（卷首）

译钦定四库全书 经部三

诗传大全 诗类

提要

【臣】等谨按：《诗集传大全》二十卷，由明代胡广等人编撰，也是永乐年间所修《五经大全》之一。自宋代以后，谈论《诗经》的人，都尊崇朱熹的《诗集传》，那些汇集各家学说以相互阐发的著作，不下数十种，往往得失互见，学者广泛参考考证，也不能专主一家。直到明成祖才开始命令儒臣编纂为《大全》，以集其大成。参与编纂的人，从胡广以下，如杨荣、金幼孜等人，共四十二人，都是一时知名的士人。然而这本书实际上是以元代安成刘瑾所著的《诗传通释》为底本，并稍作增减。现在刘氏的本子尚存，拿来参校，大致是删略了其中冗长繁杂的几条。又刘本将《诗》的小序放在各篇之下，而这本书另编为一卷，体例稍有变化，但主旨则完全沿袭。这与《四书大全》以倪士毅辑本为底本、《春秋大全》以汪克宽纂疏本为底本的情况，大致相似，所以后人多有讥议。明代研究《诗经》的学者，也不完全依据这本书。然而当时颁布于学校，凡是士子学习科举文章的，必定以此为准则，这是一代的定制所在，也有不可完全废弃的地方。所以一并著录，以备参考。乾隆四十二年三月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅

总校官【臣】陆费墀

钦定四库全书

诗传大全纲领

《大序》说：“诗，是志趣所趋向的。在心里叫作志，表达出来叫作诗。”【朱熹说：旧版《关雎》的序中，其‘关’字处有统论诗的纲领数条，那是《诗大序》，应当引用它来冠于经书之首，使举子得以考证。又说：大序好处很多，但也有不尽如人意的地方。又说：有人认为它是拼凑而成的，也有这种道理。】

心所趋向的，叫作志。而诗是用来表达志的。【孔颖达说：诗人志意所趋向的，蕴藏在心里叫作志，发见于言语叫作诗。○庆源辅氏说：这一节讲诗的起源。○郑氏说：诗的兴起，大概不在上古帝王之时，大庭、轩辕，直到高辛，那时没有记载，也没有流传下来。《虞书》说：诗言志，那么诗是从这时开始的吗？○黄氏说：自从有了天地，有了万物，诗的理就已经蕴含其中。婴儿的嬉笑，童子的讴吟，都有诗的情致而未发动。用土块作鼓，用芦苇作籥，都有诗的功用而未加文饰。康衢顺则的谣谚，元首股肱的歌曲，都是诗。所以说：诗言志。到了五子叙述大禹的告诫，相互吟咏，伤今而思古，那么变风变雅就已经具备了。】

○情感在心中激动而表现在言语上，言语不足以表达，所以嗟叹；嗟叹不足以表达，所以长声歌唱；长声歌唱不足以表达，不知不觉手舞足蹈。情，是性受到外物感应而发动的。喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲望，叫作七情。形见，显现的意思。永，长。【黄氏说：寂然不动的叫作性，受到外物感应的叫作情。情一旦发动，就无法停止；无法停止，就不知不觉手舞足蹈。○三山李氏说：长歌不足以尽述其情，于是手舞足蹈，就有了舞蹈。歌咏其声，舞蹈其容，声和容都表达尽了，然后喜怒哀乐的情感宣泄于外，没有压抑，这就是所谓导和的极致。】

○情感发出成为声音，声音形成文采，叫作音。太平盛世的声音，安定而快乐，其政治和谐；乱世的声音，怨恨而愤怒，其政治乖戾；亡国的声音，悲哀而思念，其百姓困苦。【治，音直吏；乐，音洛；思，音息吏。】

声音不止于言语，凡是嗟叹、长歌都是。形成文采，是说其清浊、高低、疾徐、疏密之节相应而和谐。然而情感所感不同，那么形成的音也就不同了。【庆源辅氏说：这一节又讲嗟叹长歌，既然发出声音，就将其声音播于八音，调和律吕使之相应而和谐，所以叫作音，而通过其音又可以得知其所感之情，有如此的不同。○孔颖达说：太平盛世的政治和顺，百姓述说其安乐之心作歌，所以其音也安乐，百室盈止，妇子宁止，是安定的极致。厌厌夜饮，不醉无归，是快乐的极致。乱世的政治乖戾，百姓述说其怨怒之心作歌，所以其音也怨怒，民莫不谷，我独何害，是怨恨的极致。取彼谮人，投畀豺虎，是愤怒的极致。国家将亡，百姓遭遇困厄，哀伤思慕而作歌，所以其音也悲哀而思念，知我如此，不如无生，是悲哀的极致。睠言顾之，潜焉出涕，是思念的笃厚。○临川王氏说：治乱讲的是世，讲政而亡国不讲政，是因为世绝而无政。】

所以纠正得失，感动天地，感化鬼神，没有比诗更近的了。

事情有得失，诗根据其实况而讽咏，使人有所警戒兴起，至于和平怨怒的极致，又足以通达阴阳之气而招致祥瑞或灾祸。大概因为它出于自然而不借助人力，所以深入人心而见效迅速，不是其他教化所能达到的。

译庆源辅氏说：这一节是总结上面三节而言，说明《诗》的功用广大而深切，不是其他教化所能达到的。安成刘氏说：吟咏事物得当之处，可以激发人的善心；讽喻事物失当之处，可以警戒人的放纵之志，得失由此得以端正。它之所以能如此深刻地影响人心，是因为人心遵循同样的天理。吟咏事物而达到极致的平和，就能通达阴阳之气，或许能招致吉祥；讽喻事物而达到极致的怨恨愤怒，就能通达阴阳之气，或许会招致灾祸。它之所以能如此迅速地感动人心，也是因为天地、神明、人类同属一气。《诗》虽然出于人为，但理与气的感通并不依赖人力。“达”字贴合“感”字，“阴阳”二字贴合“天地鬼神”四字。

译先王凭借这些来端正夫妇关系，成就孝敬之道，敦厚人伦纲常，美化教化，转变风俗。先王指的是周文王、周武王、周公和周成王。【庆源辅氏说：有人怀疑先王是指周公，先生回答说：这没有什么妨害，因为周公代行王事，制定礼乐，如果只说成王，就失去实际情况了。】先王是指《国风》《大雅》《小雅》《颂》这些正经，也就是经常之道。女子在内部端正，男子在外部端正，这是夫妇的常道。孝，是儿子侍奉父亲的方式；敬，是臣子侍奉君主的方式。《诗经》最初创作时，多发自男女之间，而通达于父子、君臣之间，所以先王用《诗经》来教化，使人兴起善念并警戒过失，以此来引导夫妇的常道，成就父子、君臣的大道。三纲既然端正，那么人伦就敦厚，教化就美好，风俗也就改变了。【庐陵彭氏说：陈君举说，夫妇的常道是成就孝敬的基础，因为天下的道理只从夫妇中产生，而夫妇的道理又只从中正中来，用这种气象侍奉父母就成就孝，侍奉君主就成就敬，由此人伦敦厚，教化美好，风俗改变，都出于《诗经》的功效。○乐安李氏说：只有能美化教化，然后才能转变风俗，如果教化不美好，不仅不能转变风俗，天下反而会被风俗所改变，比如《曹风》的奢侈，《晋风》的俭省，都不符合礼制，都足以改变人，教化不美好，必然会导致这种结果。○庆源辅氏说：这一节又说文王、武王、周公、成王以《风》《雅》《颂》的正经为教化，然后才有这样的效验，始于夫妇、父子、君臣这三纲，而后极于天下的风俗。○安成刘氏说：这一节专门论述正《风》《雅》及《周颂》。】

所以《诗经》有六义。一是风，二是赋，三是比，四是兴，五是雅，六是颂。【兴，读作虚应反，下文同】

这一条本出自《周礼》太师的官职，大概是《诗经》三百篇的纲领和管辖。【庆源辅氏说：《风》《雅》《颂》是三百篇的节奏，实际统摄于此而没有遗漏，所以说纲领；赋、比、兴是三百篇的体制，实际出于此而不能超出，所以说管辖。○安成刘氏说：《诗经》有六义，就像网有纲，衣有领，车有管有辖。管和錧輨同，是车毂端的铁；辖和鎋舝同，是车轴头的铁。这四者都是机要所在。然而纲领的作用在网和衣的上部，这是《风》《雅》《颂》的比喻；管辖的作用在车的中间，这是赋、比、兴的比喻。】《风》《雅》《颂》是声乐部分的名字。《风》就是十五国风，《雅》就是大雅和小雅，《颂》就是三颂。赋、比、兴是用来制作《风》《雅》《颂》的体制。【朱熹说：《周礼》太师掌管六诗来教导国子，而《大序》称为六义，大概古今声诗的条理没有超出这个范围的。《风》是里巷风土男女情思的歌词，《雅》是朝廷宴享公卿大夫的作品，《颂》是鬼神宗庙祭祀歌舞的音乐，它们的区分都是根据篇章节奏的不同来区别的。赋、比、兴的区分又是根据属词命意的不同来区别的。○问：《风》《雅》与没有天子之风的含义是什么？答：郑渔仲说，出自朝廷的是《雅》，出自民俗的是《风》。文王、武王之时，周公、召公的作品称为周召之风；东迁之后，王畿之民的作品称为王风。似乎大致是这样，也不敢做断然的说法。但古人作诗体制自然不同，《雅》自然是《雅》的体制，《风》自然是《风》的体制，就像现在人做诗曲也有体制不同的一样，自然不可混乱，不必说《雅》降为《风》。现在且就《诗经》上理解意义，不可晓之处不必反倒。○《诗经》中有当时朝廷作者，《雅》《颂》是；如果《国风》是采诗者采自民间以见四方民情之美恶，《二南》也是采民言而被乐章罢了。程子一定要说周公作以教人，不知是如何，我不敢遵从。○庐陵彭氏说：李贤良说，《诗经》是古时的歌曲，其声音的曲折、气息的高低，作诗之初，或为《风》，为小雅，为大雅，为《颂》。《风》的声音不可以入《雅》，《雅》的声音不可以入《颂》，不待太师与孔子而后分。《风》《雅》《颂》是其音，而赋、比、兴是其体。】

赋是直接陈述其事，如《葛覃》《卷耳》这类就是。比是以彼状此，如《螽斯》《绿衣这类就是。兴是托物兴词，如《关雎》《兔罝》这类就是。【朱熹说：凡是直指其名，直叙其事，是赋；引物为况，是比；本要言其事，而虚用两句钓起因而接续，是兴。○比是以一物比一物，而所指的事常在言外；兴是借彼一物以引起这事，而其事常在下句。○说出那个物事来是兴，不说出那个物事是比。如《南有乔木》，只是说“汉有游女”；《奕奕寝庙》，君子作之，只说个“他人有心，予忖度之”，都是兴体。比体只是从头比下来，不说破。兴比相近，却不同。○如“稿砧今何在？何日大刀头？”这是比体。兴之为言起也，言兴物而起义。后来古诗犹有此体，如“青青原上柏，磊�涧中石。人生天地间，忽如远行客。”又如“高山有崖，林木有枝。忧来无端，人莫之知”，都是。○兴体不一，或借眼前事说起，或别将一物说

译起。如唐诗尚冇此体，如“青青河畔�9，青青水中蒲”，皆是借彼兴起其词。

兴起。就像唐诗中尚且没有这种体裁，例如“青青河畔草，青青水中蒲”，都是借助那些事物来兴起自己的言辞。

非必有感有见于此物也。

并不一定是对这些事物有所感触或有所见才这样写。

有将物之所无，兴起自家之所有；

有的是将事物所没有的，来兴起自己所有的；

有将物之所有，兴起自家之所无。

有的是将事物所具有的，来兴起自己所没有的。

前革都理防这个不分明，如何説得诗本义？

前人对此道理都把握得不分明，怎么能说得清诗的本义呢？

盖众作虽多，而其声音之节，制作之體，不外乎此。

因为众多的作品虽然很多，但它们在声音节奏上的节制，在创作体制上的规范，都不超出这六义的范围。

故太师之敎国子，必使之以这六者，三经而三纬之。

所以太师教导国子，一定让他们用这六者，以风、雅、颂为经，以赋、比、兴为纬。

则凡诗之节奏指归，皆将不待讲解，而直可吟咏以得之矣。

那么凡是诗歌的节奏和主旨，都将不需要等待讲解，而可以直接通过吟咏来获得。

【朱子曰：三经是风、雅、颂，是作诗底骨子；赋、比、兴却是里面横穿底都有。赋、比、兴故谓三纬

朱熹说：三经是风、雅、颂，是诗歌的骨干；赋、比、兴却是里面横向贯穿的，全都包含在内。赋、比、兴所以称为三纬。

○《周礼》说以六诗教国子，其实只是这赋、比兴三个物事。风、雅、颂诗之标题，理防得那兴、比、赋时，而全不大叚费解。

《周礼》说用六诗来教导国子，其实只是这赋、比、兴这三个东西。风、雅、颂是诗歌的标题，把握住了兴、比、赋，就完全不需要费力去理解了。

今人爱细解，不道此说为是。

现在的人喜欢细细解说，不说这种说法是对的。

如“奕奕寝庙”不认得意在那“他人心”处，只管解那“奕奕寝庙”。

比如“奕奕寝庙”，不认识到意旨在那“他人有心”的地方，只管去解说那“奕奕寝庙”。

且诗有六义，先儒更不曾说得明，却因《周礼》说“豳诗有豳雅、豳颂，即于一诗之中要见六义，思之皆不

而且诗有六义，前代儒者更不曾说得明白，却因为《周礼》说“豳诗有豳雅的、豳颂”，就在一首诗中要看出六义，思考起来都不对。

盖所谓六义者，风、雅、颂乃是乐之腔调，如言仲吕调、大石、越调之类。

因为所谓六义，风、雅、颂乃是音乐的腔调，就像说仲吕调、大石调、越调之类。

至比兴赋，又别立此六义，不特使人知其声音之所当，又欲使歌者知其作诗之法度也。

至于比、兴、赋，又另外设立这六义，不仅让人知道声音应当如何，还想让歌唱的人知道作诗的法度。

○问豳之所以为雅为颂者，恐是用雅底腔调，又可用颂底腔调？曰：恐是如此，某亦不敢如此断，只说恐是亡其二。

问：豳诗之所以成为雅和颂，恐怕是可以使用雅的腔调，又可以使用颂的腔调吗？答：恐怕是这样，我也不敢如此断定，只是说恐怕是丢失了其中两个。

○庆源辅氏曰：声音之节谓风雅颂，制作之体谓赋比兴。三经谓风、雅、颂体一定也，三纬谓赋、比兴之用不一也。

庆源辅氏说：声音的节制指风、雅、颂，制作的体制指赋、比、兴。三经指风、雅、颂的体制是固定的，三纬指赋、比、兴的运用是不一的。

○孔氏曰：风、雅、颂者诗篇之异体；赋、比、兴者诗文之异词。赋、比、兴是之所用，风、雅、颂是诗之成。用彼三事，成此三事也

孔氏说：风、雅、颂是诗篇的不同体制；赋、比、兴是诗文的不同辞藻。赋、比、兴是诗歌所用的，风、雅、颂是诗歌形成的。用那三件事，成就这三件事。

○安成刘氏曰：声音之节，风则雅，非雅则颂，其在当时可吟咏以得其节奏。制作之体，赋则比，非比则兴，其在今日犹可吟咏以得其指归。盖古今作者、教者、学者，皆不能外六义也】

安成刘氏说：声音的节制，不是风就是雅，不是雅就是颂，在当时固然可以通过吟咏来获得其节奏。制作的体制，不是赋就是比，不是比就是兴，在今天仍然可以通过吟咏来获得其主旨。大概古今的作者、教导者、学习者，都不能超出这六义的范围。

六者之序，以其篇次，风固为，而风则有赋、比、兴，故三者次之，而雅、颂又次。盖亦以是三者为之也

六者的次序，按照它们的篇章排列，风固然排在前面，而风之中有赋、比、兴，所以这三者排在其次，而雅、颂又排在更后。大概也是用这三者来构成的。

【孔氏曰：四始以风为，风之所用，以赋、比、兴辞，故于风之下即次赋、比兴，然后次以雅、颂。既见赋比兴于风之下，明雅、颂亦用赋比兴也。言事之道，直陈为正，赋在比兴之先。比兴虽同托物，比显而兴隐，当先而后隠，故比居兴先也】

孔氏说：四始以风为首，风所运用的，以赋、比、兴为辞藻，所以在风之下紧接着排列赋、比、兴，然后排列雅、颂。既然在风之下看到了赋、比、兴，就说明雅、颂也运用赋、比、兴。陈述事理的方法，直接陈述为正道，所以赋在比、兴之前。比、兴虽然同样是寄托于物，但比明显而兴隐晦，应当先明显后隐晦，所以比排在兴之前。

然比兴之中，螽斯专于比，而绿衣兼于兴；兔罴专于兴，而关雎兼于比。此其例中自有不同者，学者亦不可以不知也

然而在比、兴之中，《螽斯》专门用于比，而《绿衣》兼用于兴；《兔罴》专门用于兴，而《关雎》兼用于比。这些例子中自有不同的地方，学习者也不能不知道。

【朱子曰：比兴之中，各有两例。有取所兴为义者，则以上句形容下文之情思，下句指言上句之事实；有不取义者，则但取一二字相应而已。上句全虚，下句常实，同也。比有继所比而言其者，有不言之者，学者随文防意可也

朱熹说：比、兴之中，各自有两种情况。有取所兴起的事物为义理的，那么就用上句来形容下句的情思，下句指言上句的事实；有不取义理的，那么只是取一两个字相应而已。上句完全虚指，下句常常实指，这是相同的。比有接着所比的事物来说明其事的，有不说明其事的，学习者随着文意体会即可。

○诗之比兴，旧来以关雎之类为兴，鹤鸣之类为比，为之说甚详。大槩兴诗不甚取义，上句引起下句，亦有取义者；比诗则以彼物譬喻此物，有都不说破者，有下文却结在所比之事上者，其体盖也不同也。上蔡言：学诗要先识六义，讽咏以得之，此学诗之要。迂回穿凿，便不济事矣。

诗歌的比、兴，旧时说以《关雎》之类为兴，《鹤鸣》之类为比，曾经对此解说得很详细。大概兴诗不太取义，只是用上句引起下句，也有取义的；比诗则完全用彼物来譬喻此物，有都不说破的，有下文却归结在所比之事上的，它们的体制大概也不同。上蔡先生说：学诗要先认识六义，通过讽咏来获得它，这是学诗的关键。如果迂回穿凿，就不起作用了。

○庆源辅氏曰：此一节则言凡诗声音之节，制作之体，有此六，而教诗与学诗者，皆当辨而识之也。绿衣虽以妾，又因以兴起其词。雎虽以起兴，又以挚而有别，比后之德也。独举二者以例其余耳

庆源辅氏说：这一节是说，凡是诗歌声音的节制，制作的体制，都有这六义，而教导诗和学习诗的人，都应当辨别并认识它。《绿衣》虽然用来比喻妾，又借此兴起它的言辞。《关雎》虽然用来起兴，又用挚而有别，来比喻后妃的德行。只是举出这两者来类推其余罢了。

○安成刘氏曰：吕氏尝谓，风之体多者为风，雅之体多者为雅，颂之体多者为颂。而朱子亦疑，以《七月》诗变其音节，为风，或为雅，或为颂，风、雅、颂之例中，亦恐不同者，不特比兴之例然也】

安成刘氏说：吕氏曾经说，得到风的体制多的就是风，得到雅的体制多的就是雅，得到颂的体制多的就是颂。而朱熹也曾怀疑，因为《七月》诗改变了它的音节，或者是风，或者是雅，或者是颂，那么风、雅、颂的例子中，恐怕也有不同的，不只是比、兴的例子是这样。

译○在上位者用教化来影响在下位者，在下位者用讽喻来规劝在上位者。注重文辞而委婉劝谏，进言的人没有罪过，听闻的人足以引以为戒。所以称之为“风”【“风刺”的“风”字，音福凤反】。

所谓“风”，是民间风俗歌谣类的诗歌。如同物体被风吹拂而发出声音，又借助这种声音来感动物体。在上位者用教化影响在下位者，是指诗歌的美与恶，其风气都出自上位者而施加于下位者。在下位者用讽喻规劝在上位者，是指上位者的教化有不好的地方，那么在下位的人就歌咏这种风气产生的根源，以此来讥讽上位者。凡是用来讽喻规劝上位者的，都不直接针对政事，而是注重文辞，不采用直率的谏言，而是寄托心意来劝谏，就像风吹拂物体，彼此没有刻意之心却能产生感化作用【临川王氏说：注重文辞、委婉劝谏，有防止直言冒犯的道理，所以称为“风”。○庆源辅氏说：这一节解释“风”字，包含这两层含义。上位者用教化影响下位者，指的是正风。然而变风中也偶尔有这种情况。下位者用讽喻规劝上位者，则仅指变风。《风》《雅》中有这两种不同的含义，但都取法于彼此无心却能产生感化作用，所以都称为“风”】。

