什么意思？答：这三句话也很重要，必须结合原文来看才行。问：德是自己所得，业是发作出来的；德就是根本，生生之谓易就是本体；成象称为乾，效法称为坤，这些只是内部彼此交错的关系吗？答：乾坤是《易》的内蕴，《易》是一个整体，乾坤是其中往来运行的部分；圣人制作《易》，就是如此。又问：阴阳不测之谓神，就是妙用的地方吗？答：就是包含许多道理的地方。以上是第五章。《易》的范围广大而宏大啊！说到远处，它没有任何地方不能达到；说到近处，它安静而端正；说到天地之间，一切都完备了。《易》的范围广大无边、博大无穷，只有《易》所说的简易之善，才能与至德相配。程氏说：“《易》的道广大无边，推究到远处便无穷无尽；从近处说，则是安静而端正。天地之间万物的道理，没有什么不同。乾是静止时专一，运动时直行；‘专’就是专一，‘直’就是直达而平易。正因为专一而直行，所以生成万物的功效很大。坤静止时收合，运动时开辟。坤体发动便开放，与乾一开一合相应，从而广泛生成万物，这就是天地广大生成万物的功效。变通是四时运行的规律，一阴一阳是日月运行的规律。乾坤简易的功效，就是至善的德。” 《本义》说：‘不御’是说没有穷尽；‘静而正’是说即使面对具体事物，道理也都存在；‘备’是说没有什么不具备。朱氏《附录》：问：“从远处说，便不御；从近处说，便安静而端正。”回答说：“无论大小，没有什么事物不包括在内。然而就事物本身而言，各自都具备这个道理。所谓‘静而正’，应当着意从修养工夫上看。”又说：“尚未发动时，便已经有这个道理，都是实在的，所以用一个‘正’字。”又说：“静而正，是说在所接触的每一处都能看见这个道理，不必等待安排，也不必等待措置。即使是最小、最近、最粗鄙、最简陋的事情，也没有一处看不见它；随处都能看见，完全没有欠缺。只要从人的身体上观察，便可以看出【‘见有’‘见足’的‘见’，音贤遍反】。” 乾静止时专一，运动时直行，所以广大地生成万物。坤静止时收合，运动时开辟，所以广泛地生成万物【‘翕’，音虚级反；‘辟’，音婢亦反】。程氏《附录》：“乾是阳【‘阳’字，某本有‘物’字】。不动便不能刚健；它静止时专一【专一】，运动时直行【直达遂行】；不专一便不能直达遂行。坤是阴【‘阴’字，某本有‘物’字】。不静便不能柔顺【‘不柔’一作‘躁’】；它静止时收合【收合聚集】，运动时开辟【发散开启】；不收合聚集便不能发散。” 《本义》：乾坤各有动静，从它们的四德中可以看出。静是本体，动是作用；静时各自分别，动时彼此交会。乾为一而实，所以从性质上说称为“大”；坤为二而虚，所以从容量上说称为“广”。大概天的形体虽然包在地之外，但它的气常常运行在地的里面。《易》之所以广大，就是这个道理。朱氏《附录》：乾静止时专一，运动时直行，因此广大地生成万物；坤静止时收合，运动时开辟，因此广泛地生成万物。这是说阴阳的体性如此。卦画也仿佛是这样。又说：从乾坤两卦来看，也可以看出这一点。乾卦的画是奇数，便可见它静止时专一，运动时直行；坤卦的画是偶数，便可见它静止时收合，运动时开辟。○“健”是乾的性情。比如刚强的人，即使在静止时，也有一种挺立起来做事的意思，所以说“它静止时专一”。“顺”是坤的性情。比如柔顺的人，静止时只是收敛而已，所以说“它静止时收合”。○问：《本义》说，乾为一而实，所以从性质上说称为大；

译坤为二而虚，所以从容量上说称为广。回答说：“这两句话解释得极其明白。若从形体上说，天包在地的外面，地处在天的里面，所以说天的性质广大。若从理与气上说，天的气却完全运行在地里面，地完全承受了天的气，所以说它的容量广大。天只是一个事物，因为是一，所以充实；从内部充实出来，流行而发生，也只是一个事物，所以说乾为一而实。地的形体虽然坚实，但其中却是虚的；天的气运行在地里面，都是从地里面发出来，所以说坤为二而虚。天因为包容了地，所以说它的性质大；地因为容纳了天的气，所以说它的容量广。并不是说地的形体有穷尽，所以从容量上说；也只是说地完全容纳天的气，所以说它的容量广罢了。有人问：乾是一画，坤是两画，这怎么解释？回答说：从‘乾为一而实、坤为二而虚’的说法就可以看出。乾只是一个事物，充实而遍满；坤则有开有合。乾气上升时，坤便开放，从两边分开，就像两扇门一样。正如扇子运风、甑子蒸饭，扇子和甑子属于坤，风和蒸气属于乾。” 问：阳为奇、阴为偶，从天地的实际形体上看，怎样能够看出？回答说：“大生”是浑然一体、无所不包；“广生”是广大而能够容纳天的气。专一而直行，只是一个事物直行而去；收合与开辟，则是两个状态。收合就是合拢，开辟就是开放，这就是奇偶的形态。又说：地到了冬天全都收合聚集而不开放，到春天，天气进入地中，地气开放来迎接它。