○到了王道衰微，礼义废弃，政教失当，各国政令不同，各家风俗各异的时候，变风和变雅就产生了。

先儒的旧说认为：《周南》《召南》二十五篇是正风，《鹿鸣》到《菁莪》二十二篇是正小雅，《文王》到《卷阿》十八篇是正大雅，这些都是文王、武王、成王时期的诗歌，是周公所确定的乐歌歌词。《邶》到《豳》十三国的诗歌是变风，《六月》到《何草不黄》五十八篇是变小雅，《民劳》到《召旻》十三篇是变大雅，这些都是康王、昭王以后所作的，所以他们的说法如此。“国异政，家殊俗”，是指天子不能统辖诸侯，所以各国各自为政；诸侯不能统辖大夫，所以各家各自形成风俗。然而关于正变之说，经典中没有明确的文字可供考证，现在暂且遵从这种说法。其中可疑的地方，则详细列在本篇中【朱熹说：先儒原本认为周公制定礼乐时所确定的为正风雅，后来按类别附见的为变风雅，本来并不认为变风雅都是美诗。《大序》的文字也有可疑之处，而小雅的篇章次序尤其多不可理解的地方，这不容易考证。但圣人的本意，是让人效法其善，警戒其恶，这一点则像日月星辰一样光明。现在也不必追问篇章次序、事实是非如何，只要玩味圣人垂示劝戒的意思，那么《诗》的宗旨就在我们心中了。郑、卫的诗歌，篇篇如此，才显示出其风俗非常不好。如果只记载一两篇，人们会认为这是偶然现象。大体上圣人心胸宽大平易，与今人那种见识短浅、遮遮掩掩的心思不同。○《诗》中的雅，大概是王道兴盛时的作品，如成王以前的诗歌。自成王以后，就是变雅了。因为王政由此衰微，所以《黍离》降格为国风，就与诸侯的诗歌相同了。○庆源辅氏说：这一节讲风雅有变。然而正变之说，《诗经》中没有文字可据，但这种说法合乎情理，所以暂且遵从。所谓可疑之处，大概是指《椘茨》到《车率》十篇这类诗歌而言。○安成刘氏说：诗人各自根据当时政教的善恶、人事的得失来进行赞美或讽刺，未曾有意区分正变。后人比较观察，于是有了正变的分别。所以正风雅是文王、武王、成王时的诗歌，变风雅是康王、昭王以后所作的，而《邠风》不可以说是康王、昭王以后的诗歌。大体上就各首诗而言，以赞美为正，以讽刺为变，还可以说得通。如果拘泥于时代来划分篇章，那么可疑的地方就多了】。

○国史明了得失的踪迹，哀伤人伦的变故，悲叹刑罚政令的苛刻，吟咏性情以讽喻上位者，通达事变而怀念旧俗【“风”音福凤反】。诗歌的创作，有的出自公卿大夫，有的出自普通男女，大概不是一个人所作。而《序》认为专门出自国史，那就错了。解说者想要掩盖这个错误，就说国史推绎诗人的性情而歌咏之，以讽喻上位者，这不仅文理不通，而且考察《周礼》，大史一类掌管书写而不掌管诗歌，那些诵诗以谏言的，乃是大师一类瞽蒙的职务。所以《春秋传》说：“史官负责书写，乐师负责诗歌。”解说者的说法，两方面都错了【朱熹说：《周礼》中的史官如大史、小史、内史、外吏，他们的职责不过是掌管书写，没有掌管诗歌的，不知道明了得失的踪迹，与国史有什么关系？又说：《周礼》《礼记》中史官都不掌管诗歌，《左传》的说法分明清楚，由此可以看出《大序》也未必是圣人所作。○安成刘氏说：这一节位于“变风变雅作矣”之下，“发乎情”之上，而说国史哀伤人伦、悲叹刑政以作诗，那么作序者的意思，是承接上文说变风变雅为国史所作，并不是认为三百篇都作于国史，然而这也错了】。

○所以变风抒发于情感，但止于礼义。抒发于情感，是民众的本性；止于礼义，是先王的恩泽。

情感，是本性的发动；而礼义，是本性的德行。发动而不丧失其德行，是因为先王的恩泽深入人心。到了这时候，人们仍然有不忘先王恩泽的表现【黄氏说：止于礼义，是指喜怒哀乐合乎节度。○临川王氏说：这里只说变风，是因为雅虽然也有变，但天子仍有政令可言。说变风则通用于没有雅之后的时期，而仍然知道止于礼义，那么变雅的时代就可以知道了】。然而这话也只是大体上如此，那些放纵逸散而不止于礼义的，本来已经很多了【朱熹说：如《泉水》《载驰》等诗，固然止于……】

译礼义；如果《桑中》里有什么礼义，那么《大序》也只是总体概括，并没有完全说尽。○庆源辅氏说：这一节又说，变风之中也有止于礼义的，这是因为先王的恩泽深入人心且时间长久。之所以不及雅诗，是因为变风尚且如此，那么变雅的情况就可以推知了。

译因此，一国的政事，取决于君主个人的根本修养，这叫做“风”。

所谓君主以德行教化百姓，

说的是天下的政事，体现并塑造四方风俗，这叫做“雅”。“雅”就是“正”的意思。说的是王政之所以废弛或兴盛的原因。政事有大有小，所以有《小雅》和《大雅》。

“形”是指体现并象征的意思。《小雅》都是王政中的小事，《大雅》则讲述王政的大体。

“颂”是赞美盛大德行的仪容，用它来向神明报告功业。

《颂》都是天子所制定的，用于郊祀和宗庙的乐歌。“颂”与“容”古字通用，所以取义如此。

这叫做“四始”，是《诗经》的最高境界。

《史记》说：《关雎》的尾声作为《国风》的开始，

《鹿鸣》作为《小雅》的开始，《文王》作为《大雅》的开始，《清庙》作为《颂》的开始，这就是所谓的“四始”。

《诗经》之所以成为《诗经》的道理，到这里就没有再深藏的意蕴了。

后世即使有创作诗歌的人，谁能超越这个境界呢？邵雍说：孔子删定《诗经》之后，世间不再有诗了，大概说的就是这个意思。

《尚书·舜典》记载：帝舜说：“夔！任命你掌管音乐，教育贵族子弟，使他们正直而温和，宽厚而谨慎，刚强而不暴虐，简约而不傲慢。”

夔是舜的臣子，名叫夔。“胄子”指的是天子到卿大夫的子弟。

教育他们要顺应他们德性中的优点，并防止其走向极端。

译不要施加暴虐；顺应其本性中的简约并防止其过度，所以希望他不要傲慢。凡是用来培养其中和之德、补救其气质偏差的方法，大概都是音乐的功用。

译诗是用来表达志向的，歌是用来延长言辞的，声音是依据延长的言辞而定的，律吕是用来调和声音的。

声音指的是五声：宫、商、角、徵、羽。宫声最为浊重，而羽声极为清亮，这是为了协调歌唱的高低起伏。律吕指的是十二律：黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。黄钟最为浊重，而应钟极为清亮，这又是为了通过旋转相生的方式确立宫声，从而节制声音的高低。【朱熹说：人的声音自然有高低之分，圣人制定五声来概括它。宫声宏大浊重，其次是商声；羽声轻清，其次是徵声；角声处于清浊、宏大与细微的中间。这五声的制定，是为了概括人声的高低。又制定十二律来节制五声，十二律各自又有高低之分。每个声音又分为十二个等级。比如以黄钟为宫声，那么太簇就是商声，姑洗就是角声，林钟就是徵声，南吕就是羽声。再轮到无射为宫声，那么黄钟就是商声，太簇就是角声，仲吕就是徵声，林钟就是羽声。然而无射的律管长度只有四寸八分多一点，而黄钟长九寸，太簇长八寸，林钟长六寸，那么宫声大致涵盖下方，商、羽、角三声便不够用了，所以有所谓的四清声：夹钟、大吕、黄钟、太簇就是。大概是用它们的一半长度，比如黄钟九寸，只用四寸半，其余三律也是如此。这样宫声就可以涵盖它们，声音就和谐了。看来十二律都有清声，只说这四个，大概是取数量最多的来说罢了。】

○诗的创作，本来只是为了表达志向罢了。当它作为诗的时候，还没有歌唱。等到它被歌唱的时候，还没有音乐。用声音来依从延长的言辞，用律吕来调和声音，那么音乐才为诗而作，而不是诗为音乐而作。问：诗和音乐既然已经废弛，该怎么办？答：既然没有这些器具了，只能以义理来制约内心，涵泳从容，没有片刻不和谐、不快乐，这就是音乐。

○诗，是音乐的篇章。所以一定要先学习音乐，然后才能吟诵诗。所说的音乐，大概是琴、瑟、埙、篪之类，是音乐的一种器物，逐渐练习它来节制诗的音律。然而诗本于人的情性，有赞美、讽刺、讽喻的旨意，它的言辞浅近而容易理解，而在从容咏叹之间，所以逐渐清明并感动人心的，又更容易进入。至于声音的高低，舞蹈的快慢，用来修养耳目，调和心志，使人深入骨髓而安于仁义礼智的实质，又有不是靠思虑勉强所能达到的。

○三代的时候，礼乐用于朝廷而下达于街巷，学者讽咏它的言辞来探求它的志向，咏唱它的声音，手持它的乐器，舞蹈它的节拍，以此来涵养内心，那么声音对诗的辅助作用就很多了。然而还说“兴起于诗，完成于乐”，探求它本来就有次序。因此圣贤谈论诗，以声音为主的少，而阐发义理的多。孔子所说的“思无邪”，孟子所说的“以意逆志”，确实是因为诗之所以创作，本于志向的所在，然后诗才可以谈论。得到它的志向而得不到它的声音的情况是有的，没有得不到它的志向而能通晓它的声音的情况。即使得到了，也不过是钟鼓的铿锵之声罢了，难道是圣人“乐啊乐啊”的意思吗？况且现在距离孔孟一千多年，古乐散失灭亡，没有可以再考证的，而想要通过声音来探求诗，那么不知道古乐的遗声，现在都可以推演而得到吗？三百零五篇诗，都可以协调音律而配上弦管吗？如果真的能得到，那么对诗的辅助作用就很多了。然而恐怕不能成为诗的根本。况且未必能得到，那么现在所请求的，难道没有画饼充饥的讥讽吗？所以我以为，诗出于志向，乐出于诗。那么志向是诗的根本，而音乐是末节。末节虽然灭亡，不妨害根本的存在。担心的是学者不能平心和气，从容讽咏，在情性之中探求，有了这样的收获，然后才可以谈论。所得的深浅如何罢了？有舜、文王的文德，那么声音就成为律吕，而身体就成为法度。箫韶二南的声音，不担心它不美好。这虽然不容易说，然而它的道理大概不虚假。

○九峰蔡氏说：心所趋向的叫做志，心所趋向的一定表现在言语上，所以说“诗言志”。既然表现在言语上，一定有长短的节拍，所以说“歌永言”。既然有长短，一定有高低清浊的区别，所以说“声依永”。大体上歌声长而浊的是宫声，逐渐变清且短的就是商声、角声、徵声、羽声，这就是所谓的“声依永”。既然有长短清浊，那么又一定要用十二律来调和它，才能形成文章而不混乱。假设黄钟为宫声，那么太簇为商声，姑洗为角声，林钟为徵声，南吕为羽声，这是通过三分损益、隔八相生而得到的。其余的律吕都是如此，就是《礼运》所说的“五声六律十二管还相为宫”，所谓的“律和声”。

○安成刘氏说：黄钟属子，大吕属丑，太簇属寅，夹钟属卯，姑洗属辰，仲吕属巳，蕤宾属午，林钟属未，夷则属申，南吕属酉，无射属戌，应钟属亥。一律一吕，阴阳相间。黄钟生林钟，从子到未共八个位置；林钟生太簇，从未到寅也是八个位置；其余的律吕都是如此，这就是所谓的“隔八”。黄钟、林钟、太簇、南吕、姑洗、应钟、蕤宾相生，那么三律下生三吕，都三分损一；三吕上生三律，都三分益一，蕤宾、大吕、夷则、夹钟、无射、仲吕。黄钟相生，那么三律下生三

译吕律，是将管长增加三分之一；三吕向上生出三律，是将管长减少三分之一。这样六个在下、六个在上，十二律便循环往复地作为宫音了。如果每个律都具备五声音阶，就形成六十个音；如果每个律再加上变宫、变徵，就形成八十四音了。

译八种乐器能够和谐，互不侵夺次序，使神与人皆感和谐。

八音，即金、石、丝、竹、匏、土、革木八类乐器【朱熹说：金，指钟、镈；石，指磬；丝，指琴、瑟；竹，指管、箫；匏，指笙；土，指埙；革，指鼗、鼓；木，指柷、敔。○九峰蔡氏说：人声既已和谐，便用这声音配合八音，制成音乐，若不协调融洽而互相侵乱，失去伦常次序，便不能演奏于朝廷、郊庙，从而使神人和谐了】

《周礼》中大师教导六诗，即风、赋、比、兴、雅、颂。解说见《大序》。

以六德作为根本

中、和、祗、庸、孝、友【安成刘氏说：这六者，《周礼》太司乐称之为乐德。中，即无所偏倚；和，即无所乖戾；祗，即庄重恭敬；庸，即有常道；孝，即善于侍奉父母；友，即善于友爱兄弟】

以六律作为音律

六律，指从黄钟到无射的六种阳律。大吕到应钟，为六种阴律，与阳律相间排列，所以称为六间，又称六吕【安成刘氏说：间，是说阴阳相间；吕，是说阴阳相配。《周礼》又称之为六同。不说六阴律，是因为阳统摄阴】这作为教化的根本与枝末，仍符合舜的本意【庆源辅氏说：以六德为根本，如果没有这六德，即使强行用六诗去教导，也无益处。这就是舜命令夔用音乐教育贵族子弟，必须依据其直、宽、刚、简的本性而使其不过度的意思。以六律作为音律，这就是律和声的意思。本指德性，末指声音。○安成刘氏说：以六德为根本而教导六诗，再配合六律，这就是帝舜命令夔从直温等品德到诗歌，再从诗歌到声律的意思。○毛氏说：古人用诗乐进行教育，诵读它、歌唱它、弹奏它、舞蹈它】

《礼记·王制》：天子每五年巡视一次，命令大师陈列诗歌以观察民风【郑玄说：五年一次，是虞、夏、殷的制度；周朝则是十二年巡视一次。陈列诗歌，是采集诗歌来观察】

《论语》中孔子说：我从卫国返回鲁国，然后整理音乐，使雅、颂各归其位。《汉书·礼乐志》说：王官失职，雅、颂混杂，孔子论述并确定了它们，所以孔子这样说【朱熹说：鲁哀公十一年冬，孔子从卫国返回鲁国，当时周礼在鲁国尚存，但诗乐也已颇有残缺失序。孔子周游四方，多方考订，以知晓其说，晚年知道王道终究不能实行，所以回来整理它。○丹阳洪氏说：王迹衰微而诗亡，留存下来的谬乱失序。孔子从他国重新获得，归定著录为三百五篇，于是雅、颂各归其位】《史记》说：古代诗歌原本有三千多篇，孔子去除重复的，选取可施于礼义的三百五篇。孔颖达说：查考书传所引用的诗，现存的多数已亡佚，少数还在，那么孔子所录不可能去掉十分之九，司马迁的话不可信。我认为：三百五篇中，其间也未必都可施于礼义，只是保留其实际内容作为鉴戒罢了【庐陵欧阳氏说：周南、召南、邶、鄘、卫、王、郑、秦、豳、魏、唐、陈、桧、曹、小雅、大雅、颂，这是孔子未删之前周朝大师乐歌的次序。周、召、邶、鄘、卫、郑、齐、魏、唐、秦、陈、曹、豳，这是现在《诗经》的次序。周、召、邶、鄘、桧、郑、齐、魏、唐、陈、曹、豳、王，这是郑氏《诗谱》的次序。○程颐说：虞朝君臣互相唱和，开始见于《尚书》。夏、殷时代，虽有作者，但流传下来的很少。到了周朝更加文饰，人的怨恨欢乐必然形于言语，政治的美恶必有讽刺赞美。到了孔子时，所流传的很多。孔子删定为三百篇，可以垂范后世、确立教化。○各国国风，先后各有其义。《周南》《召南》，陈述正家的道理，人伦的开端，王道的根本，是风之正，所以排在首位。二南之风推行，则人伦正，朝廷治，等到周道衰微，政教失修，风气就变了。于是诸侯擅自互相侵伐，卫国首先兼并邶、鄘之地，所以作为变风之首。且一国之诗而有三个名称，得于卫地的称为卫，得于邶鄘的称为邶鄘，以此显示其首乱。刑政不能治理天下，诸侯放纵，擅自兼并，王迹衰微了，所以雅亡而成为一国之风。废法失道，则王畿之内也不能保全。郑本是畿内封国，因周朝衰微，遂自成为列国，所以接着是郑。君臣上下名分丧失，则人伦混乱而沦为禽兽，人君自身行禽兽之事，其风气可知。】所以接着是齐。天下的风气，到了这种地步，就没有不乱的国家，没有不变的风俗。魏是舜禹的都城，唐是帝尧的国家，长久受圣人教化，逐渐形成美厚风俗。历经二叔之世而遗风尚存，现在也变了。所以沿用旧名而称为唐，以此显示唐、魏之风。且变则先代的教化，中国的礼义消亡殆尽。因此夷狄强大，天下也相继夷狄化了。所以接着是秦。秦最初封地，在秦谷西戎之地，国家混乱才向东侵伐而开始强大。其风俗崇尚夷狄，所以赞美其起初有车马礼乐，而讽刺其未能使用周礼。礼义之俗亡

译夷狄的风气盛行，先代圣王留下的流风遗俗就完全消失了。所以接下来排列《陈》诗。陈是舜的后代，是圣人所居住的地方，是教化风气的源头。圣人所治理的国家，是典章制度得以保存的地方。王者的恩泽枯竭，教化风气就熄灭了；夷狄之道盛行，典礼制度就消亡了。天下之所以安定且治理得好，是因为圣人之道得以施行。圣人之道断绝，那么危亡就会到来。人情在危亡的逼迫下，就会思念安定与治理。所以思念治理，是混乱达到极点的表现。桧、曹两国因恐惧危亡而思念周道，所以成为混乱的终结。混乱既然达到极点，必然有治理的方法。危险既然非常严重，必然有安定的道理。自从有天下以来，何尝不是极乱之后兴起治理，变革危险而转为安定？国家的先例，都是遵循这个道理。他们居住在豳地时，顺应时节从事农业，以丰厚百姓的生活。良好的政治和美好的教化，从这里开始。王业兴起的地方，所以接下来排列《豳》诗。王业成就并在天下施政，所以接下来排列《雅》诗。雅，是王者的政教。小的排在大的前面，本来就有它的次序。政治衰败就会走向灭亡。《诗》的消亡，就是王道的消亡。天下的治理，开始于以政教风化天下。其终结时，感化的德行显著，成功的功业可以告慰神明，这是始终的道理。所以接下来排列《颂》诗。《颂》中有《鲁颂》，大概是因为（鲁国）不足以单独成颂。王道兴盛时歌颂的内容是这样的。等到王道衰微时，像鲁国那样的事就足够了。商朝则歌颂前代的美德，不可废弃，所以附在后面。○临川吴氏说：风、雅、颂是乐章的名称，它们的音节各不相同，就像现在慢词和小令的区别。虽然想把这个当作那个，把那个当作这个，也是不可能的。不是编诗的人可以凭自己的意思随意移易的。现在如果说《七月》本来可以列入《雅》，但是《雅》中已经有《笃公刘》了，所以把它放在《豳风》里。《生民》本来可以列入《颂》，但是《颂》中已经有《思文》《后稷》了，所以把它放在《雅》里。像这样，那就是风、雅、颂最初没有一定的分类，是由人凭意思安排的。《生民》是郊祀之后饮酒接受福肉时所唱的歌，是施于人而不是施于鬼神的，自然应当属于《雅》。大概祭祀的时候，唱给鬼神听的，是《颂》诗；接受福肉的时候，唱给活人听的，是《雅》诗。况且《颂》诗和《雅》诗的体制，也自然明显不同啊】

译孔子日常说话，在诵读《诗》、《书》和主持礼仪时，都使用雅言。【朱熹说：雅，就是常的意思。《诗》用来调理性情，《书》用来讲述政事，礼用来谨慎地规范节度文饰，这些都切近日常生活的实际，所以经常说。礼单独说“执”，是从人所持守的角度而言，不仅仅是诵读解说而已。】

孔子曾经独自站立，孔鲤快步走过庭院。孔子说：“学了《诗》吗？”孔鲤回答说：“没有。”孔子说：“不学《诗》，就无法说话。”孔鲤退下后就去学《诗》。【朱熹说：鲤，是孔子的儿子伯鱼。事理通达而心气平和，所以能说话。○庆源辅氏说：《诗》本于人情，概括物理，所以学习它的人事理通达，它的教化温柔敦厚，使人不狡诈不虚伪，所以学习它的人心气平和。事理通达就没有昏庸闭塞的祸患，心气平和就没有急躁冒失的过失，这就是能说话的原因。】

孔子说：“人的修养从学《诗》开始兴起。”

兴起，就是激发。《诗》本于人情，它的语言容易理解，而在讽诵咏叹之间，优柔浸润，又有感动人并进入内心的作用，所以诵读并习练它，那么其中或邪或正，或劝善或惩恶，都能使人的意志自然而然地兴起于善，而自己不能停止。【程颐说：古代的学者必定先学《诗》，那么诵读其中的言语，美恶是非，劝诫启发，所以说“兴”。○西山真氏说：《三百篇》的诗虽然难以理解，现在各位老先生阐明了其中的义理，清楚可知，如果能反复涵泳，真可以感发人的性情，那么所谓“兴于诗”，也未尝不存在。○广平游氏说：学《诗》可以感发人的善心，如观看《天保》这首诗，君臣的道义就修明了；观看《常棣》这首诗，兄弟的友爱就笃厚了；观看《伐木》这首诗，朋友的交往就亲密了；观看《关雎》《鹊巢》的风诗，夫妇的常道就端正了。从前王裒有至孝的性情，而弟子以至于废讲《蓼莪》，那么《诗》的兴起善心，在这里就可以看到了。】

孔子说：“学生们为什么都不学《诗》呢？《诗》可以激发志意，可以观察社会风俗，可以合群交往，可以抒发怨愤。【勉斋黄氏说：兴、群、怨都是指学者而言，观则指《诗》而言，是说考究人的得失。然而认为观察自己的得失也通。】近可以侍奉父亲，远可以侍奉君主。【朱熹说：人伦之道，《诗》无不具备，这两者是举重而言。】还可以多认识鸟兽草木的名称。【朱熹说：它的余绪又足以资助多识。○庆源辅氏说：《论语》中论及《诗》的地方很多，而只有这一章完备，反复周详，没有遗漏。学者如果在这里尽心，那么就有感发志意而为善不懈，有考见得失而于事无惑，和而不流就得到了群居之道，怨而不怒就尽了人情之防，以至于侍奉父亲侍奉君主就在人伦之际各尽其道，多识鸟兽草木之名就可以成为博物洽闻的君子。○庐陵欧阳氏说：《诗》记述商周，自鸟生民，上陈稷契，下至陈灵，千五六百年之间，旁及列国君主臣子世次国地山川封域图牒鸟兽草木鱼虫之名，以及风俗方言训诂盛衰治乱美刺的原因，无所不载。】

孔子说：“《诗》三百篇，用一句话来概括它，就是‘思想纯正无邪’。”

凡是《诗》中言语善的，可以感发人的善心；恶的，可以惩戒人的逸志。它的作用归于使人得到情性的正而已。然而它的言语含蓄委婉，且有时各自因一事而发，寻求直指全体而言，那么没有比“思无邪”更切近的。所以夫子说《诗》三百篇，而只有这一句话足以尽。盖其义【朱熹说：思无邪，只是要正人心。约而言之，《三百》篇只是一个“思无邪”；析而言之，一篇之中自有一个思无邪。○勉斋黄氏说：《三百篇》的诗也很多，而一句话足以尽，盖其义。所以明“思无邪这一句话辞约而理尽。含蓄委婉者，若言人之善而托之车服之盛亲族之贵之类是也。各因一事者若刺奢刺贪之类是也。直指全体者直指则非含蓄委婉矣全体即非一事矣。就人心之思而言其无邪故曰直指全体也。此其所以能尽三百篇之义也欤】

南容多次反复诵读白圭的诗句，孔子把他兄长的女儿嫁给了他。

白圭，是《大雅·抑》的第五章。【朱熹说：南容，孔子的弟子，居住在南宫，字子容。《抑》篇说：“白圭的瑕疵，还可以磨掉；言语的瑕疵，就无法挽回了。”南容一天多次反复诵读这句话，事见《家语》，大概深有意于谨言。所以孔子把兄长的女儿嫁给他。】

孔子说：“诵读《诗》三百篇，把政事交给他，他不能通达；派他出使四方，他不能独立应对。虽然读得多，又有什么用呢？”【程颐说：必须是未读《诗》的人，授以政事不通达，出使不能独立应对；既读《诗》后，便通达于政事，便能独立应对，始是读《诗》。○勉斋黄氏说：《诗》三百篇，人没有不读的。而通达于政事，能独立应对者，何其少邪？亦视其所以读之如何耳：为人邪？为己邪？诵读邪？践行邪？卤莽邪？精切邪二者之不同而能不能判矣。○胡氏】

译说：《诗经》的创作，都源于人的情感。等到吟咏其中所表达的内容，那么事物的道理，没有不详细记载的。所以，如果情感符合事理的正道，就可以知道风俗的兴盛，政治的得当；如果情感违背事理的正道，就可以知道风俗的衰败，政治的失误。因此能够通晓为政的方法。《诗经》的语言温和敦厚，不至于刻薄；平和宁静，不至于攻讦。能够吟咏，那么人们都容易理解。因此能够专门应对。然而读《诗》的人往往不能这样，难道不是诵读而不能熟练，熟练而不能思考，思考而不能深切吗？不可以不引以为戒啊！

译○子贡说：“贫穷却不谄媚，富有却不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以了，但不如贫穷却安乐，富有却好礼的人。”

子贡大概是自认为能做到不谄媚、不骄傲，所以拿这两点向孔子请教。孔子认为这两点只是在特定环境下努力而避免了明显的过错罢了，所以只说“可以”，这仅仅是勉强过得去、还有未尽之意的说法。又说，必须使理义浑然一体，全面贯通，贫穷时心胸开阔、身体安适而忘记自己贫穷，富有时安于善道、遵循理义而不知道自己富有，这样才可以说是达到了极致。

子贡说：“《诗经》说：‘像骨角一样切磋，像玉石一样琢磨’，说的就是这个意思吧？”

加工骨角的人，已经切割之后还要再锉磨；加工玉石的人，已经雕琢之后还要再打磨。加工的努力不停止，就越来越精细。子贡因为孔子告诉他无谄无骄不如乐与好礼，而知道凡是学习都不能稍有收获就自满，一定要随着所达到的境界更加勉励自己。所以引用这首诗来说明这个道理。

孔子说：“赐啊，现在可以和你谈论《诗经》了。告诉你过去的，你就知道未来的。”

过去的是已经说过的，未来的是还没有说过的。

○子夏问道：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮兮’，这是什么意思？”

这是《诗经》中散佚的诗句。倩是笑容美好，盼是眼珠黑白分明。素是白色的底子，是绘画的基础；绚是文采，是绘画的装饰。说人有这美好的资质，又加上华丽的装饰，就像在白底上加上色彩一样。子夏怀疑其意相反，认为以素白作为装饰，所以询问。

孔子说：“绘画的事，是在素白之后。”

绘事，是绘画的事。后素，是在素白之后。《考工记》说：“绘画的事，在素白之后。”就是这个意思。大概先以白粉为底子，然后才可以施加五彩。就像人有美好的资质，然后才可以加上文饰。

子夏说：“礼，是在后吗？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以和你谈论《诗经》了。”

礼必须以忠信为本质，就像绘画必须以白粉为先。起，是启发。起予，是说能启发我的志向。

译难道期望他能触类旁通吗？○三山李氏说：阅读《诗经》的人必须领会其深层意蕴，比如“衣锦尚防”，只是说衣服华丽，而《中庸》却说“厌恶其文采过于显露”，由此推演作为慎独的学问。“巧笑美目”，只是说容貌美好，而孔子说“绘画在素底之后”，子夏由此推演从而知道了礼在质朴之后的道理。○止齐陈氏说：六部经典都经过圣人亲手整理，而对于《诗经》则特别用心且详尽。《论语》一书中谈论《诗经》多于其他经典，而对于《二南》则严肃地谈论，其中《关雎》一篇尤其反复提及，孔子的用意深远啊。○安成刘氏说：这里引用《论语》中谈论《诗经》的共有十章，但都不按照原来的先后次序，朱子在这里难道没有深意吗？我凭浅见推测，各章应当各自得其恰当位置。第一章首先阐明三百篇的定体，诗体的音律既定就可以学习了，所以接下来两章记载孔子常常以《诗经》进行教化。既然学习就必然有成效，如所谓兴、观、群、怨之类就是，所以把这两章放在后面。然而学习贵在知道要点，善于读《诗经》而有收获，即使只是“思无邪”一句话、“白圭”一章，用起来也绰绰有余。不善于读的人即使有三百篇也没有用，所以这三章又放在后面。至于子贡、子夏的问答，都是领会诗人深层意蕴的，所以用这两章作为结尾。只是不知道朱子的本意是否如此】

译咸丘蒙问道：“《诗经》说：‘普天之下，没有不是天子的土地；四海之内，没有不是天子的臣民。’既然舜已经做了天子，请问他的父亲瞽叟不是臣民，这该怎么解释呢？”孟子说：“这首诗，不是这个意思。它是说因为忙于天子的公务，而不能奉养父母。意思是说：‘这些都是天子的公务，为什么唯独我贤能的人如此辛劳呢？’所以解说《诗经》的人，不能因为拘泥于文字而损害词句的含义，不能因为拘泥于词句而损害诗人的本意，应当用自己的心意去推测诗人的本意，这样才能真正理解。如果仅仅拘泥于词句，那就会出错。”《云汉》这首诗说：“周朝剩下的百姓，没有一个人遗留下来。”如果相信这话，那就是周朝没有遗留的百姓了。

程子说：“一个字是文，组成一句是辞。我认为，‘意’是指自己的心意；‘志’是指诗人的本意，‘逆’是迎取的意思。能否达到诗人的本意，快慢如何，不敢自我肯定，而是听任对方（诗人）的意思显现。”朱子说：“‘普’是普遍，‘率’是遵循。这是作诗的人自说天下都是天子的臣民，为什么唯独让我凭借贤才而辛劳呢？并不是说天子可以把父亲当作臣民。大概解说《诗经》的方法，不能因为一个字而损害一句的意思，不能因为一句而损害设辞的本意，应当用自己的心意去迎取作者的本意，这样才能得到。如果仅仅凭借词句，那么就像《云汉》所说，周朝的百姓就没有遗留的种类了。只有用心意去迎取，才知道作诗的人的本意在于忧虑旱灾，而不是真的没有遗留的百姓。”又说：“‘逆’是向前去追迎的意思，大概是将自己的心意向前去等候诗人的本意到来。”又说：“譬如有一位客人来，自己去迎接他，他来就接待，不来就算了。如果一定要去捉他来，那就不行了。”张子说：“了解《诗经》没有比得上孟子的，‘以意逆志’是读《诗经》的方法。”

程子（程颢字伯淳，程颐字正叔）说：“《诗经》是言语的阐述。言语不足以表达，就拉长声音吟咏；这是咏歌兴起的原因。它发自真诚感动的深处，以至于不知道手在舞动、脚在跳跃。所以它进入人的内心也很深。古人在幼年时听到歌诵的声音，长大后懂得赞美和讽刺的意思。所以人的学习，从《诗经》开始兴起。后世的老师宿儒，尚且不知道《诗经》的意义，后学怎么能兴起呢？”又说：“从《诗经》兴起的人，吟咏性情，涵泳畅达于道德之中，而受到感动，有‘吾与点也’的气象。”庆源辅氏说：“读《诗经》的人吟咏其性情，使人心情沉潜舒缓，在道德中感到快乐，有所慕乐而动荡鼓舞，直与曾点浴沂风雩的气象一般，这样才能有益。”又说：“学者不可不看《诗经》，看了就能使人长进。”

朱子说：“读《诗经》就能使人长进一格。如今人读《诗经》，怎么能长进一格？《诗经》的‘兴’最不重要，然而兴起人意的地方，正在‘兴’。领会了诗人的‘兴’，就有一格长进。”

张子（张载字子厚）说：“把心放在平易的状态，然后才可以谈论《诗经》。涵泳从容，就会不知不觉而自然开颜欢笑。如果因为拘泥于文字而损害词句，因为拘泥于词句而损害本意，那还有什么不能做的呢？瞽叟的固执就是这样。”问：《诗经》怎么看？山扬氏说：“《诗经》很难一下子说完，大抵需要寻找人的体悟，不在于推究文义，在心为志，发言为诗，情感在心中感动而形之于言，言语是情感所发出的。现在看这首诗的言语，就必先看这首诗的情感如何？不知道它的情感，那么即使精穷文义，也可以说是不懂《诗经》。子夏问‘巧笑倩兮，美目盼兮’是什么意思？孔子说：‘绘画后施素色。’子夏说：‘礼在后面吗？’孔子认为可以和他谈论《诗经》，这完全需要体悟。只有体悟得到，所以看《诗经》有味。至于有味，那么《诗经》的作用就在我们身上了。”又说：“求索《诗经》，贵在平易，不要崎岖曲折，强求吻合。大概诗人的情性，温厚平易，老成。现在用崎岖曲折去求索，心先狭隘，没有途径可见。”庆源辅氏说：“温厚平易老成，这六个字说尽了诗人的情性。温厚，指和而不流，怨而不怒；平易，指所说的都是眼前的事；老成，指忧深思远，通达于人情事物的变化。这种意思，只有平心易气去迎取，才能有收获。”又说：“诗人的本意，因为平易所以没有艰险的言语，大率所说的都是目前的事，而义理存在于其中。用平易去求索，那么思虑深远而广博；愈是艰险就愈是浅近。”庆源辅氏说：“艰险与平易正相反。大概说目前的事，如果没有义理在其中，只是鄙俚的言语罢了。只有所说的都是目前的事，却有义理，这就是它成为《诗经》的原因。然而人能说到这个地步，也很困难。用平易去求索，就没有窒碍，所以意思广远。横渠说：把心放在平易，才开始知道《诗经》。然而解释‘悠悠苍天，此何人哉’，却不平易。”黄氏说：“横渠多次论述，这是知味的学问，观《诗经》的方法。”

上蔡谢氏（谢良佐字显道）说：“学习《诗经》必须先认识六义的体面，而讽咏以得到它。”

我按：六义的说法见于《周礼》大序，其辨析很明白，其用处可以认识。然而自从郑氏以来，诸儒相袭，不仅不能知道它的用处，反而引用异说而混乱陈说。只有谢氏的这个说法，大概接近得到它的用处了。朱子说：“上蔡很懂得《诗经》，看这个说法，是他识得要领的地方。”读《诗经》的方法，只是熟读涵咏，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言，不需要安排措置，务自立说，只是平读着，意思

译自足。必须将这心收拾得光明澄澈，不树立一个字，只管虚心去读它，稍后推来推去，自然能推出那个道理。所以说“以此洗心”，便是用这道理将心里的事物全部洗去，浑然都是道理。上蔡先生说：学习《诗经》必须先识得六义的体制面貌，并通过讽咏来领会它，这是读《诗经》的重要方法。看来读书只是要诵读，读得熟时，道理自然显现，切忌先自行布置立论。○程子说：学习《诗经》却不区分六义，怎能懂得《诗经》呢？○庆源鲍氏说：体而大概说的是体制，体叚是说六义各有其面貌，学习《诗经》不可不先理清防备】

译古诗就是现在的歌曲，往往能使人感动。至于学习诗歌却没有感动兴起的地方，只是因为拘泥于章句的缘故。明道先生善于解说诗歌，不曾逐章逐句地解释，只是优游从容地玩味，吟咏诵读上下篇章，便使人有所收获。比如他说：“‘瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来？’思念之情深切啊。‘百尔君子，不知德行，不忮不求，何用不臧？’归于正道啊。”【庆源辅氏说：思念深切却不归于正道，就会陷入哀伤淫佚之中了。】○又说：明道先生谈论诗歌并不曾下一个字的训诂，只是转换一两个字，轻点着诵读过去，便教人省悟。【东齐陈氏说：《烝民》诗开头四句，孔子只从中添了四个字，《沧浪》之歌只换了两个“斯”字，曾不嫌辞费，而意味无穷，明道解说诗歌正得了这个意思。○朱子说：诗中门类很多，一类是音韵，一类是训诂，名物一类是文体，如果逐一追究，然后求得一些道理，那就很不济事了，必须是通晓领悟的人才能看懂。○圣人有法度的言语，如《春秋》记载礼仪就是这样，一字都有道理，如果诗歌也要逐字用道理去读，就都阻碍了。○看诗必须看诗人的意思，好处是如何，不好处是如何，看他的风土，看他的风俗，又看他人的情态物貌，只看《伐檀》诗便见得他一种清高的意思，看《硕鼠》诗便见他一种暴敛的意思，好的意思是如此，不好的意思是如彼，好的意思令自己的善意油然而生，感物而兴起，看他不好的意思，自己心里像被刺扎着一样，如此看才得诗意。诗有说得曲折后好的，有只那样平直说后自好的，如《燕燕》最后一章，这不要看上文考下章，便知道是那样的意思，自是高远，自是说得○人着○看诗且看它大意，如卫国诸诗，其中有说时事者，固然应当细考，如郑国淫乱的诗，苦苦搜求它有什么意思，一天看五六篇也可以。○读诗且只当作今人做的诗看，或每日让人诵读，却从旁听之，其语有未通者，略检注解看，却时时诵读其本文，便见其语脉所在。有人说：念这一首诗既已记得其语，却逐个字将前后一样字通训之，今注解中有一字而两三义的，如“假”字有说大的，有说至的，只是随处旋捏造耳，非通训也。又说：伊川有诗解数篇，说到《小雅》以后极好，盖是王公大人好生地做，都是懂道理人的言语，故他里面说得尽有道理，好仔细看，非如《国风》或出于妇人小子之口，但可观其大概也。○学者于诗须先去了小序，只将本文熟练玩味，仍不可先看诸家注解，看得久之自然认得此诗是说个甚事，谓如拾得个无题目诗，说此花既白又香，是盛寒开，必梅花。诗也，《卷阿》召康公戒成王，其始只说个好意思，如“岂弟君子”，皆指成王，“纯嘏尔常”之类，皆说优游享福之事。至有“冯有翼”以下，方说用贤。大抵告人之法，亦当如此，先令人歆慕此事，则其肯从吾言必乐为之矣。○读诗正在于吟咏讽颂，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗自然足以感发善心。今人读诗只是将己意去包笼他，如做时文相类似，中间委曲周旋之意尽不曾理会得，济甚事？若如此看只一日便可看尽，何用逐日只挨得数章而又不曾透彻耶？且如人之城郭须是逐街坊里巷屋庐台榭车马物人物一一看过方是。今人只是外面望城是如此便说我都知道得了。○诗如今恁地注解了自是分晓易理会，但须是沉○讽诵玩味义理咀嚼滋味方有所益。若只草草看过一部诗只三两日可了但不得滋味也记不得全不济事。古人说诗可以兴须是读了有兴起处方是读诗若不能兴起便不是读诗。○读诗之法且虚心熟读寻绎之不要被○说粘定看得不活。伊川解诗亦说得义理多了诗本只是恁地说话一章言了次章又从而叹咏之虽别无义而意味深长不可于名物上寻义理。后人往往见其言语只如此平淡只管添上义理却窒塞了也。如一源清水只管将物事堆积在上便壅隘了。○读诗须是读熟了文义郁晓得了涵泳读取百来遍方见得那好处那好处方出方见得精怪。若读得精熟时意思自说不得。如人下种子既下得种了须是讨水去灌溉他讨粪去培壅他与他耘锄方是下工夫养他处。今却只下个种子便休都无耘治培养工夫。这个贪多不得读得这一篇恨不得常熟读此篇如无邯第

译两篇刚好。现在只是贪多，读了第一篇，就要读第二篇，读了第二篇，就要读第三篇，这样不成读书，这就是大不敬，必须杀了那躁动不安的心，才可以读书。○读《诗》的方法，必须懂得大义，体会它的滋味，不要“在细微处强行解释，即使能解释也无益”。大凡读《诗》，大多在讽诵中见到义理，况且《诗》全在于讽诵的功夫，所谓“清庙的瑟，一唱而三叹，一人唱，三人合，才有意思”。又如现在的诗曲，如果只读过也没有意思，必须唱起来才能看出好处。○读书必须有自得的地方，说给别人也不行。我过去读“仲氏任只，其心塞渊，终温且惠，淑慎其身，先君之思，以勗寡人，既破我斧，又缺我斨，周公东征，四国是皇，哀我人斯，亦孔之将”这些地方，简直为之放下书卷，感慨向往而不能停止。○问先生传授《诗传》，并且教导说：“必须熟读。”我曾经熟读一两篇，没有感发，私下认为古人教人兼用声歌，渐渐引导，所以最平易。又怀疑郑卫的那些诗都是淫声，小学的功夫没完成，就教以淫声，恐怕不能使他们知道警戒，反而荡涤他们的心志。不对，那声音哀思怨怒，自然能让人畏惧厌恶，所以即使是小子门人也知道警戒吗？我想让弟侄辈学《诗》，还怀疑这个，不敢告诉他们文义，说：“《诗》且逐篇随时读，才能随时通晓训诂，哪有不通晓训诂的道理呢？读得多，玩味得久，才能渐渐有感发，哪有读一两遍就有感发的道理呢？古之学《诗》者，固然有待于声音的帮助，但现在已经亡失了，无可奈何，只得熟读而从容讽咏罢了。如果怀疑郑卫不可为法，那就让学者不必深究，而在正当说道理的地方，仔细消详，反复玩味，应该不会白费工夫。”○读《诗》必须像三复“白圭”那样，才有味道。如果是明敏的人，不这样看也没有补益；如果是至钝的人，能这样看，虽然有淡薄的地方，也随浅深而有所见。以上论读《诗》。○有人问诸章句起于谁？回答说：有故言者是指毛公，无故言者是指鄭康成。○《诗》的音韵是自然如此，古人音韵宽，后人分得密，后来隔开了。○看《诗》必须连同协韵读，便见得他的话自齐整，又更略知协韵所由来，甚好。○只要韵相协，好吟哦讽诵，容易见到。道理也没有甚要紧。○现在且将七分工夫理防义理，二三分功夫理防这般去处。○协韵是吴才老所作，我续添之。○有人问吴才老协韵何据？回答说：他皆有据。泉州有其书，每一字多的引十余证，少的引两三证。然亦有推不去者。因而说：商颂下民有严，协不敢迨逄。吴氏音严为荘，说避汉讳，却没有道理。我后来读《楚辞》、《天问》，见严字乃押従荘刚方字去，才知道是叶韵。严韵作昻也。又这里乡音，严作户刚反。《天问》才老，岂不读？往往偶然失之。○古人情意温厚宽和，言语自恁地好。当时协韵只是为了便于讽咏而已。到得后来一向在字韵上严切，却没有意思。汉不如周，魏晋不如汉，唐不如魏晋本朝又不如唐。如元结、刘禹锡之徒，和诗犹自有相重叠。本朝和诗便都不一字相同，不知却愈坏了诗。○问《诗》叶韵是当时如此作？是乐歌当如此作？回答说：当时如此作。今人文字多有如此者，如郑考父鼎铭之类。○问先生说《诗》率皆叶韵，得非《诗》本乐章，播诸声诗，自然叶韵才谐律吕，其音节本如是？○回答说：固然是如此。然古人文章也多是叶韵。又说：周颂多不叶韵，疑自有和底的篇相叶。清庙之瑟，朱弦而疏�，一唱而三叹。叹即和声也。�叶韵恐怕当以头一韵为准。且如华字叶音敷，如有女同�是第一句，则第二句颜如舜华，当读作敷字，然后与下�佩玉琼琚，洵美且都，�叶。至于何彼�矣，唐棣之华是第一韵，则当�本音读，而下文玉�之车却当作尺奢反。如此才是。现在只从吴才老旧说，不能又创得此例。然《楚辞》纷余，既有此内美兮，又重�之修能。能者耐，然后下�纫秋兰以为佩，叶若能字，只従本音，则佩字遂无音。这样则又不可以头一韵为定也。○古人作�皆押韵，与今人歌曲一般。今人�口读之，全失古人咏歌之意。�《诗》音韵间有不可晓处，因而说如今所在方言也自有音韵与古合处，问今阳�却与唐�通，清�却与青�分之类，也自不可晓。回答说：古人韵疏，后世韵方严�，见某人好考古�，却说青�音，自是亲如此类极多。以上论协韵。○汉书传