又说：大体上说，阴是两件事，如阴爻的两画；开辟是向两边开放，收合是向两边合拢。地面上生出万物来，地面必须裂开。天固然包着地，但天的气却贯通在地中；地是虚的，用来承受天的气。下文所说“大生”“广生”，“大”是一个广大的事物，“广”是能够容纳许多事物；‘大’字实，‘广’字虚。又说：地有空缺的地方，天则四方上下周遍，无所缺漏，紧密充满；天地四面向下，都依靠着天。天包着地，它的气没有不通达的。这样看来，浑然一体的只是天，而气却从地中迸发出来。又可见地的广大，横渠说，地相对于天，不过如此。” 广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的义理与日月相配，《易》的简易之善与至德相配。《本义》：易的广大、变通，以及它所说的阴阳之理和简易之德，拿来与天道和人事相配，就是这样。朱氏《附录》：问：“‘易简之善配至德’是什么意思？”回答说：“这是把《易》中的道理，拿外面的一件事来与它相对。就是说，易的广大便与天地相配；易的变通便像四时寒暑的往来【如老阳变为阴、老阴变为阳】；阴阳的义理便与日月相似；易简之善便像人所具有的至德。” ○广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的义理与日月相配，所以《易》可以与天相配；易简之善与至德相配，所以《易》可以与人的至德相配。○问：这个“配”字，难道是配合的意思吗？回答说：“配只是相似的意思。比如说变通与四时相配，四时怎么能够和它配合？四时自身就是不停地流行，所谓变通也是这样。易简之善与至德相配，至德又怎么能够和它配合？易简是应当实行的道理，至德是自己所得到的德。又说：也是因为《易》中本来就有这个道理，如同人心中的至德。又说：想要看见它的广大，就应当从天地上观察；想要看见它的变通，就应当从四时上观察；想知道阴阳的义理，观察日月便可见到；想知道简易，观察圣人的至德便可见到。” ○上面几句是从虚处说的；这里说与天地、四时、日月、至德相配，是从实际处说。以上是第六章。孔子说：“《易》的道理，大概已经达到极致了吧！《易》是圣人用来崇高其德、扩大其事业的。智慧崇高，礼法谦下；崇高效法天，谦下效法地【‘知’读作‘智’】。” 孔子说《易》的道理大概已经达到极致了吧，直到成为道义的门户。程氏说：“《易》的道，达到极致了吧！圣人用《易》的道来崇大自己的德业。智慧崇高，礼法谦下。高下顺合于道理，也合乎天地的规律。高下的位置一旦确立，《易》便在其中了。这个道理落实在人身上，就是人的本性【‘成之者性也’】。人心保存着这个道理，道义的门户就在这里。” 程氏《附录》：问“智慧崇高、礼法谦下”，回答说：“崇高这一边就是智慧，谦下这一边就是礼。” ○兵法说：“远处结交，近处进攻，必须审慎地实行这个道理【即‘智慧崇高、礼法谦下’的意思】。” 《本义》：十翼都是孔子所作，不应当自己写“子曰”二字，怀疑都是后人加上的。穷究事物之理，智慧便像天一样崇高；德行遵循事理，礼便像地一样谦下而事业广大。这是取其相类之处。又是从清浊来说。朱氏《附录》：智慧崇高、礼法谦下，这是两个方面。智慧崇高，是知识见识必须超迈；礼法谦下，是必须在切实处实行。如果知识不高，见识就浅陋；如果践履不切实，所做的事就不真实。知识高明便是象天，所做的事切实便是效法地。见识高居上方，实行落实于下方，中间便生生不穷，所以说“易运行在其中，成就本性而不断保存，道义的门户”。《大学》所说的“格物致知”，是智慧崇高的事；所说的“诚意、正心、修身”，是礼法谦下的事。又说：“知识贵在高明，践履贵在切实。知识既然高明，就必须放下身段切实去做。”又说：“学习只是智慧和礼。”这个意思很好。礼是细密的；“《中庸》说致广大、尽精微”等话，都只是在说智慧和礼。又说：“智慧是认知的方面，礼是实行的方面。认知要尽量高远，实行却要从切近处开始。”又说：“智慧崇高如天，是致知的事，要求高明；礼法谦下如地，是每件事都要践履。越能谦下，事业越广大。”又说：“智慧崇高，是德之所以崇高；礼法谦下，是事业之所以广大。礼只要有一点没有做到，事业便有欠缺，便不广大了。”