译训诂，都与经文分开流传。《春秋》三传的文本不与经文相连，所以石经中刻写的《公羊传》都没有经文。《汉书·艺文志》说：“《毛诗》经文二十九卷，《毛诗训诂传》三十卷。”这说明毛亨所作的训诂，也是不与经文相连的。马融为《周礼》作注，却说：“为了节省学者同时诵读经和注的精力，所以把原文全部载入注中。”既然如此，那么从东汉以后，才开始将注直接附在经文之下。不知道这首诗中引用经文并附在传文之后，是谁做的？那《毛诗》二十九卷，不知道合并了哪一卷呢？

欧阳修有《诗本义》二十多篇，说得很有道理。其中有《诗本末论》，又有论述说：“什么是诗的根本？什么是诗的枝末？诗的根本不可不加以辨析，诗的枝末不加以辨析也没有妨碍。”他的论述很好。近代自从朱熹的《诗集传》问世以来，这类文字都不见了，这是有害的。比如吕祖谦的《读诗记》，人们只是看这本书，上面有的就看，没有的就不知道去看了。

我解释《诗经》大多不依据《诗序》，纵然解释得不好，也不过只是得罪了作《序》的人。如果只依据《诗序》解释而不考察本诗上下文的意思，那就得罪了圣贤。因此谈到学者解释《诗经》时说：“我过去看《诗经》几十家的解说，一一都从头记下来。起初哪里敢轻易判断，说某家对，某家错。看得熟久了，才看出某家似乎对，某家似乎错。或者开头对，结尾不相符合；或者中间几句对，两头不对；或者结尾对，开头不对。然而也不敢轻易判断，怀疑恐怕是这样。又看久了，才审察出某家对，某家错。又熟看久了，才敢断定说，某家对，某家错。”这一部《诗经》以及诸家的解说，都包罗在肚子里。

你如今只是看见前人解释《诗经》，便也要注解，不再问其中的道理，只抓住一点就根据自己的意思来说。这对你自己没有益处，对经典却有损害，能有什么用处呢？凡是先儒解释经典，虽然未必完全知道真理，然而他们耗尽一生的精力，纵然没有说对七八分，也有三四分，而且必须熟读详究，以审察其是非，作为我们的益处。你现在才一看就妄自取舍，肆意发挥己意，这阐明了什么道理呢？你说人读书，是要拿来做什么用？读书的可贵之处，是要辨析这个道，反过来践行于自身，作为我们的益处罢了。

《诗传》中有时说姑且依从，有时说暂且采用他们的说法之类，都是没有经过考证，不免暂且采用他们的说法。

《诗传》只能这样说，不容许再添加言语，功夫却在读者身上。

译关于《诗序》的创作，说法各不相同。有人认为是孔子所作（程颐说：大序是孔子所作）；有人认为是子夏所作（朱熹说：王肃、沈重、韦昭认为大序是子夏所作，小序是子夏和毛公合作而成）；有人认为是国史所作（程颐说：国史明了得失的轨迹，即是此意）。这些说法都没有明确的文献可以考证。只有《后汉书·儒林传》认为卫宏作了《毛诗序》，现在流传于世，那么序是卫宏所作，就很明白了。然而郑玄又认为各种序原本合为一编，毛公才开始分开置于各篇之首，那么在毛公之前，其传授已经很久了，卫宏只是增广并润色罢了（《隋书·经籍志》说：前代儒者相传认为《毛诗序》是子夏所创，毛公和卫敬仲又加以润色）。所以近世的儒者多认为序的首句是毛公所分，而其下推演解说等文字是后人所增补，道理或许是这样（三山李氏说：用《诗序》来考察，文辞杂乱，并非出自一人之手？如诗有六义，到第六项颂，则见于《周官》；情动于衷而形于言，到其民困，则见于《乐记》；《鸱鸮》的序，则见于《金縢》；《都人士》的序，则见于《缁衣》；《清人》的序，则见于《左氏传》；《那》的序则见于《国语》。措辞引用，往往杂出传记之文，那么究竟是谁作的呢？实在是出自汉代的儒者。）但如今考察其首句，就已经有不得诗人本意而肆意妄说的人了，何况沿袭那些错误呢？然而推究其初，必定还自以为出于主观推测，并非经文本文，所以暂且自成一编，另外附在经后（朱熹说：古本诗序别作一处，如《易大传》和班固《序传》都在后面，京师旧本，扬子注其序也总在后。○孔颖达说：《汉书·艺文志》说：《毛诗》经二十九卷，诂训传 thirty 卷，是毛公作诂训，也与经分开。自东汉以来，才开始有就在经上作注的）。又因为当时还有齐鲁韩三家之说并行于世，所以读者也有知道它出自后人之手，并不完全相信的。等到毛公把它引入经中，就不附在篇后，而是超越置于篇首，不作为注文，而直接作为经字，不作为疑辞，而遂成为决辞。此后三家之传又断绝，而毛说独自流行，那么其矛盾之处再无可见，所以此序遂好像诗人先前所拟的题，而诗文反而像是因序而作。于是读者相传尊信，不敢置疑，至于有所不通，就必定为之委曲迁就、穿凿附会，宁可让经的本文缭乱破碎不成文理，而终究不忍心明白指出小序是出自汉儒。我对此感到遗憾很久了。然而还因为它来源久远，其间或许真有传授验证而不可废弃的，所以既颇加采录附在传中，又合并为一编以恢复其旧貌，因而论述其得失（庆源辅氏说：前代儒者认为诗序是孔子所作，所以读诗记载。苏氏说：诗序如果真出于孔子，那么序如此详细。孔子删诗而取三百五篇，现在丢失的有六篇，丢失的诗的序不曾详细。诗序不是孔子所作，大概不待此可知。然而这也是一条验证。又说：《经典释文》记载沈重说：考察大序是子夏、毛公合作，卜商意思有未尽，毛公更补足完成。《隋书·经籍志》也说：前代儒者相传认为毛诗序是子夏所创，毛公和卫敬仲宏更加润色。至于认为是国史所作的，则见于大序和王氏说，然而都是主观推测，没有依据。所以先生直接依据后汉儒林传而断定是卫宏所作，又因郑氏之说认为卫宏只是增广而润色，又取近世诸儒之说，认为序的首句是毛公所分，而其下推说云云是后人所益，都曲尽人情事理。至于首句已有妄说的，则非先生阅理之明、考义之精不能及。至论诗序本自为一编，别附经后，又因尚有齐鲁韩氏之说并行于世，所以读者也有知其出于后人之手而不尽信，也得其情。又论毛公引以入经，不缀篇后而超冠篇端，不为注文而直接作经字，不为疑辞而遂为决辞，则可见古人对于经则尊信而不敢轻视，对于己说则谦虚退托，不敢自决而有待于后人，自有深意。若毛公之作，则出于率意不思，遂启后人穿凿迁就之失，以至于诬蔑圣经，而其罪有不可逃避的了。唉，可不戒哉，可不谨哉！有人说：你责备毛公是对的，而晦翁先生又生于数千年后，竟然尽废诸儒之说而遂断小序为不足据，为什么呢？我回答说：不然。先生的学问始于致知格物，而至于意诚心正，其在解释经义上的工夫至极了！必定尽取诸儒之说，一一细研穷究，一言之善无有或遗，一字之差无有或遁。其诵读圣人之言，都一似自己言语一般。大概其学问已到至处，能破千古疑，使圣人之经复明白于后

译世。然而仔细考察他的说法，那么其头绪又都源于先儒曾经怀疑而未深究的地方，那么他也就未曾凭空臆造。学者只是没有深入考察罢了。看他的结论，既然已经明确知道《小序》出自汉儒，而又认为其中或许真有传授验证而不可废弃之处，所以既大量采纳附在传注中，又合并为一编以恢复其原貌，借此论述其得失。他的说法中那种谨慎慎重、不苟且的态度，也可以看出来了。怎么可以和先儒中那些牵强附会、穿凿附会的人同日而语呢？先生又曾说：“我从二十岁时读《诗经》，便觉得《小序》没有意义。等到去掉《小序》，只玩味诗歌的文辞，却又觉得道理贯通。当初也曾向乡里的先生们质问，都说《小序》不可废弃，而我的疑惑始终不能消除。后来到了三十岁，断然知道《小序》出自汉儒所作，其错误乖谬之处多得说不完。吕伯恭（吕祖谦）不应当只依据《小序》来讲解，于是有许多牵强的地方。我曾与他谈论，他始终不肯相信听从。《读诗记》中虽然多有解说《小序》之处，但有不合情理的地方也废弃不用。我因此作《诗传》，于是写成《诗序辨说》一册，对其他错误乖谬之处辨析得很详细。”又说：“《小序》也偶尔有说得好处的地方，只是杜撰之处太多。不知先儒为何不虚心仔细审察这道理，就只那样说罢了。后人又只依照他们的说法去讲，也不加审察。诗歌有这种意思，没有那种说不过去的地方，又必须穿凿附会地讲下去。”

译大序

诗，是心志所趋向的东西。在心为志，表达出来为诗。○情感在心中激动，便通过言语表现出来。言语不足以表达，便发出叹息。叹息不足以表达，便拉长声音歌唱。歌唱不足以表达，不知不觉手舞足蹈起来。○情感发出声音，声音形成文采，称为音。太平时代的音乐安宁而快乐，其政治和谐。动乱时代的音乐怨恨而愤怒，其政治背离正道。亡国时代的音乐悲哀而忧思，其百姓困苦。所以纠正得失，感动天地，感召鬼神，没有比诗更近的了。○先王用它来端正夫妇关系，成就孝敬之道，敦厚人伦，美化教化，改变风俗。○所以诗有六义。一是风，二是赋，三是比，四是兴，五是雅，六是颂。○在上位者用风来教化在下位者，在下位者用风来讽谏在上位者，用委婉的文辞进行劝谏，说话的人没有罪过，听的人足以警戒，所以称为风。○到了王道衰微，礼义废弃，政教失当，各国政令不同，各家风俗各异，于是变风变雅就产生了。○国史明白得失的踪迹，哀伤人伦的变故，悲叹刑政的苛刻，吟咏性情，以讽谏在上位者，通达事理的变化，而怀念旧日的风俗。○所以变风发自情感，止于礼义。发自情感，是百姓的本性。止于礼义，是先王的恩泽。○因此，一国的事情，系于一人的根本，称为风。言说天下的事情，表现四方的风气，称为雅。雅，就是正。言说王政废兴的原因。政事有小有大，所以有小雅，有大雅。颂，是赞美盛大德行的形容，用它来向神明报告成功。这称为四始，是诗的极致。

小序

周南

关雎，是赞美后妃的德行。

后妃，是周文王的妃子大姒。天子的妃子称为后。近世的儒者多辩说文王未曾称王，那么大姒也未曾称后。作序的人大概是追称她，也没有妨害【安成刘氏说：大姒被称为后，就像雅颂中称文王为王一样，都是追称的词】。但这首诗虽然看似专门赞美大姒，实际上却深刻地显现文王的德行。作序的人只看到词句而不考察其意旨，于是专以后妃为主，而不再知道有文王，这本来就已经错了。至于教化行于国中，拥有天下三分之二的土地，也都认为是后妃所导致的，那么礼乐征伐都出自妇人之手，而文王只是拥有虚名，作为寄生的君主，这错误太大了。只有南丰曾氏说：先王的政事一定从内部开始，所以其闺门之治，用来施于家人的，一定有师傅保姆的辅助，诗书图史的警戒，珩璜琚瑀的节制，威仪动作的规范，其教育具备这些条件。然而古代的君子未曾不以身作则进行感化，所以家人的道理归于反省自身，二南的基业本于文王，难道是从外面来的吗？世人都知道文王之所以兴起，能得内助，却不知道其所以然的原因，大概本于文王的亲身感化，所以内部有后妃《关雎》的德行，外部群臣有《二南》的美好，与之相互成就。其推广而及于远方，那么商纣王的昏乱习俗，江汉的小国，《兔罝》中的野人，无不喜好善行而不自知，这就是所说的修身所以国家天下得以治理。我私下认为这个说法差不多是正确的。

风之始也

所谓《关雎》的乱辞作为风的开始，是正确的。大概是指国风篇章的开始，也是风化所由开始的地方【孔氏说：言后妃有美德，是文王风化的开始。文王的教化始于其妻，所以用这个作为风教的开始】。

用来风化天下而端正夫妇关系。所以用在乡人之中，用在邦国之中。

说法见于二南总论，邦国指诸侯的国家，明确不是只有天子使用它【孔氏说：用来风化天下的百姓，使他们都端正夫妇关系。乡饮酒礼说：于是合乐演奏周南《关雎》，这是用在乡人之中。乡人燕礼说：于是歌唱乡乐周南《关雎》，这是用在邦国之中。○临川王氏说：凡是诗用于天子的，诸侯不得使用；用于诸侯的，大夫不得使用。如果三家使用《雍》《彻》而孔子非议他们。这《关雎》乡人邦国都能使用，是因为用它来端正夫妇关系。○三山李氏说：诗的雅颂，只用于宗庙朝廷郊祀宴享，不是其所用的，不得使用。至于端正夫妇之道，从天子到庶人，未曾有两个道理】。

风，就是风，也是教。风用来感动，教用来化育。

承接上文，解释“风”字的意义，从形象来说称为风，从事理来说称为教【临川王氏说：风对于万物，当它鼓舞摇荡时，所谓感动它；等到它因形移易，使荣者枯萎，甲者开裂，乃所谓化育它。《诗》中有风，也是这样。始于风之而感动，终于教之而化育。○黄氏说：从它本于一人来说，称为风；从它及于一国来说，称为教。听到《二南》之风的人，感发其善心；受到《二南》之化的人，变易其气质。动则变，变则化是天下的道理】。

那么《关雎》《麟趾》的教化，是王者的风，所以系于周公，南是说教化自北而南。《鹊巢》《驺虞》的德行，是诸侯的风，是先王用来教化的，所以系于召公。

说法见于《二南》卷首《关雎》《麟�》言化者，是教化所由出的地方。《鹊巢》《驺虞》言德者，是被教化

译从而成就德行。因为百姓受到教化而后才成就德行，所以又说“这是先王用来教化的”，先王就是周文王。旧说认为先王是指古公亶父和季历，这是错误的。程颐说：“《周南》和《召南》，就像乾卦和坤卦。乾卦统领坤卦，坤卦承顺乾卦。”朱熹说：“乾卦创始万物，如果没有坤卦就无法完成其终结；坤卦终结万物，如果没有乾卦就无法提供其开端。所以乾元的德性统领天道，万物都由此产生而没有不被统领的。《周南》的教化，实际上与此相似。坤元的德性虽然化生万物，但之所以能化生，乃是顺承完成天意，以代乾卦完成终结罢了。《召南》的德行，实际上与此相似。”杨氏也说：“《周南》和《召南》相互依存才能治理好天下，大概是一体的。”

译《周南》《召南》是端正起始的道理，是王道教化的基础。

王者的道理，始于家庭，终于天下。而《二南》正是关于端正家庭事务的篇章。王者的教化，必定要达到法度彰明、礼乐显著、雅颂之声兴起的程度，然后才可以说教化完成。然而如果没有这个起始，又凭借什么来建立呢？基，是建造厅堂屋宇所凭借和依托的东西。程子说：“有了《关雎》《麟之趾》那样的心意，然后才可以推行《周官》的法度。”大概就是这个意思吧。【孔氏说：高以下方为基，远以近处为始。文王端正自己的家庭而影响到国家，这是端正了起始。教化南方的土地以成就王业，这是王教化的基础。季札听到演唱《周南》《召南》，说：“已经奠定了基业，但还不够。”也是说《二南》是王教化的基础和起始。《诗序》的意思出自那段文字。○庆源辅氏说：先生阐发“基”字的含义，是先儒都没有涉及到的。程子的说法正是这个意思。先生又曾说：“必须从闺门床席间的细微之处积累，直到教化熏陶弥漫洋溢，天下没有一个人、一件物不受其感化，然后才可以推行《周官》的法度。不然的话，就会成为王莽那样的人。”】

所以《关雎》一诗，以得到淑女来匹配君子为乐，忧虑在于举荐贤才，而不沉溺于美色；哀叹那幽静美好的女子，思慕贤才，而没有伤害善道的心意。这就是《关雎》的含义。查考《论语》，孔子曾经说：“《关雎》快乐而不放荡，哀伤而不伤害。”大概放荡是快乐的过度，伤害是哀伤的过度，只有作这首诗的人把握住了性情的中正，所以哀乐都合乎节制而不至于过度罢了。而《诗序》的作者却把哀乐、淫伤各自分开为一件事，认为它们互不相关，这就已经失去了分寸了。至于说“伤是伤害善道的心意”，那就大大失去了分寸，完全不通文理了。有人说：先儒大多认为周道衰微，诗人从床席之事推究根源，于是作了《关雎》，所以扬雄认为周康王时期作《关雎》是因为哀伤开始混乱。杜钦也说：“佩玉迟鸣，是《关雎》所叹息的。”解说者认为古代后妃夫人鸡鸣时佩戴玉饰，离开君王的住所，周康王的后妃却不是这样，所以诗人叹息而哀伤它。这是鲁诗的说法，与毛诗不同。【庐陵欧阳氏说：齐、鲁、韩三家都认为这是康王政教衰微时的诗。前汉《杜钦传》说：“佩玉迟鸣，是《关雎》叹息的。”瓉说：“这是鲁诗的说法。”后汉明帝诏书说：“昔日应门失守，是《关雎》讽刺世道的。”注薛君《韩诗章句》说：“人君退朝，后妃进见有法度，应门击柝，鼓人上堂。现在内廷沉溺于美色，所以咏唱《关雎》，称说淑女来讽刺时弊。”○东莱吕氏说：鲁、齐、韩、毛四家师承诵读既然不同，意义也就不同。《关雎》是正风的首篇，三家却认为是讽刺，其余可想而知了。】但用哀而不伤的意思来推究，恐怕有这种道理。回答说：这无法知道了。但《仪礼》把《关雎》作为乡饮酒礼的音乐，又作为房中之乐，那么在周公制作礼乐的时候就已经有这首诗了。如果像鲁诗所说，那么《仪礼》就不能是周公的书。【勿轩熊氏说：查考《仪礼》乡饮酒、乡射篇中有“于是合乐《周南·关雎》”的文字，又燕礼中有“于是歌唱乡乐《周南·关雎》”的文字。《仪礼》是周公辅佐成王治理安定、功业成就，经制完备的书。小序所说的“用之乡人”，是指乡饮酒和乡射礼；“用之邦国”，是指燕礼。现在应当依据《仪礼》的经文作为定论。】如果《仪礼》不是周公的书，那么周朝兴盛时期就没有乡射、燕饮、房中之乐，而一定要等待后世的讽刺诗了。这显然不是事实，很明显。况且作为子孙，竟然无缘无故地将先祖的过失传播于天下如此，还能把它作为风化之首吗？

○《葛覃》，是后妃的本分。后妃在父母家中，就致力于女工之事，亲身节俭节约，穿着洗过的衣服，尊敬师傅，这样就可以回家安抚父母，用妇道教化天下。

这首诗的《诗序》，开头和结尾都是对的，但其中所谓“在父母家”这一句不太妥当。大概如果说是在未嫁的时候，那么诗中就不应该立刻提到归宁父母；况且未嫁的时候，自然应当勤力从事女工，不足以称述为盛美。如果说是在归宁的时候，那么诗中先说砍葛，后说归宁，也不相符合。而且不常在平日做，而只在归宁时暂时做，这又哪里称得上是日常行为的谨慎呢？《诗序》的浅陋拙劣，大抵都像这样。

○《卷耳》，是后妃的心志。又应当辅佐君子，寻求贤才，审慎选用官员，知道臣下的勤劳。内心有举荐贤才的心志，而没有险恶偏私、私下请托的心意。早晚思念，以至于忧虑勤劳。

这首诗的《诗序》，首句是对的，其余都是牵强附会的穿凿之论。后妃虽然知道臣下的勤劳而为之忧虑，但说“嗟我怀人”，那么这话显得亲切，不是后妃所能施用于使臣的。况且首章的“我独”指后妃，而后章的“我皆”指使臣，首尾矛盾，不相承应，也不是文章的体例。【东阳许氏说：衡是用来衡量平正的，有首尾之物决绝。决绝则首尾不相照应了。】

○《樛木》，是后妃恩及下属。说能够恩及下属，而没有嫉妒的心意。这个《诗序》稍微平正，后面不再注释的仿照这个。

○《螽斯》，是后妃子孙众多。说像螽斯一样，不嫉妒，那么子孙就众多。

螽斯聚集在一起，和谐一致而卵育繁多，所以用来比喻不嫉妒，那么子孙就众多。《诗序》的作者不理解这首诗的体裁，所以于是

译把不妒忌的人归入其中。螽斯，大概也是弄错了吧。

译《桃夭》这首诗，是后妃所感致的。后妃不嫉妒忌恨，那么男女关系就能端正，婚姻就能合乎时宜，国家就没有鳏夫了。

序言首句并非如此，但所谓“男女关系端正、婚姻合乎时宜、国家没有鳏夫”的说法是恰当的。大概从这以下的各首诗，都是讲文王教化的兴盛，由家及国的事，而作序的人弄错了，都认为是后妃所感致的。既然不是用来端正男女名分的，而在这首诗上又专门归结为不嫉妒忌恨的功效，那么其立意就越狭隘，解说就越疏远了。

《鹊巢》这首诗，是后妃教化的结果。《关雎》的教化施行，那么没有人不好德，贤人就众多了。

此序首句不对，但所谓“没有人不好德，贤人众多”的说法是恰当的。

《芣苢》这首诗，是赞美后妃的。天下和平，那么妇女就乐于有子嗣了【孔氏说：天下动乱离散，那么自身尚且顾不过来，哪里还考虑生子呢？现在天下和平，于是妇女才开始乐于有子嗣了】

《汉广》这首诗，是德行广博所及的结果。文王的道义施及南国，美好的教化流行于江汉地区，没有人想违犯礼制，追求却不可得。

这首诗因为篇内有“汉之广矣”一句而得名，而作序的人谬误，竟用德行广博所及来解释，失之太远。然而其下文又符合诗意，而所谓“文王的教化”的说法，尤其可以用来纠正前篇的错误。先儒曾经说序言不是出于一人之手，这就是一个验证。只是首句未必正确，下文未必错误罢了。苏氏一律选取首句，而删去下文，那么对于这类情况就两方面都失当了【东莱吕氏说：苏氏认为序言不是出于一人之词，大概接近事实。至于只保留首句，而全部删去其余部分，那就失之太远了】

《汝坟》这首诗，是道德教化施行的结果。文王的教化施行于汝坟之国。妇女能怜悯她的丈夫，仍然用正道勉励他【临川王氏说：平民的妻子能勉励丈夫走正道，而不知道是谁在这样做，这就叫做道德教化。而《殷其雷》这首诗，之所以不如《汝坟》兴盛的原因就在这里】

《麟之趾》这首诗，是《关雎》教化的应验。《关雎》的教化施行，那么天下就没有违犯非礼的行为。即使是衰败世代的公子，也都诚信宽厚，如同麟趾之时一样。

“之时”二字可以删去

《召南》

《鹊巢》这首诗，是夫人的德行。国君积累德行和功绩以致获得爵位，夫人起家而居住其中，德行如同鸣鸠，才可以匹配他。

文王时代，《关雎》的教化施行于闺门之内，而诸侯蒙受教化而成就德行的，其道也始于家庭。所以夫人的德行如此，而诗人赞美她。不说明所赞美的人，是因为年代久远而不可知了。后面的都仿照这个体例。

《采蘩》这首诗，是夫人不失职守。夫人可以奉祀祭祀，那么就不失职守了。

《草虫》这首诗，是大夫妻能以礼自我防范。

这恐怕也是夫人的诗，但未见以礼自我防范的意思。

《采苹》这首诗，是大夫妻能遵循法度。能遵循法度，就可以承继先祖，共同祭祀了【临川王氏说：从所进献的物品、所采集的地方、所使用的器具、所奠祭的地方，都有常规而不敢改变，这就是所谓能遵循法度】

《甘棠》这首诗，是赞美召伯。召伯的教化显明于南国【临川王氏说：爱戴之深厚，思念之深切，是因为他的教化显明】

《行露》这首诗，是召伯听讼。衰乱的风俗逐渐消微，贞正诚信的教化兴起，强暴的男子不能侵犯欺凌贞洁的女子了【黄氏说：周家贞正诚信的教化兴起，而商人衰乱的风俗尚未灭绝，这就像一阳来复的时候，阳气虽然有应当兴盛的趋势，而五阴还未退却以顺从阳气，那么草木的摧败还难免有所发生。从二阳到达而王道成就，那么就是从复卦到临卦，从临卦到泰卦的时候】

《羔羊》这首诗，是《鹊巢》的功德所致。召南的国家，受文王之政的教化，在位者都节俭正直，德行如同羔羊。

此序恰当，但“德行如同羔羊”一句是多余的解说。

《殷其雷》这首诗，是劝勉以义。《召南》的大夫远行从政，没有闲暇安宁，他的室家能怜悯他的勤劳，劝勉他以义。

按此诗没有劝勉以义的意思

《摽有梅》这首诗，是男女及时婚配【止齐陈氏说：男女及时婚配的说法，是圣人忧虑天下的考虑。血气已经强壮，难以完全自我检点；情窦已经打开，哪里还顾念礼义？所以婚配想要及时，是为了在情欲未萌之日保全节操；学习想要及时，是为了在智虑未分之时保全智慧】

召南的国家，受文王之化，男女得以及时婚配。

此序末句不妥当

《小星》这首诗，是恩惠及于下位。夫人没有嫉妒忌恨的行为，恩惠及于贱妾，进御于君主，知道命运有贵贱，能尽其心。

《江有汜》这首诗，是赞美媵妾。勤劳而无怨恨，正妻能悔过。文王时代，江沱之间，有正妻不以其媵妾备数，媵妾遭遇劳苦而无怨恨，正妻也自我悔过。

诗中未见勤劳无怨恨的意思【朱熹说：只要看诗中说的“不我以”、“不我过”、“不我与”，就自然见得“不与同去”的意思，哪里能得到勤而无怨的意思呢？○安戊刘氏说：此诗是媵妾所作，序言首句恐怕也不对】

《野有死麕》这首诗，是厌恶无礼。天下大乱，强暴相凌，遂成淫风。受文王之化，虽当乱世，仍厌恶无礼。

此序恰当，但所谓无礼，是指淫乱的非礼，不是说没有聘礼的礼仪。

《何彼秾矣》这首诗，是赞美王姬。虽然是王姬，也下嫁于诸侯，车服不依从其夫，低于王后一等

译（王姬）仍然恪守妇道，以成就庄重和顺的德行。

这首诗所处的时代已不可考，其解说前文已经提及。本篇的《序》只说：“虽然是王姬，也下嫁到诸侯。”解说者大多嘲笑这种说法浅陋，然而这只是因为将这两句分开阅读而产生的失误罢了。如果将这十个字连成一句，并与下文“车服不系其夫，下王后一等”的意义相贯通，那么《序》作者的意思也就自然明白了。大概意思是说：“王姬虽然嫁给了诸侯，然而她的车马服饰制度与其他国家的夫人不同，这是为了极力说明她尊贵显赫到了极点，却仍然不敢凭借尊贵来骄纵她的夫家。”只是《序》的文辞表达不够精善，终究让人费解罢了。

郑玄说：“下王后一等，是指车乘使用厌翟，勒面用缋饰，总服则是褕翟。”（孔颖达说：“王后的五种车路中，重翟最为尊贵，厌翟次之。六种礼服中，袆衣最为尊贵，褕翟次之。袆，音挥。”郑玄说：“厌翟，是将翟羽排列紧密，使其相互迫近。勒面，是指用像玉龙勒一样的皮革作为马勒的正面并加以装饰。缋，是画有纹饰。总，是系在马勒上，直抵两耳与两镳。翟，是雉鸟的名称，江淮以南青色质地、五色俱全且成章纹的称为摇。褕翟，是画有摇翟图案的礼服。”）

那么，公侯夫人所用的翟茀，其翟车是不重叠也不迫近的，以翟羽装饰在车的侧面，勒面用贝饰装饰正面，有帷幔就没有车盖了吧？（郑玄说：“翟车不重叠也不迫近，是用翟羽装饰车的侧面罢了。贝面，是用贝类装饰马勒的正面，有帷幔就没有车盖了。”）

译《驺虞》是《鹊巢》的应和之作。《鹊巢》所体现的教化，在于人伦已经端正，朝廷已经治理好，天下完全受到文王的教化，那么各类生物繁衍滋生，按照时节进行狩猎，仁爱之心如同驺虞，这样王道就成就了。【永嘉陈氏说：从《鹊巢》的夫妇关系开始，人伦得以端正；经由《羔羊》的君子，朝廷得以治理。人伦已经端正，朝廷已经治理，使得天下都受到文王的教化，并且拥有像驺虞那样的仁心，那么王道就成就了。】

这篇序言把握了诗歌的大旨，但语意也不够明确。杨氏说：《周南》和《召南》，是端正开端的道理，是王道教化的基础，大概是一个整体。王者的教化与诸侯的风俗，相互依赖才能治理好国家，诸侯是用来完成王化终点的。所以《召南》的终结，达到仁爱如同驺虞的地步，然后王道才成就。王道成就，本来不是诸侯的事情。然而如果没有诸侯具备驺虞那样的德行，又怎么能见到王道的成就呢？【孔氏说：王道成就，是因为这篇诗处在末尾，所以总结说天下完全受到文王的教化，各类生物又蒙受其恩泽，仁心能够像驺虞一样，那么王化的道理就成就了。这就是所说的《周南》、《召南》，是王化的基础。】欧阳公说：贾谊的《新书》说：驺，是文王苑囿的名字；虞，是苑囿中管理鸟兽的官员。【庐陵欧阳氏说：汉代解释《诗经》的四家，在毛亨之后，应当是在《毛诗》出现之前，解释的人不把驺虞当作野兽。文帝时贾谊的《新书》把驺当作文王苑囿的名字，也没有经典依据。】陈氏说：《礼记·射义》说：天子以驺虞作为节奏，是因为乐官齐备，那么它是虞官就很明白了。狩猎以虞官为主，这实际上是赞叹文王的仁爱而不直接说出来。【《诗考》说：驺虞，是天子掌管鸟兽的官名。○庐陵欧阳氏说：书中提到驺虞的地方很多，如七驺、六驺，大概是马御、泽虞、山虞，也就是山泽的官员。《月令》季秋教习田猎，命令仆人和七驺都驾车。《周官》中山泽虞官都应当在田猎时致送禽兽。《易经》也有“即鹿无虞”的说法。而《射义》说天子以驺虞为节，乐官齐备，那么驺、虞二官在田猎之时正是他们的职责，应当以多杀为心。现在五头野猪只取一头，所以诗人说：唉，怎么能这样呢？又说：诗的第一句讲田猎合乎时节，第二句讲君主仁爱而不尽杀，最后赞叹虞人合乎礼制。】这与旧说不同，现在保留在这里。

邶

《柏舟》，说的是仁爱之人不得志。卫国顷公的时候，仁人不被重用，小人在身边。

诗歌的文意、事类，可以通过思考而得知；至于时代、人名，则不能强行推究。所以凡是小序，只有诗文明白直接指向某事，如《甘棠》、《定中南山》、《株林》之类；如果证据确凿，见于书史，如《载驰》、《硕人》、《清人》、《黄鸟》之类，就决断无疑。其次则是词意大概可知，必定是某事，而不能知道确切是某时、某人的，还有很多。如果作小序的人，姑且根据自己的意思推寻探索，隐约而言，那么即使有所不知，也不妨碍他不自我欺骗；即使有不当之处，人们也应当宽恕他的不足。现在却不是这样，不知道时代的，一定强行说是某王、某公的时候；不知道人物的，一定强行说是某甲、某乙的事情。于是牵强附会书史，依托名号谥号，凭空妄语，来欺骗后人。之所以这样，只是因为以有所不知为耻，而惟恐别人不相信罢了。比如《柏舟》，不知道它出自妇人，却认为是男子；不知道它不得丈夫之心，却认为是不被君主重用，这就错了。然而有所不足而不自我欺骗，也就还没有大到危害义理的地步。现在却断然认为是卫国顷公的时候，那么故意欺骗、误导后人的罪责，就掩盖不住了。大概是因为偶然看到这首诗，冠于三卫变风之首，所以去春秋之前寻找；而《史记》所记载的庄公、桓公以上卫国的君主事迹，都无可考证，谥号也没有很恶劣的。只有顷公有贿赂周王请求命令的事情，他的谥号又是“甄心动惧”的意思。像汉代的诸侯王，必定曾经因罪被贬，然后加上这个谥号，因此推测他一定有弃贤用佞的过失，于是就把这首诗归给他。【朱子说：谥法中如“堕废社稷曰顷”，就把《柏舟》一诗硬安在卫顷公头上，就说仁人不遇，小人在侧。郑渔仲说小序只是后人将史传去挑选并附会谥号，却附会成小序的美刺。】如果打算炫耀自己的多知，而一定要取信于人，不知道会有明白人从旁观之，那么正好暴露他真正的无知，而引发更深的怀疑。凡是小序的失误，以此推之，十之八九都能得到。又它的说法，一定使得诗歌没有一篇不是赞美或讽刺当时君主国政而作的，本来就不切合情性的自然，而又拘泥于时代的先后。如果《诗传》所载，在当时偶无贤君美谥，那么即使有词句美好的，也一律认为是陈古而刺今，这使得读者怀疑当时的人完全没有“善则称君，过则称己”的意思，而一旦不得志，就扼腕切齿，嘻笑冷语来怨恨上级的人，到处都是成群结队。【朱子说：大抵古人作诗与今人一般，其间也各有感物道情，吟咏情性，什么时候尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇一要作美刺说，将诗人意思穿凿坏了。且如今人见人才做一事，便作一诗诗歌咏之，或讥刺之，是什么道理？如此一似里巷无知之人，】

译胡乱地称颂和谄媚，把持着放纵和刻薄，这怎么能算是情性的正道呢？这种轻浮急躁、阴险浅薄的作风，尤其对温柔敦厚的教化有害，所以我不能不加以辨明。朱子说：“温柔敦厚，是诗歌的教化。如果篇篇都是讥讽刺人，怎么能做到温柔敦厚呢？”

译《绿衣》，是庄姜哀伤自己的诗。因为妾室僭越上位，正夫人失去地位，因而作了这首诗。

从这首诗直到《终风》四篇的序言，都认为这是庄姜的诗，现在暂且依从这种说法。然而只有《燕燕》一篇，诗文大致可以作为依据。

《燕燕》，是卫庄姜送戴妫回娘家的诗。

“远送于南”这一句，可以作为送戴妫的验证。

《日月》，是卫庄姜哀伤自己的诗。遭遇州吁的祸难，哀伤自己不被先君回应，以至于陷入困窘穷迫，因而作了这首诗。

这首诗的序言认为是庄姜所作，现在没有证据表明它不是，但说它是因遭遇州吁之难而作，则未必正确。大概诗中说到“难道不眷顾我”，还含有期望之意；又说“德音不良”，也不是应当施加于先人（已故君主）的言辞，明显是庄公在世时所作，其篇章次序也应当在《燕燕》之前。

《终风》，是卫庄姜哀伤自己的诗。遭遇州吁之暴，受到侮辱轻慢而不能匡正。

仔细体味这首诗，有夫妇之情，没有母子之意。如果确实是庄姜的诗，那么也应当在庄公时代，而排列在《燕燕》之前，序言的说法错误了【须溪刘氏说：州吁没有戏笑之理，分明是怨恨庄公】。

《击鼓》，是怨恨州吁的诗。卫州吁用兵暴乱，派公孙文仲为将，去平定陈国和宋国。国人怨恨他勇猛而无礼。

春秋隐公四年，宋、卫、陈、蔡攻打郑国。这正是州吁自立之时。序言大概是依据诗文“平陈与宋”的内容，并引用此事作为解说，恐怕是有可能的【新安胡氏说：查考隐公四年三月，州吁弑杀桓公自立。夏天，打算向郑国报复先君的怨恨，派人告诉宋国说：“您如果攻打郑国以除去您的祸害，您做主，我国将出兵跟随陈、蔡。”宋国欺骗了他们，当时陈、蔡正与卫国和睦，于是跟随陈、蔡攻打郑国，包围其东门五天而后撤军。九月，州吁到陈国，被杀】。然而传记中鲁国众仲的话说：“州吁依仗兵力而安于残忍，依仗兵力则没有民众支持，安于残忍则没有亲人亲近，众叛亲离，难以成功。军队就像火一样，如果不收敛，将会自焚。”州吁弑杀国君而虐待百姓，于是他不致力于美德而想以动乱成就功业，必定不能免于祸患。查考州吁是篡位弑君的贼子，此序言只讥讽他勇猛而无礼，固然浅陋，而众仲的话也仅止于此。大概君臣之义在天下不明已经很久了，春秋难道能不产生吗？

《凯风》，是赞美孝子的诗。卫国淫靡的风气流行，虽然有七个儿子的母亲，仍然不能安守其室。所以赞美七个儿子能尽孝道，以安慰母亲的心而

成就她的志向。

用孟子的说法来验证，序言的说法也是对的。但这本是七个儿子自责的言辞，并非赞美七个儿子的作品。

《雄雉》，是讽刺卫宣公的诗。他淫乱而不关心国事，军旅多次兴起，大夫长期服役，男女怨旷，国人怨恨他而作了这首诗。

序言所说的大夫长期服役，男女怨旷，是恰当的。但并没有证据表明这是宣公之时以及淫乱不恤国事的意思。况且这首诗也是妇人所作，并非国人所为。

《匏有苦叶》，是讽刺卫宣公的诗。宣公与夫人一起淫乱，但没有证据表明这是讽刺宣公夫人的诗。

《谷风》，是讽刺夫妇失道的诗。卫国人效仿他们的上级，沉溺于新婚，而抛弃旧室，夫妇离异断绝，国家风俗败坏。

也没有证据表明有效仿上级的意思。

《式微》，黎侯寄居在卫国，他的臣子劝他回国。

诗中无黎侯字样，未详是否与下篇相同。

《旄丘》，是责备卫伯的诗。狄人逼迫驱逐黎侯，黎侯寄居在卫国，卫国不能修习方伯连率的职责，黎国的臣子因此责备卫国。序言看到诗中有“伯兮”二字，就认为是责备卫伯的话，错误了。○陈氏说：解说者认为这是宣公时的诗，然而宣公之后一百多年，卫穆公之时，晋国灭掉赤狄潞氏，列举其夺取黎氏土地的罪状，那么这难道是穆公时的诗吗？不可得知【安成刘氏说：认为这首诗作于卫宣公之时，固然无可考证，但上篇黎臣有劝归的言辞，那么此时黎国的宗社大概尚未灭亡。难道后来黎侯复国，到卫穆公时才被赤狄所灭，所以晋人列举赤狄的罪状，立黎侯而归还，以此推测《式微》《旄丘》两首诗，虽然没有证据表明它们必定作于卫宣公之时，恐怕也未必作于卫穆公时】。

《简兮》，是讽刺不任用贤人的诗。卫国的贤人，在伶官中任职，都可以侍奉王者。

此序言大致得到了诗意，但言辞不足以表达清楚。

《泉水》，是卫女思念归宁的诗。嫁给了诸侯。父母去世。思念归宁而不能，所以作了这首诗以自我表白。

《北门》，是讽刺士人不得志的诗。说的是卫国的忠臣不能实现其志向【安成刘氏说：朱子认为此序言较为平正，所以不加注释。然而《集传》认为这首诗是仕者自作，那么序言的意思与诗也略微不合】。

《北风》，是讽刺暴虐的诗。卫国并行威虐，百姓不亲附，没有不互相携持而离去的。

卫国因淫乱而亡国，没听说有威虐的政治，如序言所说的那样，这恐怕不对【程子说：序言说百姓不亲附，互相携持离去，然而考察诗的言辞，乃是君子见微知著而行动，互相招引以免及于祸患】。

《静女》，是讽刺时事的诗。卫君无道，夫人无德。

此序言全然不像诗意【须溪刘氏说：只是男女互相赠遗的诗】。

《新台》，是讽刺卫宣公的诗。

译卫宣公接纳伋的妻子，在黄河边上建造新台来拦截她。国人厌恶这种行为，于是创作了这首诗。

《二子乘舟》，是思念伋和寿的。卫宣公的两个儿子，争相替对方去死，国人哀伤并思念他们，于是创作了这首诗。

译两首诗的解释，各自见于本篇。

鄘

《柏舟》，是共姜自我发誓的诗。卫国世子共伯早逝，他的妻子坚守道义，父母想强迫她改嫁，她发誓不肯答应，所以作这首诗来断绝他们的念头。

这件事在其他书籍中没有记载，作序的人或许有传闻，现在暂且遵从这种说法。

《墙有茨》，是卫国国人讽刺其君上的诗。公子顽与国君的母亲私通，国人憎恶这件事，却不可明说。

《君子偕老》，是讽刺卫国夫人的诗。夫人淫乱，丧失了侍奉君子的道理，所以陈述人君德行服饰的盛大，说明她本应与君子白头偕老。

公子顽的事，见于《春秋传》。但这首诗之所以创作，也无法考证。《鹑之奔奔》的情况与此相同。

《桑中》，是讽刺私奔的诗。卫国的公室淫乱，男女互相私奔，以至于世族在位者互相偷窃妻妾，约定在幽深遥远的地方，政治败坏，民心离散，无法制止。这首诗是那些淫奔者自己所作的，序言首句认为是讽刺私奔，这是错误的。下面所说的话，又是从《乐记》的说法中得来的，我在本篇中已略作提及。而有人认为是讽刺诗的体裁，本来就有铺陈其事，不加一字批评，而怜悯惋惜、惩戒创痛的意思自然流露在言外的情形，这类诗就是如此。难道一定要责问谴责，才算讽刺吗？这种说法不对。诗作为讽刺，本来就有不加一字而意思自然显露的，《清人》《猗嗟》之类就是这样。试着玩味一下，那么赋诗的人还在所赋之事之外，而词句意思之间还有宾主之分。哪有想要讽刺别人的恶行，反而自己替那个人说话，从而让自己陷入所讽刺的境地而不自知的呢？这必定不是这样，是很明显的。何况这类人，安于作恶，对于这类诗，估计他们平日本来就从口中说出而不觉得羞耻，又何必等我铺陈之后才知道他们所作所为如此呢？又哪里会因为我怜悯惋惜就突然产生惩戒之心呢？把这当作讽刺，不仅没有益处，恐怕不免于鼓动舞弄，反而助长他们的恶行。有人又说：《诗经》三百篇都是雅乐，是祭祀朝聘时所用的。桑间濮上的音乐，是郑卫之乐，是世俗所用的。雅乐和郑乐不同类，由来已久了。况且孔子回答颜渊关于郑声的问题时，极力想要排斥断绝它，难道他删诗时却收录淫奔者的词句，让它们合奏于雅乐之中吗？这也不对。雅乐是指二雅，郑乐是指《缁衣》以下二十一篇，卫乐是指邶、鄘、卫三十九篇，桑间是卫中的一篇，即《桑中》这首诗。二南、雅、颂，是祭祀朝聘所用的。郑、卫、桑、濮，是里巷狭邪之所歌唱的。孔子对于郑卫之乐，大概是在音乐上深深断绝其声以作为法度，而在诗歌上严格确立其词句以作为警戒。就像圣人本来不谈论乱事，而《春秋》所记载的无非是乱臣贼子的事，大概如果不这样，就无法显现当时风俗事变的真实情况，从而垂示鉴戒给后世，这是不得已而保留的，所谓道并行而不相悖。现在不考察这一点，却想为郑卫桑濮的真实情况讳言，而用雅乐的名义来文饰，又想从而在宗庙之中、朝廷之上演奏它，那么不知道它将用来祭祀什么样的鬼神，接待什么样的宾客？而对于圣人治理国家的方法，岂不是表面遵守而内心背叛吗？这也错了。问：那么大序所说的止于礼义，孔子所说的思无邪，又是什么意思呢？答：大序是指《柏舟》《绿衣》《泉水》《竹问》之类而言，认为大多出于此，不是说每篇都如此。而《桑中》之类，也止于礼义。孔子的话，正因为其中有邪正美恶的混杂，所以特别说这句话以表明它们都可以惩恶劝善，使人得到性情的正道，不是说《桑中》之类也是以无邪之思创作的。问：荀子所说的诗，是中声所止；太史公也说三百篇，孔子都弦歌之，以求合于韶武之音，这是为什么呢？答：荀子的话固然为正经而发，如果史迁的说法，恐怕也不足以作为依据。哪有哇淫之曲，而可以勉强合于韶武之音的呢【朱子说：孔子称思无邪，认为《诗》三百篇劝善惩恶，虽然其要旨都出于正，但没有比这句话更简要而全面的了。不是说作诗的人所思都无邪。现在如果一定要说：他们以无邪之思铺陈淫乱之事，而怜悯惋惜惩戒创痛的意思自然流露在言外，那么不如说：他们虽然以有邪之思创作，而我以无邪之思阅读？那么他们自伏其丑的，若作为警戒恐惧惩戒创痛的资粮呢？而他们所作的训解，寻求他们的无邪，不如反过来从自己心中得到更容易。巧为辨析，把无邪归于他们，不如反过来责求于自己更切要。至于《雅》也，《郑》也，《卫》也，寻求于各篇，本来各有其自身。这是自卫反鲁以来，未曾有改变，而风雅之篇的解释者，又有正变之别。至于《桑中》小序，政散民流不可止的文字，与《乐记》相合，那么《诗》作为桑间，又不是没有依据的。现在如果一定要说：三百篇都是雅，而《郑风》不是郑，《邶》《鄘》《卫》的风不是卫，《桑中》不是桑间，亡国之音，那么其篇帙混乱，邪正错杂