译地即使极其谦下，也没有什么欠缺，所以广大。”又说：“知识每天增多，智慧就更加高明。”又说：“这件事合乎礼，那件事也合乎礼，积累得多了，事业便广大。”又说：“所谓德，是说它盛大；礼，是说它恭敬。礼就是要极其谦下，因此没有哪件事不包含礼，即使是最细微、最琐碎的事情，也都应当畏惧、谨慎、戒惧，唯恐失误。这就是礼谦下的地方。‘礼仪三百，威仪三千’，无非都是谦下之事。”但又不是勉强安排，都是天理本来就应当如此。又说：“礼法谦下，是谦下顺从的意思；谦下便广大。地谦下便广大，位置高了便狭窄。人如果只挑选高处去做，便会狭窄，怎么能广大？地处谦下便广大，世上再没有比地更谦下的东西了。”又说：“礼法谦下，是从贴近事物、谨慎细密处做起，所以能够广大。” 天地设定了位置，《易》便运行在其中。成就本性而不断保存它，这就是道义的门户。程氏《附录》：天地设定位置，而《易》运行在其中，为什么不说人运行在其中？因为人也是万物之一。若说神运行在其中，人就只会在鬼神上寻求了。若说理、说诚，也可以；但特意说《易》，是想使人默默体会而自行得到它。○天地设定位置，《易》运行在其中，说的只是敬。敬便没有间断；能够体察万物而不遗漏它们的，只是诚与敬罢了。不诚便没有任何真实事物。《诗经》说：“这上天的命，深远而不停息。啊，多么显明，文王的德纯正无二。”纯正也不停息，纯正便没有间断。○姑且把它叫作“中”。如果把四方的中心叫作中，那么四边就没有中了吗？如果把内外之间的中间叫作中，那么外面就没有中了吗？比如说“不断生成叫作易”，天地设定位置，《易》运行在其中，难道可以只把现在这部《易》书当作易吗？所谓中，只能姑且称为中，不能抓住某一个中，把它规定为中。○天地只是设定位置，《易》运行在其中的，就是神。○天地设定位置，《易》便运行在其中。乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》无法看见，乾坤也就差不多要停止了。《易》究竟是什么易？又不只是这一部书才是《易》的道，也不要把《易》看成另一个独立的事物；就在每一件事上完全实现天理，便是《易》【“即事”一作“唯”，一作“只是”】。○天处在上位，地处在下位，人处在中间。没有人，就无法看见天地。《尚书》说：“只有天地是万物的父母，只有人是万物之灵。”《易》说：“天地设定位置，《易》运行在其中。”乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》无法看见，乾坤也就差不多要停止了。○成就本性而不断保存它，便是道义的门户。○“成性存存，道义之门”，也是说万物各自都有成就的本性并不断保存它，也就是不断生成、不停息的意思。天只是把生育万物当作自己的道。○成就本性而不断保存它，这就是道义的门户。道没有固定的形体，义却有具体的方向。《本义》：天地设定位置而变化运行，就像智慧和礼保存本性，而道义由此产生一样。“成性”，是本来成就的本性。“存存”，是保存了又保存、不停息的意思。朱氏《附录》：天地设定位置，《易》运行在其中；阴阳的升降就是《易》。《易》就是阴阳。○问：“天地设定位置”直到“道义的门户”，应如何解释？回答说：上文说智慧崇高、礼法谦下，崇高效法天，谦下效法地。人的智慧必须像天那样高，人的礼必须像地那样下。“天地设定位置”一句，只是引起下文，用来说明智慧崇高、礼法谦下。人的智慧、礼法如果能像天地一样，便能成就本性而不断保存它，道义自然由此产生。所谓道义，就是《易》。成性存存不必专门以圣人为主来说。○“成性”犹如说现成的本性。这一本性本来就很好；但有了智慧崇高、礼法谦下，成就的本性便能不断保存。又说：“成性”就是不曾被破坏的本性；“存”是使它常常存在于这里，保存了又保存。又说：“成性”与“成之者性”的“性”，字义相同而用法不同。“成性”是已经成就的本性，如说“成德”“成说”之类；“成之者性”是成就它的意思，如说“成己成物”之类。问：成性存存，是不是不忘记所保存的本性？回答说：众人多半要说到圣人那里，才算本性的成就；看来并不是这样。成性只是一个浑然完整的本性，保存而不丧失，便是道义的门户，也就是生生不息之处。又说：存存是生生不息的意思，应当以伊川的说法为是。又说：尧舜是本性如此，学习者学习它，必须用智慧和礼去做；到了成就本性的地步，道义便从这里流出。道体是体，义是用。又说：性是自己从天那里得到的东西，道义则是众人共同具有的。” ○问：程子说“天地设位而易行乎其中，只是敬”，这是什么意思？回答说：《易》是自然的造化，圣人的本意只是说自然造化的流行。程子把它引到人的身心上来说：敬，则这个道理流行；不敬，便中断了。前代学者引用经文，多是借经文来表达自己的意思。○问：“天地设位而易行乎其中，只是敬；敬则没有间断。天地与人只是一个道理。天地设定位置，变易的道理无穷无尽，所以天地生生不息；人也完全得到这个道理，只是被气禀和物欲遮蔽了，所以必须持守敬来治理它，这样本来的道理自然没有间断。”回答说：“确实如此。天地也好像有一个主宰，才开始这样变易；这就是天地的敬。” 以上是第七章。《周易传义附录》卷十上。《经部，易类，周易传义附录》。