译这已经不是孔子原来的面貌了。况且对于《小序》中那些毫无根据、可笑之处却深信不疑，而对于那些有依据的地方反而不相信，这又是为什么呢？《周南》《召南》是正风，是房中的音乐，也是乡间的音乐；《大雅》《小雅》中的正篇，是朝廷的音乐；《商颂》《周颂》，是宗庙的音乐。这些有的见于序文，有的出自传记，都有据可考。至于变雅，本来就已经无法施行于政事，而变风又特别不同，只是里巷间的歌谣，那些被乐官收录的，是因为认为可以借此了解时世的变化，观察各地的风俗，从而胜过四夷的音乐罢了。大概古代天子巡守时，命令太师陈列诗歌以观察民风，本来就不必询问其美丑而全部保存下来用以教化。然而它们与先王雅颂的正篇在篇幅上不同，在应用上也不同，如前所述，本来就不容许混杂在一起。现在考察雅乐与郑声的实际，既然不详细区分混杂的名称，畏惧之心又太过严重，反而引用那些淫荡放逸的鄙俗言辞，用风教讽刺的美名加以文饰，一定要强行把它们列入先王雅颂的行列，这反而是极大地混杂了雅乐而自己却不知道。用胡乐与郑卫之音合奏，尚且说不可，何况强行把《桑中》《溱洧》当作雅乐，又想与《鹿鸣》《文王》《清庙》等诗篇合并在宗庙之中、朝廷之上演奏呢？认为这两首诗还停留在中正之音，是太史公所说的孔子都为之弦歌以求符合《韶》《武》之音，其错误大概也是如此。然而古乐已经失传，没有依据可供考证纠正，那么我不敢一定这样说，只是根据情理和文辞来推断，有理由知道它一定不是这样。又认为接近于“劝百讽一”而止于礼义，这又是过分相信《大序》的缘故。所谓讽刺，像《汉广》知道不可得而不追求，《大车》有所畏惧而不敢妄为，这还算是有所谓礼义的节制。如果是《桑中》《溱洧》，那么我不知道它有什么言辞可以讽刺，又有什么礼义可以节制呢？如果说孔子曾经想要放逐郑声，不应当在这里又收录它们以完备六经，这曾巩在谈论战国、刘安世在谈论“三不足”时都曾说过，又哪里需要等我的言论才明白呢？大概我的观点的毛病，不过是得罪了喜欢《桑中》《溱洧》的人，而它的力量还足以保全先王的音乐。如果他们的观点是对的，那么这两首诗是幸运的，而雅乐就非常不幸了。况且他们在《溱洧》上采纳范氏的说法，又似乎把郑诗当作郑声，难道理之自然，本来就有不可改变的吗？因为阅读关于《桑中》的论述而惋惜前面的议论没有说完，又痛惜吕祖谦不能再与我讨论。因此写在这后面作为记录，如果吕祖谦听到这些，虽然未必立刻认为我是对的，也应当为我悠然地叹一口气吧。唉，可悲啊！○安成刘氏说：上文朱子前后的辨析，都是针对吕祖谦（东莱）而发的。看他在《读诗记》序中说：“我年轻时浅陋的说法，吕祖谦误以为可取。后来时间久远，自己知道不安，像关于雅郑邪正的论述难免有所更改，那么吕祖谦反而不能不置疑于其中，正打算与他反复讨论，以求达成真理的归宿，而吕祖谦已经去世了。唉！吕祖谦和朱子，一时志同道合，都对《诗经》有大功劳，难道本来就想互相为难吗？因此附录在这里。”

译○《鹑之奔奔》，讽刺卫宣姜。卫国的人认为宣姜连鹌鹑和喜鹊都不如。

见上文。

○《定之方中》，赞美卫文公。卫国被狄人灭掉，向东迁徙渡过黄河，在漕邑野外居住。齐桓公驱逐戎狄并重新封立卫国。文公迁徙居住在楚丘，开始建立城邑并营造宫室，符合当时的制度，百姓很高兴，国家因此殷实富裕。○《蝃蝀》，止，奔也。卫文公能够用正道教化他的百姓，淫奔的耻辱，国人不屑与之并列【郑氏说：不屑并列，是指不与他论长幼辈分。○而轩张氏说：宣公无道，国人受其影响，读《桑中》这首诗，无耻到了这种地步。文公复国，亲自以身作则率领下属，于是无礼的人被互相防范的人所厌恶，淫奔的人不被《蝃蝀》篇下的人所齿列，人们的趋向取决于上位者，就是这样】。

○《相鼠》，讽刺无礼。卫文公能够端正他的群臣，而讽刺在位者，承袭先君的教化，却没有礼仪。

○《干旄》，赞美美好善良。卫文公的臣子大多喜好善道，贤者乐于告诉他们善道。

《定之方中》这一篇，经文意思明白，所以《诗序》得以没有错误。《蝃蝀》以下，也是因为它在这里而认为是文公的诗罢了。其他没有考证。

○《载驰》，许穆夫人所作。哀怜她的宗国颠覆，自伤不能挽救。卫懿公被狄人灭掉，国人离散，暴露在漕邑。许穆夫人哀怜卫国灭亡，伤痛许国弱小，力量不能挽救，想回去吊唁她的哥哥，又因道义不能回去，所以创作了这首诗。

这也是经文明白，而《诗序》没有错误的，又有《春秋传》可以证明。

卫国

《淇澳》，赞美武公的德行，有文采，又能听从规劝谏言，用礼法自我防范，所以能够入朝在周做宰相，赞美他而创作了这首诗。

这个《诗序》大概是对的。

○《考槃》，讽刺庄公。不能继承先公的事业，使贤者退隐而困窘地居住。

这是赞美贤者困窘居住而能安享其乐的诗，文意很明白。然而诗文中没有见到被君主抛弃的意思，那么也就不能说是讽刺庄公了。《诗序》大概错了，但对大义没有妨害。至于郑氏竟然有“发誓不忘君主的恶，发誓不过君主的朝堂，发誓不告诉君主善道”的说法，那么它对大义的妨害就更严重了。于是程子改变了他的训诂，认为是“陈述不能忘记君主的意思，陈述不能经过君主朝堂的意思，陈述不能告诉君主善道的意思”，那么他的意思就忠厚而平和了。然而不知道郑氏的错误，产生于《诗序》的错误，如果只直接依据诗词，那么与他的君主起初就不相干。

○《硕人》，哀怜庄姜。庄公被宠妾迷惑，使她骄横僭越。庄姜贤惠而不被应答，最终没有儿子。国人哀怜并担忧她。

这个《诗序》是根据《春秋传》得来的。

○《氓》，讽刺时世。宣公的时候，礼义消亡，淫风盛行，男女没有区别，于是互相私奔诱惑。花落叶落颜色衰老，又互相抛弃背离。有的人因而困窘而自我悔恨，失去了配偶。所以叙述这件事来讽喻。赞美回归正道，讽刺淫乱。

这不是讽刺诗，宣公没有考证，所以叙述这件事；以下也不是这样。它说“赞美回归正道”，尤其没有道理。

○《竹竿》，卫国女子思念回家。嫁到异国而没有得到应答，思念而能守礼的人。

没有见到没有应答的意思。

○《芄兰》，讽刺惠公。骄傲而无礼，大夫讽刺他。

这首诗不可考证，应当阙疑。

○《河广》，宋襄公的母亲回到卫国，思念而不能停止，所以创作了这首诗。○《伯兮》，讽刺时世，说君子服役，做君王的前驱，过了时候而不返回。

旧说认为诗中有为王前驱的文字，于是认为这是《春秋》所记载的，跟随君王讨伐郑国的事。然而诗又说“自伯之东”，那么郑国在卫国西边，不能是这次行军了。《诗序》说“为王前驱”，大概是用诗文，然而似乎没有理解文意【东莱吕氏说：为王前驱，只是诗中的一句话，不是大义】。

○《有狐》，讽刺时世。卫国的男女失去婚配时机，失去了配偶。古代国家有凶荒，就简化礼仪而多办婚嫁，男女没有夫家的，用来养育人民。

男女失时的句子不妥当，它说“简化礼仪多办婚嫁”，《周礼》大司徒用十二种荒政聚集万民，第十种“多办婚嫁”就是。作《诗序》的人的意思，大概是说卫国在这个时候不能施行这种政令罢了，然而也不是诗的正意。长乐刘氏说：“夫妇的礼仪虽然不能不谨慎于开始，然而百姓有细微贫弱的，或者困于凶荒，一定要等待礼仪而后婚嫁，那么男女失去婚配时机的就多，没有家庭的供养。圣人哀怜他们，宁可国家典章有时违背，也不忍心失去他们婚嫁的时机，所以有荒政多办婚嫁的礼仪，用来使他们相依为生，而又用来养育人民。”诗不也说：“和乐平易的君子，是百姓的父母。如果没有养育兆民的心，他能这样吗！”这就是《周礼》的意思。

○《木瓜》，赞美齐桓公。卫国有狄人的败绩，出居在漕。齐桓公救援并封立他，赠送他车马器服。卫国人思念他，想要厚报他，而创作了这首诗。

解说见本篇【安成刘氏说：桓公封卫，用王法衡量他，固然是春秋的罪人；从卫国人看来，就是再造天地的恩情。如果真像《诗序》所说，那么桓公的德行，仅仅可以比得上草木的果实，而卫国人报答的没有见到。竟然根据自己比拟的重宝，还算知道恩情吗！《诗序》的说法不符合诗意，《集传》固然不能跟随它】。

王

《黍离》，哀怜宗周。

译周朝的大夫奉命出行，到了宗周，经过昔日的宗庙宫室，那里已长满了禾黍。他哀悯周王室的覆灭，徘徊不忍离去，于是作了这首诗。

译○《君子行役》，是讽刺周平王的诗。君子在外服役，没有归期的限度。大夫思念他们的危难处境，以此进行讽喻。

这是国人服役而家中亲人思念他们的辞章，诗序的说法是错误的。其中说“讽刺平王”，也没有考证依据。

○《君子阳阳》，是哀悯周室的诗。君子遭遇乱世，互相招引为了俸禄，做官只是为了保全自身，远离祸害罢了。

说法同上篇【庆源辅氏说：这个诗序说得对，大概古代的乐官确实掌管教化之事，比如舜命令夔主管音乐教化贵族子弟，周朝官职中大司乐掌管教化国子，由此可见，所以贤者多隐没在乐工之中，像《简兮》这首诗之类，到了春秋时期，像鲁国的大师摰等人，还知道渡过黄河、跳入大海以远离乱世，不贤的人能这样吗？如果贤者隐没在乐工之中，而以保全自身、远离祸害为乐，那么当时的时局就可以知道了】

○《扬之水》，是讽刺周平王的诗。不安抚他的百姓，却把军队远驻在母家，周人怨恨思念。

○《中谷有蓷》，是哀悯周室的诗。夫妇之情日益衰薄，凶年饥荒，家庭互相抛弃罢了。

○《爰》，是哀悯周室的诗。周桓王失信，诸侯背叛，结怨连祸，王师受伤战败，君子不乐于生存。

“君子不乐于生存”这一句说得对，其余都是多余的解说。它指向桓王，大概是依据《春秋》传中“郑伯不朝见，桓王率领诸侯讨伐郑国，郑伯抵抗，王军大败，祝聃射中桓王肩膀”的事情，然而没有证据表明这首诗是为这件事而作的。

○《葛藟》，是王族所作，讽刺周平王。周王室道义衰微，抛弃他的九族。诗序的说法没有依据，诗意也不类似。说法已见本篇。

○《采葛》，是畏惧谗言。

这是淫奔之诗，它的篇章与《大车》相连，它的事情与《采唐》、《采葑》、《采麦》相似，它的词句与郑国的《子矜》完全相同，诗序的说法是错误的。

○《大车》，是讽刺周大夫的诗。礼义衰败，男女淫奔，所以陈述古事来讽刺今事。大夫不能审理男女之间的诉讼。

这不是讽刺大夫的诗，而是畏惧大夫的诗。

○《丘中有麻》，是思念贤人的诗。周庄王不明察，贤人被放逐，国人思念他们而作了这首诗。

这也是淫奔者的辞章，它的篇章上接《大车》，而语意不庄重，不是盼望贤人的意思，诗序也是错误的。

郑

《缁衣》，是赞美郑武公的诗。父子都担任周朝的司徒，善于其职守，国人适宜他。所以赞美他的德行，以表明有国者善于奖善的功绩。

这没有依据，现在暂且听从它。

○《将仲子》，是讽刺郑庄公的诗。不能压制他的母亲，从而害了他的弟弟，弟弟叔段失道，而庄公不制止。祭仲进谏而庄公不听，小不忍导致大乱。事情见于《春秋传》【安成刘氏说：见于隐公元年】然而莆田郑氏认为这实际上是淫奔之诗，与庄公叔段的事情无关，诗序大概错了，而解说的人又从而巧妙地为之解说，以充实其事，错误也很严重了。现在听从他的说法。

○《叔于田》，是讽刺郑庄公的诗。叔段住在京城，修缮铠甲整治兵器，以出外打猎，国人喜悦而归附他。

国人的心偏向叔段而歌颂他打猎适野的事情，起初并不是为了讽刺庄公，也不是说他出外打猎而后归附他。有人说：叔段以国君贵弟的身份，受封大邑，有人民兵甲的众多，不能出居闾巷混杂在平民之中。这首诗恐怕也是民间男女相悦的辞章罢了。

○《大叔于田》，是讽刺郑庄公的诗。叔段多才而好勇，不义而得到众人。

这首诗与上篇意思相同，不是讽刺庄公。下面两句说得对。

○《清人》，是讽刺郑文公的诗。高克好利，而不顾念他的君主。文公厌恶而想疏远他，不能做到。让高克率领军队，在边境抵御敌人。陈列他的军队，在黄河上翱翔。久而不召回，众人散去而归。高克逃奔到陈国。公子素厌恶高克，进用他不以礼。文公退斥他不以道，这是危国亡师的根本。所以作了这首诗。

按这个诗序，大概本于《春秋》传，而以其他说法扩充它，未详所据。孔氏《正义》又依据序文，而认为这首诗是公子素所作。那么“进”之当作“之”进，现在的文本有误。

○《羔裘》，是讽刺朝廷的诗。说古代的君子，以此讽喻他的朝廷。

诗序认为变风不应有美，所以这样说。古以刺今的诗，现在详察诗意，恐怕不一定如此。况且当时郑国的大夫，如子皮、子产等人，难道没有可以符合这首诗的人吗？只是现在不可考证罢了。

○《遵大路》，是思念君子的诗。庄公失道，君子离去，国人思念盼望。

这也是淫乱之诗，诗序的说法是错误的。

○《女曰鸡鸣》，是讽刺不喜好德行的诗。陈述古义来讽刺今事，不喜好德行而好色。

这也没有证据表明它有陈述古义讽刺今事的意思【庆源辅氏说：诗词正是说德行，而不昵近女色。作序的人以为郑国的风气不应当有这种诗，所以强行认为是陈述古义，以讽刺今事。他的思路狭隘固滞得很。郑风虽然说是淫乱，但天理民彝，难道容许完全灭绝吗？正因为郑风而有这首诗，这是圣人收录它的原因。看欧阳修在《五代史》中记载逆旅妇人的事，就可以知道了】

○《有女同车》，是讽刺郑忽的诗。郑国人讽刺忽不娶齐女为妻。太子忽曾经对齐国有功劳，齐侯请求把女儿嫁给他。齐女贤良而不娶，最终因为没有大国的帮助，以至于被驱逐。所以国人讽刺他。

按《春秋传》：齐侯想把文姜嫁给郑太子忽，忽推辞。有人问他原因，忽说：“人各有配偶，齐国太大，不是我的配偶

译也。”《诗经》说：“自己求得许多福分，全在于我自己罢了。”大国为什么要把他放在后面？北戎侵犯齐国，郑伯派忽率领军队去救援，打败了戎军。齐侯又请求把女儿嫁给他，忽说：“没有事求齐国，我尚且不敢接受。现在因为君主的命令去奔赴齐国的急难，却娶妻回家，这是借出兵之机成婚。百姓会怎么看我？”于是向郑伯辞谢。祭仲对忽说：“君主后宫宠妾众多，你没有强大的外援，将来将不能立稳地位。”忽又不听从。等到忽即位，果然被祭仲驱逐。这是《诗序》用来作为论说的依据。然而根据现在考证，这首诗未必是为忽所作。作序的人只看到“孟姜”二字，就指认为齐国女子，并附会到忽身上。假如按照这种说法，那么忽辞婚并没有不正当，可以讽刺。至于他失去国家，又只是因为势单力薄、外援稀少，不能安定自身，也没有可以讽刺的罪过。《诗序》却认为是国人作诗来讽刺他，这也错了。后来的读者又沿袭这个错误，一定要罗织罪名，虚构他的罪过，而不肯宽恕，只是想要遵循解说《诗经》者的谬误，却不知道这失去了是非的正道，损害了义理的公正，扰乱了经典的本意，败坏了学者的心术。所以我不能不辩明。

译山有扶苏，是讽刺郑昭公忽的诗。其所赞美的人并非真正值得赞美，然而（序言却如此说）。

这四首诗以及《扬之水》，都是男女之间戏谑调情的言辞，作序的人不明白其中的含义，却一概认为是讽刺，这完全不符合情理【朱熹说：郑昭公忽最可怜，凡是《郑风》中那些被看作淫邪的诗，都被说是讽刺他。吕祖谦又想要维护《毛诗序》，罗织罪名来定罪郑昭公忽，简直诛心之论】

箨兮，是讽刺郑昭公忽的诗。君主软弱而臣子强盛，君主不倡导而臣子却附和。

见上文

狡童，是讽刺郑昭公忽的诗。昭公不能与贤人谋划国事，权臣专断命令。昭公曾经做过郑国的国君，不幸失掉了国家，并没有大的罪恶，使得百姓像对待仇敌一样憎恨他。况且诗中讽刺他不能与贤人谋划国事，权臣专权，这说明昭公还在位，怎么能忘记君臣的名分，就立刻用“狡童”来称呼他呢？而且昭公为人，柔弱懦弱且粗疏，不能说是狡诈；即位时年纪已经长大，不能说是孩童。用这个名字来称呼他，非常不恰当。而《毛诗序》在《山有扶苏》中所说的“狡童”，是指昭公所喜爱的人；到了这一篇，却转而指称昭公本人，这就更加错乱了，显然不是《诗经》的本意。大抵作序的人对于郑国的诗歌，凡是解释不通的，就都归咎于昭公忽。文义一旦错失，其对义理的损害就不可胜言：一是使昭公无辜遭受诽谤；二是使诗人脱掉淫荡戏谑的实际罪责，却陷于讥讽君主、违背常理的虚假罪名；三是严重诬蔑圣人删定《诗经》的意图，认为这是为了实践昭公坚守正道，而深深指责诗人对君主无礼。这些都是不小的过失，而后来的解说者仍然有人主张这种观点，他们的论述越精微，危害就越严重，求学的人不可以不仔细考察【朱熹说：郑昭公忽的罪过不至于那么严重，往往像宋襄公那样的人，说大话而不切实际，有什么狡诈之处？如果是郑厉公突倒是狡诈，但诗意本来不是这样。又说：郑昭公忽怎么能做得“狡童”？如果是狡诈，自然会依托大国婚姻而借助其力量了，称他为“顽童”还可以。许多《郑风》只是孔子一句话就断定了，说：“郑国的音乐淫靡”。如《将仲子》，本来就是男女相爱的言辞，却跟祭仲、共叔段有什么相干？如《褰裳》，本来就是男女互相责备的言辞，却跟忽与突争夺国家有什么相干？○华谷严粲说：狡童有人认为是指昭公忽，有人认为是指祭仲。昭公是郑国国君，国人不能称他为狡童。如果是指祭仲，那么祭仲从庄公时已经是卿，而且为庄公娶邓曼而生下昭公，等到昭公即位时，祭仲已经老了，不应该称他为童。圣人删定《诗经》以垂范后世教化，怎么能称君主为狡童呢？○永嘉陈傅良说：解说的人认为卫国有《雄雉》，郑国有《狡童》，魏国有《硕防》，都是用来指称国君，这是不对的。是《毛诗序》的文字错了】

褰裳，是思念正道而作。狂童肆意妄为，国人希望大国来匡正自己。这个序言的错误，大概源于子大叔、韩宣子的言论，而没有考察他们断章取义的意思罢了。

丰，是讽刺乱世而作。婚姻之道缺失，阳方倡导而阴方不和，男方行动而女方不跟随。

这是淫奔的诗，序言说错了【须溪刘辰翁说：这些诗朱熹一概认为是淫女之辞，他的见识非常深远】

东门之墠，是讽刺乱世而作。男女有不等待礼仪就互相私奔的。这个序言说得对。

风雨，是思念君子而作。乱世则思念君子，不改变他的节度。序言的意思很美，但是考察诗歌的辞藻，轻佻狎昵，不是思念贤人的意思。

子衿，是讽刺学校废弛而作。乱世则学校不修葺。

怀疑与上一篇相同，大概其辞意轻浮浅薄，用在学校上，尤其不恰当【安成刘氏说：朱熹在《白鹿洞赋》中有说：“广青衿之疑问”，又说：“乐菁莪之长育”，使用这两个典故，又都是依据序言的说法，与《诗集传》不同，那大概是断章取义罢了】

扬之水，是哀悯没有忠臣而作。君子哀悯昭公忽没有忠臣良士，最终导致死亡逃亡，因而作了这首诗。

这是男女定情的言辞，序言说错了

出其东门，是哀悯乱世而作。公子五次争位，战争不止；男女互相抛弃，百姓希望保全自己的家庭。

五争的事见于《春秋传》【安成刘氏说：这件事散见于《左传》桓公十一年、十五年、十七年十八年、庄公十四年】但这并不是指这件事。这是厌恶淫奔者的言辞，序言错了【须溪刘辰翁说：抛开序言读书，辞意非常美好】

野有蔓草，是思念遇到良时而作。君主的恩泽不能下流，流民困于战争，男女错过婚配时节，希望不期而会。

东莱吕祖谦说：“君之泽不下流，乃是讲师见到‘零露’的语句，从而附会增益的。”

溱洧，是讽刺乱世而作。战争不止，男女互相抛弃，淫风大行，没有人能挽救。

郑国风俗淫乱，是其风气习俗，流传已久，不是因为战争不止，男女互相抛弃，然后才这样的。

齐

鸡鸣，是思念贤妃而作。哀公荒淫怠慢，所以陈述贤妃贞女，早晚警戒，互相成就的道理。

这个序言说得对，但是哀公没有考证，难道也是因为谥号不好而得出的结论吗？

还，是讽刺荒废而作。哀公喜好田猎，追逐禽兽而没有厌倦，国人效仿他，于是形成风俗。习惯于田猎，被称为贤；擅长于驰逐，被称为好。同上

○着，是讽刺时世而作。时世不亲迎。

东方之日，是讽刺衰败而作。君臣失道，男女淫奔。

译（他们）不能用礼教来感化。这是男女私奔者自己造成的，并没有讽刺的意味。其中说君臣背离正道，更是毫无根据。

译○《东方未明》，讽刺没有节制。朝廷起居没有节制，号令不合时宜，挈壶氏不能掌管他的职责。

夏官挈壶氏，下士六人。“挈”是悬挂，“壶”是盛水的器具，大概放置壶和浮箭，用来作为昼夜的节度【孔氏说：挈壶氏用水作为漏刻，标准昼夜，总共分为百刻。冬夏之间，刻数有长有短。太史在每年之间制定成法，加减刻数。因为一年有二十四节气，一个节气之间分为二通，大约七天多一点更换一支箭，一年使用四十八支箭。历法中说的昼夜，以黄昏和黎明为界限】漏刻不清楚，固然可以看出政治混乱。然而之所以起居没有节制，号令不合时宜，则未必都是挈壶氏的罪过。

○《南山》，讽刺鲁襄公。鸟兽的行为，淫乱到他的妹妹。大夫遇到这种恶行，作诗后离开他【孔氏说：下面三章指责鲁桓公放纵文姜。《诗序》以主要讽刺襄公，所以不说鲁桓公。大夫遇到这种恶行，作诗后离开。说作诗的意图，以显示君主恶行严重，在经文中没有恰当的处理】

这个《诗序》依据《春秋》经传写成，说法见本篇。

○《甫田》，大夫讽刺鲁襄公。没有礼义却追求大功，不修养德行却向诸侯索取。志向大心思劳苦，所追求的不是正道。

未见这是襄公的诗

○《卢令》，讽刺荒淫。襄公喜好田猎，用网和箭射猎却不修民事，百姓苦于此事。所以陈述古事来讽喻。

义与《还》同，《诗序》说法不对

○《敝笱》，讽刺文姜。齐人厌恶鲁桓公微弱，不能防范文姜，致使她淫乱，成为两国的祸患。

桓应改为庄【安成刘氏说：桓公十八年，不听申繻的劝谏，一定要和文姜同去齐国，那么姜氏这一行，不是由桓公不能制约而造成的。等到桓公死在齐国，姜氏返回鲁国。庄公继位，姜氏逃到齐国，不久又返回鲁国。此后姜氏会见齐侯的事，在《春秋》记载中接连不断，那么防范的说法，归于桓公呢？还是归于庄公呢？所以说：桓应改为庄】

○《载驱》，齐人讽刺鲁襄公。没有礼义，所以盛装车服，疾驰在通道大都，与文姜淫乱，将恶行传播给万民。

这也是讽刺文姜的诗

○《猗嗟》，讽刺鲁庄公。齐人哀伤鲁庄公有威仪技艺，然而不能用礼防范他的母亲，失去为子的道理。人们认为他是齐侯的儿子。

这个《诗序》说得对

魏

《葛屦》，讽刺褊狭。魏地狭窄，其民机巧趋利，其君节俭吝啬褊狭急躁，而没有德行来引导他们。

○《汾沮洳》，讽刺节俭。其君节俭而能勤劳，讽刺不合礼。这未必是为其君而作。崔灵恩集注：“其君作君子”，意义虽然稍通，但未必是《诗序》作者的本意。

○《园有桃》，讽刺时世。大夫忧虑其君，国小而迫近，且节俭吝啬，不能使用其民，而没有道德教化，日益侵削，所以作这首诗。国小而迫近，日益侵削，得自余，不对。

○《陟岵》。孝子服役，思念父母。国迫近而多次侵削，服役于大国，父母兄弟离散而作这首诗。

○《十亩之间》，讽刺时世。说其国削小，民无处居住。国削小，则其民随之。《诗序》文字毫无道理，其说法已见本篇。

○《伐檀》，讽刺贪婪。在位者贪鄙，无功而受禄，君子不能进仕。

这首诗专门赞美君子不白吃饭，《诗序》说讽刺贪婪，失去主旨了。

○《硕防》，讽刺重敛，国人讽刺其君重敛，蚕食于民，不修其政，贪而畏人，像大防一样【孔氏说：蚕食桑，渐渐吃，使桑尽，如同重敛渐渐征税，使民困。解颐《新语》说：蚕食，比喻重敛者，没有比这更贴切的。防食物，且吃且畏，四顾不宁，比喻贪畏者，没有比这更贴切的】这也是借硕防，讽刺其有司的话，未必直接以硕防比其君。

唐

《蟋蟀》，讽刺晋僖公。节俭不合礼，所以作这首诗来怜悯他。想让他及时以礼自娱乐。这是晋国，却称为唐，本其风俗，忧深思远，节俭而用礼，有尧的遗风。

河东地瘠民贫，风俗勤俭，是其风土气习使之，至今犹然。那么在夏商周三代时，可知了。《诗序》所谓节俭不合礼，固当有之。但所谓讽刺僖公者，大概特以谥号得之。而所谓想让他及时以礼自娱乐者，又与诗意正相反。况且古今风俗之变，常必由俭入奢，而其变之渐，又必由上及下。今谓君之俭反过于初，而民俗犹知用礼，则尤恐无是理。唯独其忧深思远，有尧遗风者说得对。然而其所以不称晋而称唐者，又初不为此【朱子说：唐自是未改号晋时国名，《诗序》作者便牵合谓此晋也，而称唐。乃有尧遗风，本意岂因此而称唐？是皆凿说。○安成刘氏说：季札见歌唐曰：“思深哉，其有陶唐氏之遗风乎？”不然，何其忧之远也？意《诗序》作者据此，遂谓因其有尧遗风而称唐。不知大师特系以始封之号耳】

译起初与尧没有任何关系。

《山有枢》这首诗，是用来讽刺晋昭公的。他不能修明道德来匡正国家，拥有财富却不去使用，拥有钟鼓却不能用来取乐，拥有朝廷却不加清扫，政治荒废，百姓离散，国家将陷入危亡，四邻正图谋夺取他的国家，他却浑然不知，国人因此作诗来讽刺他。

译这首诗大概也是回应《蟋蟀》篇的意思，从而宽慰人们的忧愁。这不是臣子对君主父亲所能施行的，小序的说法大错特错。

○《扬之水》，讽刺晋昭公。晋昭公分割国土来封给曲沃，曲沃兴盛强大，晋昭公衰微弱小，国人将要叛离而归附曲沃。

诗义明白，小序的说法不错。

○《椒聊》，讽刺晋昭公。君子看到曲沃兴盛强大，能够修明政治，知道它繁衍盛大，子孙将要拥有晋国。

这首诗看不出一定是为曲沃而作。

○《绸缪》，讽刺晋国的动乱。国家动乱，婚姻就不能合乎时宜。

这只是婚姻中人彼此相得而欢喜的言辞，未必是为了讽刺晋国的动乱。

○《杕杜》，讽刺时世。君主不能亲近他的宗族，骨肉离散，独自居住而没有兄弟，将要被曲沃吞并。

这是人没有兄弟而自我感叹的言辞，未必像小序所说的那样。况且曲沃实际上是晋国的同姓，其服属关系又并不疏远呢？

○《羔裘》，讽刺时世。晋国人讽刺在位者不体恤百姓。

诗中看不出这个意思。

○《鸨羽》，讽刺时世。晋昭公之后，历经五代大乱。君子在下遭受征役，不能奉养父母，因而作了这首诗。

小序的意思是对的，但那时的具体时代则不可确知。

○《无衣》，赞美晋武公。晋武公开始吞并晋国，他的大夫向天子的使者请求册命，因而作了这首诗。

小序依据《史记》来写，详见本篇。但这首诗，如果不是晋武公自作，以陈述他贿赂周王请求册命的意思，那么就是诗人所作，以记载这件事而暗中讽刺他。小序却认为是赞美，这就失去了主旨。况且晋武公弑君篡国，是大逆不道，是王法必须诛杀而不赦免的。虽然说他还知道王命的重大，能够请求册命来自我安抚，这也不过是在大白天的大都之中拦路抢劫。而自己知道罪孽深重，就分出一部分赃物来贿赂贪官，以保全私有的重宝，从而免于刑罚杀戮，这是狡猾的盗贼中最恶劣的人。把这当作赞美，我担心这会奖赏奸邪、教唆盗窃，而不是用来教化人的。小序的浅陋固然很多，但像这样颠倒顺逆、扰乱伦理、违背道理的，没有比这更严重的了。所以我特别深入辩驳，以端正人心，以诛讨贼党的心意，或许接近大序所说的“正得失”，并借此依附于《春秋》的大义【安成刘氏说：晋国的赵盾逃亡不越过国境，回来不讨伐贼人；许世子没有尝药，《春秋》尚且不肯稍加宽减，都归结为弑君的罪名。何况晋武公篡逆如此，请求册命的事反而可以当作赞美吗？朱子的这番议论足以在千载之后端正人心，在千载之上诛讨贼党。那么这种义理推行开来，乱臣贼子就会畏惧】

○《有杕之杜》，讽刺晋武公。晋武公孤立无援，兼并了他的宗族，却不寻求贤人来辅助自己。

这个小序完全不符合诗意。

○《葛生》，讽刺晋献公。晋献公喜好攻战，那么国人多有丧亡【程子说：这首诗是思念活着的人，不是悼念死去的人。朱子的说法见下文小序】

○《采苓》，讽刺晋献公。晋献公喜欢听信谗言。

晋献公固然喜好攻战，又喜欢谗佞。但看不出这两首诗确实是那时作的。

秦

《车邻》，赞美秦仲。秦仲开始强大，有车马、礼乐、侍从的喜好。看不出这一定是秦仲的诗。大致《秦风》中只有《黄鸟》、《渭阳》有依据，其他各诗都不可考证【安成刘氏说：秦仲只是宣王的大夫，未必能具备寺人的官职，这首诗怀疑作于平王任命襄公为诸侯之后】

○《驷驖》，赞美秦襄公。开始有田猎之事，园囿之乐【孔氏说：有草木叫园，有围墙叫囿。囿是圈养禽兽的地方。○黄氏说：田猎之事，园囿之乐，哪里值得赞美？大概因为襄公对王室有功，开始接受天子的命令，人们也乐于给予他。○安成刘氏说：朱子虽然认为这个小序稍微平正，不再辩驳。但又说秦诗的时世大多不可考证，现在根据诗中称“公”，这是臣子称呼君主的言辞，怀疑这首诗也是作于襄公受命为诸侯之后】

○《小戎》，赞美秦襄公。备齐兵甲去讨伐西戎。西戎正强大，而征伐不停。国人则夸耀他们的车甲，妇人能怜悯他们的丈夫。这首诗的时世未必如此，但义理则是对的。说法见本篇。

○《蒹葭》，讽刺秦襄公。不能运用周礼，将没有办法治理他的国家。这首诗不详所谓，但小序的说法牵强附会，则必定不是这样。

○《终南》，告诫秦襄公。能够取得周地，开始作为诸侯接受显贵的服饰，大夫赞美他，所以作这首诗来告诫劝勉他【庐陵欧阳氏说：周朝虽然把岐山、丰地赐给秦国，让他们自己攻取，但襄公也曾一次带兵到岐山，直到文公才驱逐戎人而取得岐山、丰地的土地】

○《黄鸟》，哀悼三良。国人讽刺秦穆公让人殉葬，因而作了这首诗。

这个小序最有依据。

○《晨风》，讽刺秦康公。忘记了秦穆公的功业，开始抛弃他的贤臣。这是妇人思念丈夫的言辞，小序的说法错了。

○《无衣》，讽刺用兵。秦国人讽刺他们的君主喜好攻战，频繁用兵，而不与百姓同心。

小序的意思与诗情不协调，说法已见本篇。

○《渭阳》，秦康公思念母亲。康公的母亲，是晋献公的女儿。重耳遭遇骊姬的祸难，还没有返回秦国，姬就去世了。秦穆公接纳重耳。康公当时是太子，在渭水北岸送别重耳。思念见不到母亲，我看到舅舅，就像母亲还在世一样。等到他即位，思念而作了这首诗。

这个小序是对的，但我看舅舅就像母亲

译留存于此。这两句如果是康公说的话，那他的情感真是悲哀啊。然而它们没有依托归属，构不成文章的条理。大概从这以下，又是另一个人所写的了。等到他即位之后，创作了这首诗，大概也只是看到首句说“康公”，而下文说“当时身为太子”，所以产生了这种说法。其浅薄昏暗、拘泥呆板，大体上都是这样。

译○《权舆》，讽刺陈康公。他忘记了先君的老臣，对贤人只有开始而没有始终。

陈

○《宛丘》，讽刺陈幽公。他淫乱荒废、昏庸混乱，游荡没有节制。

陈国弱小，没有实际的事迹可考，幽公只是谥号不好，所以得到了这首讽刺他游荡无度的诗，我不敢相信这是真的。

○《东门之枌》，痛恨乱世。幽公淫乱荒废，风气所及，男女抛弃了旧有的职业，频繁地在道路上聚会，在市井中歌舞罢了。

同上

○《衡门》，诱导陈僖公。他谨慎而没有志向，所以作这首诗来诱导辅助他的君主。

“僖”是小心畏惧忌讳的意思，所以认为他谨慎。没有志向却配上这首诗，不知道这是贤者自得其乐而没有所求的意思。

○《东门之池》，讽刺时世。痛恨君主淫乱昏庸，而思念贤女来匹配君子。

这关于淫奔之诗的序说大概错了

○《东门之扬》，讽刺时世。婚嫁失时，男女多违背亲迎的礼节，女子还有不到来的。

同上

○《墓门》，讽刺陈佗。陈佗没有好的师傅，以至于不义；恶行加于万民身上。

陈国君臣的事迹无可记载，只有陈佗因作乱被讨伐，被记载在《春秋》中，所以把这首讽刺无良的诗与他配序，大体都这样，不知道是否可信。

○《防有鹊巢》，忧虑谗言贼害。宣公多听信谗言，君子忧虑恐惧。这不是讽刺君主的诗。

○《月出》，讽刺好色。在位者不好德行，而喜爱美色。

这不能算是讽刺诗

○《株林》，讽刺陈灵公。他淫乱于夏姬，驱马奔驰前往，早晚不休息。

陈风只有这一篇有依据

○《泽陂》，讽刺时世。说灵公君臣在国家中淫乱，男女互相爱悦，忧愁感伤。

桧

《羔裘》，大夫以正道离开君主。国家弱小紧迫，君主不用正道，喜好整洁衣服，逍遥游宴，而不能在政治上自强，所以作这首诗【安成刘氏说：诗中只说“岂不尔思”，也没有表现出离开君主的意思】

○《素冠》，讽刺不能守三年丧【南丰曾氏说：不能守三年丧，虽然不知道是服丧多少年，但宰我说一年就可以了，齐宣王说：守一年的丧总比不守好吗，古代不能守三年丧的人，大概都是这样的意思】

○《隰有苌楚》，痛恨放纵。国人痛恨君主的淫乱放纵，而思念没有情欲的人。

这序说的错误见本篇

○《匪风》，思念周道。国家弱小政治混乱，忧虑祸难，而思念周道。诗中说周道，只是指去周国的路，就像《四牡》所说的周道逶迤那样。序说“思念周道”，大概是不明白这个意思。

曹

《蜉蝣》，讽刺奢侈。昭公国家弱小紧迫，没有法度来自守，喜好奢侈而任用小人，将无所依靠。

说昭公没有考证【孔氏说：昭公的班次，是僖公的儿子。《释文》说：各种版本的此序大多没有昭公二字】

○《候人》，讽刺亲近小人。共公疏远君子而亲近小人。这首诗只是以“三百赤芾”符合《左传》所记载晋侯入曹的事，序说就认为是共公，不知道是否如此。

○《鸤鸠》，讽刺不专一。在位者没有君子，用心不专一。这是赞美诗，不是讽刺诗。

○《下泉》，思念治世。曹国人痛恨共公侵刻百姓，不得其所，忧虑而思念圣明的王和贤能的伯。

曹国没有其他事迹可考，序说因为《候人》就认为是共公。但这乃是天下的大势，不是共公的罪过。

豳

《七月》，陈述王业。周公遭遇变故，陈述后稷先公风化所由，导致王业的艰难。

董氏说：“先儒认为《七月》是周公居东时所作，考察这首诗，则是陈述后稷、公刘治理国家的方法，正在风谕以成就其德行，所以是未居东时所作。至于《鸱鸮》，则是居东时所作，这在《尚书》中可以知道。”

○《鸱鸮》，周公救乱。成王不知道周公的志向，周公于是作诗送给成王，命名为《鸱鸮》。

这序说以《金縢》为文，最有依据

○《东山》，周公东征。周公东征，三年后归来，慰劳归来的士大夫，赞美他们，所以作这首诗。一章说他们完好，二章说他们思念，三章说室家盼望女子，四章乐男女得以及时。君子对于人，叙述他们的情感而怜悯他们的劳苦，所以慰劳他们。慰劳以使民，民忘记死亡，大概只有《东山》吧？

这是周公慰劳归士的词，不是大夫赞美他而作的。

○《破斧》，赞美周公。周大夫厌恶四国。

这是归士赞美周公的词，不是大夫厌恶四国的诗。而且诗中所说的四国，还是说斩伐四国罢了。序说认为是管、蔡、商、奄，尤其没有道理。

○《伐柯》，赞美周公。周大夫讽刺朝廷不知道【新安胡氏说：序说“赞美周公”，还不太失；而所谓“讽刺朝廷不知道”，已经是诗中所没有的意思。解释者又推求“不知道”二字，说不知道所以归还周公的道，岂不是所谓传之愈失其真吗？朱子批评它是对的。○安成刘氏说：朱子的说法见下篇序】

○《九罭》，赞美周公。周大夫讽刺朝廷不知道。

这两首诗，是东人欢喜周公到来，而希望他留下。词和序说都不对【朱子说：宽裕温柔，是诗教。如果像今人解说《九罭》这首诗，乃是责备

译那君王的言辞，哪里能寻得宽厚、从容、温和、柔顺的意思呢？

《狼跋》这首诗，是赞美周公的。周公摄行王政时，远方有四方诸侯散布流言，近处连成王也不了解他。周朝的大夫赞美他没有丧失自己的圣德。

译小雅

《鹿鸣》，是宴请群臣和嘉宾的诗。既让他们饮食，又装满币帛于筐篚之中以表达深厚的诚意，这样忠臣和嘉宾才能竭尽忠心【华谷严氏说：古时候上下交往通畅而达到安泰，在《鹿鸣》等诗中可以看到】。

《序》得到了诗意，但未能完全阐明其作用。其解说已见于本篇。

《四牡》，是慰劳使臣到来的诗。有功绩而被了解，就会高兴。

首句与上文相同，然而下面所说的话，语言疏漏而意义浅陋。

《皇皇者华》，是君主派遣使臣的诗。用礼乐送行，说他们远行而有光辉。

首句与上文相同，然而诗中所谓的“华”，是指草木之花，并非光辉之意。

《常棣》，是宴请兄弟的诗。哀悯管叔、蔡叔失道，所以作了《常棣》。《序》说得对，但与《鱼丽》的《序》相矛盾。根据诗意考察，大概这个说得对而那个说错了。《国语》中富辰的话，认为这是周文公的诗，也是明显的证据。只是《春秋传》中富辰的话，又说这是召穆公思念周德的不善，所以在成周纠合宗族而作了此诗。两书的话都出自富辰，而且当时距离召穆公又不远，不知其说法为何如此不同【孔氏说：《外传》说：“周文公的诗说：‘兄弟阋于墙，外御其侮’，那么这首诗自然是周公所作。”只是召穆公虎在厉王之时，看到兄弟恩情疏远，重新歌唱这首周公的诗以亲近他们罢了。所以郑氏回答赵商说：“凡是解说诗的人，有的创作篇章，有的诵读古诗。”杜预把作诗当作作乐，而演奏此诗，恐怕也不对。

《伐木》，是宴请朋友故旧的诗。从天子到平民，没有不需要朋友来成就自身的【庆源辅氏说：大概因为朋友是人伦之一，不可以贵贱尊卑来间隔】。亲近亲人以和睦，友爱贤者不抛弃，不遗忘故旧，那么百姓的德行就会归于淳厚了。

《天保》，是臣子报答君上的诗。君能谦下以成就其政事，臣能归美以报答其君上。

《序》的得失与《鹿鸣》相似【朱子说：“臣子歌唱《天保》诗，以回答上面五首诗的宴请之说，《序》大致得到了诗意；而古注说《鹿鸣》到《伐木》，都是君主用来谦下其臣，臣子也归美于上，尊崇君主的尊贵而用福禄来报答其歌，却说得尤其分明】。

《采薇》，是派遣戍卒的诗。文王之时，西边有昆夷的祸患，北边有玁狁的灾难。以天子的命令，命令将帅派遣戍卒，以守卫中国。所以歌唱《采薇》以派遣他们，歌唱《出车》以慰劳归来的人，歌唱《杕杜》以催促归来的人。

这未必是文王的诗，“以天子之命”是多余的解说。

《出车》，是慰劳归来的将帅的诗。

与上文相同，诗中所谓的天子，所谓的王命，都是指周王。

《杕杜》，是慰劳归来的戍卒的诗。

与上文相同。

《鱼丽》，是赞美万物丰盛众多，能够具备礼数的诗。文王、武王用《天保》以上的诗治理内政，用《采薇》以下的诗治理外事。始于忧虑勤劳，终于安逸享乐。所以赞美万物丰盛众多，可以告慰神明了。

此篇以下，按时代先后顺序解说，错误已见于本篇。其内外始终的说法，大概有一点可取之处。

《南陔》，是孝子互相告诫以奉养父母的诗。

这是笙诗。谱序、篇次、名义及其用途，已见于本篇。

《白华》，是孝子洁白无瑕的诗。

与上文相同，此《序》尤其无理。

《华黍》，是时气和顺，年成丰收适宜种植黍稷的诗。有其义而亡其辞，与上文相同。然而所谓有其义者，并非真正有所谓；亡其辞者，乃是本来就没有。

《南有嘉鱼》，是乐于与贤者交往的诗。太平时代的君子，以至诚乐于与贤者共同相处。

《序》得到了诗意而不明其作用，其说“太平之君子”者，本无意义而解说者，又专门指成王，都错了。

《南山有台》，是乐于得到贤者的诗。得到贤者，就能为邦国建立太平的基础。

《序》首句错误，详见本篇【朱子说：读诗便有感发人心的意思，现在读之无所感发，正是被诸儒解死了。僵化了诗人兴起人心的意思，如《南山有台》的《序》，大概因为诗中有邦家之基，所以如此解说。才如此解说定，便局限了一首诗的意思】。

《由庚》，是万物得以遵循其道的诗。

见《南陔》。

《崇丘》，是万物得以极其高大的诗。

见上文。

《由仪》，是万物生长，各得其宜的诗。有其义而亡其辞，见上文。

《蓼萧》，是恩泽遍及四海的诗。

《序》不知道这是宴请诸侯的诗，只看到零露的话，就认为是恩泽遍及四海，其错误与《野有蔓草》相同，臆测浅薄妄诞，类如此云。

《湛露》，是天子宴请诸侯的诗。

《彤弓》，是天子赏赐有功诸侯的诗。

《菁菁者莪》，是乐于培育人材的诗。君子能长育人材，那么天下就喜乐了。

此《序》完全失去了诗意。

《六月》，是宣王北伐的诗。

此句说得对。

《鹿鸣》废弛，那么和乐就缺失了。《四牡》废弛，那么君臣之道就缺失了。《皇皇者华》废弛，那么忠信就缺失了。《常棣》废弛，那么兄弟之情就缺失了。《伐木》废弛，那么朋友之义就缺失了。《天保》废弛，那么福禄就缺失了。《采薇》废弛，那么征伐就缺失了。《出车》废弛，那么功力就缺失了。《杕杜》废弛，那么军队就缺失了。《鱼丽》废弛，那么法度就缺失了。《南陔》废弛，那么孝友就缺失了。《白华》废弛，那么廉耻就缺失了。《华黍》废弛，那么蓄积就缺失了。《由庚》废弛，那么阴

译阳气失去了它的常理。《南有嘉鱼》被废弃，那么贤能的人就不得安宁，下层百姓就得不到安身之所了。《崇丘》被废弃，那么万物就不能顺利生长了。《南山有台》被废弃，那么治国的根基就动摇了。《由仪》被废弃，那么万物就失去了它的常理了。《蓼萧》被废弃，那么恩泽就违背常道了。《湛露》被废弃，那么万国就离心离德了。《彤弓》被废弃，那么中原诸夏就衰落了。《菁菁者莪》被废弃，那么就没有礼仪了。《小雅》全部被废弃，那么四方的蛮夷就会交相侵扰，中原地区就衰微了。

译《鱼丽》以下各篇的次序是毛公所移改的，而此序中从《南陔》以下八篇仍沿用《仪礼》的次序。唯独因为郑谱错误地将《鱼丽》分为文王、武王时期的诗，所以便将此序中“鱼丽”一句，从《华黍》之下移至《南陔》之上。这一节与小序出自同一人之手，其得失不值得议论。但为了证明毛公移改篇次之失，以及郑氏独自移改“鱼丽”一句的私意，所以在此论述。

○《采芑》，赞美宣王南征。

○《车攻》，赞美宣王恢复古制。宣王能够内修政事，外攘夷狄，恢复文王、武王的疆土，修缮车马，备齐器械，再次会合诸侯于东都，借田猎来选拔车兵和步兵。

○《吉日》，赞美宣王田猎。宣王能谨慎细微之事，对待下属无不尽心，以此来侍奉他的上级。

（序中“慎微”以下并非诗的本意）

○《鸿雁》，赞美宣王。万民离散，不安居，而宣王能慰劳招抚，使他们安定，至于鳏夫寡妇，没有不得到妥善安置的。

（此以下时世大多不可考）

○《庭燎》，赞美宣王，借此规劝他。（安成刘氏说：诗文恐怕没有规劝之意）

○《沔水》，规劝宣王。（郑氏说：规，是正圆的器具。《春秋传》说：近臣尽规劝之责。孔氏说：物体有不圆整的，用规使之圆；人的行为有不周全的，用规使之周备，这是匡正谏诤的名称。安成刘氏说：《诗经》中只有规劝亲友、制止祸乱的意思，恐怕不是规劝王的诗）

○《鹤鸣》，教诲宣王。

○《祈父》，讽刺宣王。

○《白驹》，大夫讽刺宣王。（朱子说：宣王起初，任贤使能，如申伯、山甫、穆侯，或为将，或为相，或为诸侯；如方叔、召虎，或征讨蛮荆，或讨伐猃狁，或平定淮夷。到了晚年，懈怠之心一生。如虢文公等人进谏，既然不听，那么小人就乘间用事了。所以看《祈父》这首诗，就知道司马不是合适的人选。小人在位，那么贤者必定不得志。所以《白驹》这首诗，是贤者想留下而王不肯留下他们）

○《黄鸟》，讽刺宣王。

○《我行其野》，讽刺宣王。

○《斯干》，宣王落成宫室。（郑氏说：考，是成。孔氏说：《杂记》说：路寝建成，就考成它而不衅祭。注说：设置丰盛的食物来落成它）

○《无羊》，宣王考牧。

○《节南山》，家父讽刺幽王。

（家父见本篇）

○《正月》，大夫讽刺幽王。

○《十月之交》，大夫讽刺幽王。

○《雨无正》，大夫讽刺幽王。雨是自上而下的，众多如雨，却不是用来为政的。

（此序尤其没有义理，欧阳公刘氏之说已见本篇）

○《小旻》，大夫讽刺幽王。

○《小宛》，大夫讽刺幽王。

（此诗并非为讽刺王而作，只是兄弟遭遇祸乱，畏惧灾祸而互相告诫的话罢了）

○《小弁》，讽刺幽王。太子的师傅所作。

（此诗明白是放逐之子所作无疑，但还没有证据表明一定是宜臼。序又认为是宜臼的师傅所作，尤其不知道依据什么）

○《巧言》，讽刺幽王。大夫受谗言所伤，所以作此诗。

○《何人斯》，苏公讽刺暴公。暴公为卿士，而进谗言陷害苏公，所以苏公作此诗以绝交。

（郑氏说：暴、苏都是畿内的国名。孔氏说：《左传》说：苏忿生以温地为司寇，那么苏国在温。春秋时苏称子，这里称公，大概是子爵而位列三公的人。《世本》说：暴辛公作埙，苏成公作箎。谯周《古史考》说：古代有埙箎，尚且久远。周幽王时，二公特别擅长此事。现在按《尚书》有司寇苏公，《春秋传》有苏忿生。战国及汉时，有人姓暴。那么固然应该有这两个人。但此诗中只有暴字，而没有公字及苏公字，不知道序依据什么得到此事。《世本》之说尤其谬误，谯周又从而附会，不知道正好彰显其谬误。三山李氏说：《世本》、《古史考》见此诗说伯氏吹埙，仲氏吹箎，于是有此说，都是求诗之过）

○《巷伯》，讽刺幽王。寺人受谗言所伤，所以作此诗。

○《谷风》，讽刺幽王。天下风俗浇薄，朋友之道断绝。

○《蓼莪》，讽刺幽王。民人劳苦，孝子不能终养父母。

○《大东》，讽刺乱世。东国困于役使，而伤于财用。谭大夫作此诗，以告病。

（谭大夫未有考证，不知何据，恐怕有传闻罢了）

○《四月》，大夫讽刺幽王。在位者贪残，下国构祸，怨恨祸乱并起。

○《北山》，大夫讽刺幽王。役使不均，自己劳于从事，而不能供养父母。

○《无将大车》，大夫后悔亲近小人。

（此序之误，是因为不识兴体，而误以为是比体）

○《小明》，大夫后悔在乱世做官。

○《鼓钟》，讽刺幽王。

（此诗文意不明，所以序不敢确指其事，只是随例说是讽刺幽王罢了。实际上都不可知）

○《楚茨》，讽刺幽王。政令烦苛赋税沉重，田地荒芜，饥荒丧乱降临，百姓流亡。祭祀不被享用，所以君子思念古时。

（自此篇至《车舝》共十篇似乎出自同一人之手，词气和平，称述详雅，没有风刺之意。序以其）

译在《变雅》之中，所以都认为是感伤当今、追思古昔的作品。诗歌固然有像这样的，但不应十篇接连出现，却完全没有一句话能显示出它是衰世之意的迹象。我私下担心，《正雅》中的篇章有错简或脱漏混入其中的缘故。《诗序》对此都失之偏颇。【朱熹说：《楚茨》这首诗精深宏博，怎么能归入《变雅》呢？○庆源辅氏说：“精深宏博”这四个字说尽了这首诗的主旨，诚敬到了极点，威仪严谨整肃，鬼神享用祭品，福寿得到报答，这就是所谓的“精深”。礼乐完备，祭品丰盛，遍及众人，施恩深远，这就是所谓的“宏博”。读者应当更加熟读玩味并深入探究。】

译《信南山》是讽刺周幽王的诗。因为幽王不能修明周成王的功业，规划治理天下的疆界，以奉行大禹的功绩，所以君子思念古人。

“曾孙”是古人侍奉神灵的称呼。《诗序》专门认为是指成王，这就浅陋了。

《甫田》是讽刺周幽王的诗。君子哀伤当今而思念古人。

这个《诗序》专门根据“自古有年”一句穿凿附会，而不考察下文。“今适南亩”以下，也并非没有丰收之年。

《大田》是讽刺周幽王的诗。说鳏夫寡妇不能养活自己。

这个《诗序》专门根据“寡妇之利”一句穿凿附会。

《瞻彼洛矣》是讽刺周幽王的诗。思念古代圣明的君王，能够封爵任命诸侯，奖赏善行，惩罚恶行。

这个《诗序》把任命服饰当作奖赏善行，把建立六师当作惩罚恶行，但这并非诗歌的本意【濮氏说：洛邑刚建成时，周成王曾经前往接受诸侯的朝见，周宣王又在此任命诸侯，《诗序》所说的明王就是指这些人，怎么知道这不是当时赞美他们的诗呢？凭什么区别它是思念古人呢？把“君子至止”当作诸侯来接受爵命，把“作六师”当作让他们代理卿士，把行军而因此奖善惩恶，这种说法多么荒诞虚妄而不切实际啊】

《裳裳者华》是讽刺周幽王的诗。古代做官的人，世代享有俸禄；小人在位，谗言和谄媚一并进用，抛弃贤者这类人，断绝功臣的世袭。

这个《诗序》只根据“似之”二字穿凿附会。

《桑扈》是讽刺周幽王的诗。君臣上下，行动没有礼仪规范。

这个《诗序》只根据“彼交匪敖”一句穿凿附会。

《鸳鸯》是讽刺周幽王的诗。思念古代圣明的君主，与万物交往有法度。自我奉养尤其有节制。

这个《诗序》穿凿附会尤其无理。

《頍弁》是各位公卿讽刺周幽王的诗。幽王暴戾没有亲情，不能宴饮同姓，亲近和睦九族，孤立危险将要灭亡，所以作这首诗。

《诗序》看到诗中说到死丧无日，便说是孤立危险将要灭亡，不知道古人劝人宴饮欢乐，多有这样的话，如“逝者其耋，他人是保”之类，况且汉魏以来的乐府也是这样，如“少壮几时，人生几何”之类就是。

《车舝》是大夫讽刺周幽王的诗。褒姒嫉妒无道，一并进用谗言巧诈，败坏国家。恩德不施于百姓。周人希望得到贤女来配君子，所以作这首诗。

以上十篇都已见于《楚茨》篇。

《青蝇》是大夫讽刺周幽王的诗。

《宾之初筵》是卫武公讽刺时事的诗。周幽王荒废政事，轻慢亲近小人，饮酒没有节制，天下受其影响。君臣上下，沉溺淫乐。卫武公入朝后，作了这首诗。

《韩诗》的说法见本篇，这个《诗序》错了。

《鱼藻》是讽刺周幽王的诗。说万物失去了本性。君王居住在镐京，将不能自我快乐。所以君子思念古代的周武王。

这首诗的意旨与《楚茨》等篇相类似。

《采菽》是讽刺周幽王的诗。轻慢诸侯，诸侯来朝见，不能以礼赐命。多次征召会合，却没有信用道义。君子见微知著而思念古人。

同上。

《角弓》是父兄讽刺周幽王的诗。不亲近九族而喜好谗佞，骨肉互相怨恨，所以作这首诗【孔氏说：骨肉指族亲。因为父祖上代同禀血气而生，像骨肉一样相互依附】。

《菀柳》是讽刺周幽王的诗。暴虐没有亲情，而刑罚不公正，诸侯都不愿意朝见，说君王不值得朝见侍奉。

《都人士》是周人讽刺衣服没有常制的诗。古代治理百姓的人，衣服不杂乱，举止从容有常度，以此来整齐百姓，那么百姓的德行归于统一。哀伤当今不再见到古人。

这个《诗序》大概是沿用了《缁衣》的错误。

《采绿》是讽刺怨旷的诗。周幽王的时候，多有怨旷的人。

这首诗是怨旷者自己所作，不是别人讽刺他，也不是怨旷者有所讽刺于上级。

《黍苗》是讽刺周幽王的诗。说不能滋润天下，卿士不能履行召伯的职责。

这是周宣王时赞美召穆公的诗，不是讽刺周幽王的。

《隰桑》是讽刺周幽王的诗。小人在位，君子在野。思念见到君子，尽心侍奉他。

这也并非讽刺诗，怀疑与上一篇都是脱简，在此处。

《白华》是周人讽刺幽后的诗。周幽王娶申女为后，又得到褒姒而废黜申后，所以下国受其影响，以妾为妻，以庶子代替宗子，而君王不能治理。周人为此作了这首诗。

这件事有依据，《诗序》大概得到了。但“幽后”二字错了，应当是“申后”，是讽刺周幽王的。“下国化之”以下都是多余的解说。又《汉书》注引用这个《诗序》，在“幽”字下有“王废申”三字，虽然不符合诗意，但也可以补充《诗序》文字的缺失。

《绵蛮》是微臣讽刺乱世的诗。大臣不被任用，仁心被遗忘，微贱的人不肯饮食教导承载的缘故，所以作这首诗。

这首诗没有讽刺大臣的意思，大概是正陈述其心中所想的罢了。如果像《诗序》所说，那就太偏狭了，再也没有温柔敦厚的意味。

《瓠叶》是大夫讽刺周幽王的诗。上级抛弃礼仪而不能实行。虽然有牲牢饩馈也不肯使用。所以思念古人不因微薄而废弃礼仪。《诗序》的说法不对。

《渐渐之石》是下国讽刺周幽王的诗。戎狄背叛，荆舒不来朝见，于是命令将帅东征。役事长久，病困在外，所以作这首诗【郑氏说：荆指楚国。舒，指舒鸠、舒鄝、舒庸之类】。

《诗序》得到了诗意，但不知道究竟是什么时候的事。

《苕之华》是大夫哀伤时事的诗。周幽王的时候，西戎、东夷交相侵扰中国，军队同时兴起，接着又有饥荒。君子哀伤周室将要灭亡，哀伤自己逢此乱世，所以作这首诗。

译这是《诗经》。

○《何草不黄》？这是下国之人讽刺周幽王的诗。四方夷族交错侵扰，中原诸侯背叛，战争连绵不断，（周幽王）看待百姓如同禽兽。君子对此感到忧虑，所以作了这首诗【三山李氏说：周文王的百姓没有不得到妥善安顿的，而他仍然把他们当作受伤的人来怜悯，这是周朝兴盛的原因。周幽王的百姓愁苦到了极点，而幽王却不加体恤，看待百姓如同禽兽，这是周朝灭亡的原因。兴盛与灭亡的鉴戒，难道还远吗？】

译大雅

文王受天命而建立周朝。

受命，就是承受天命。作周，就是建立周朝【华谷严氏说：受命作周，是推究根本的说法。作，就是建立。建立周朝的王业，就像《康诰》所说的“肇造区夏”一样】文王的德行，上符合天心，下被天下人所归附。他拥有天下三分之二的土地，就已经承受天命而建立周朝了。武王继承他的事业，于是拥有天下，也只是最终完成了文王的功业罢了。然而汉代儒生被谶纬之说迷惑，才开始有赤雀衔丹书的说法，又说文王因此就称王并改换年号【孔氏说：《中候》记载：赤雀衔着丹书飞入丰邑，停在昌的门户；《元命苞》记载：凤凰衔着丹书，西伯得到书，于是称王，改正朔，诛杀崇侯虎。○新安胡氏说：文王以大圣的德行，适宜称王却没有称王，解说《诗经》的人却因为小序有受命的词句，又看到《大明》说：“有命既集，有命自天，文王有声”，说文王承受天命而有这些武功，于是直接说文王承受天命改元称王，这是不能忍受的诬蔑。哪里知道这两首诗所说的天命文王、文王受命，只不过是指配享、建邑、伐崇这些事，起初并没有超出诸侯的职分之外。○华谷严氏说：天命归于文王，文王谦退不敢当，所以《泰誓》、《牧誓》都不说受命，到了《大诰》、《武成》才说：我的先父文王大大承受天命。这是武王得到天下之后推究根本的说法。《中庸》说：武王末年承受天命，武王末年才承受天命，文王何曾承受天命呢？司马迁因为《诗》《书》有文王受命的言语，就说文王受命称王而裁决虞芮的诉讼。汉代儒生又混杂谶纬之说，这也是诬蔑了】哪里知道所谓天之所以为天的，不过是理罢了。理所在的地方，就是众人的心罢了。众人的心，是非向背如同出于一人，而没有丝毫私意夹杂其中，这就是理的自然，而天之所以为天的，不外乎这个了。现在天下的心已经以文王为归附了，那么天命将到哪里去呢【朱子说：文王受命只是天下归附他】《尚书》所说的“天视自我民视，天听自我民听”，“所谓天聪明自我民聪，天明畏自我民明威”，都是说的这个。哪里一定要赤雀丹书而称王改元呢？称王改元的说法，欧阳公、苏氏、游氏已经辨析得很详细了【庐陵欧阳氏说：孔子说：三分天下有其二以服事殷，如果西伯不称臣而称王，怎么能服事殷呢？伯夷、叔齐是义士，听说西伯贤德，一起去归附他。如果西伯称王，这是僭越叛乱的国家。二子不认为不对，依附他很久而不离开。到了武王伐纣，才开始认为不对，不非议其父，却非议其子。这哪里近于人情呢？《泰誓》称“十有一年”，解说的人因此说是文王受命九年，加上武王居丧三年，合并计算罢了。所以以西伯听虞芮之讼，称为受命，作为元年。古代君主即位称元年，西伯即位很久了，中间不宜改元，却又改元。到了武王即位，应该改元反而不改元，却上冒先君的元年，合并其居丧称为十一年。等到他灭商而得到天下，这件事比听讼大得远了，却又不改元。由此说来，说文王受命改元，武王冒用文王的元年，都是荒谬的。○游氏说：君臣的名分，如同天尊地卑。纣王还未可去除，而文王称王，这是两个天子。服事殷朝的道理，本来是这样的吗？《书》所说的“九年大统未集”，后世以虞芮质成为文王受命的开始，就是这个缘故。看武王在《泰誓》三篇中称文王为文考，到了《武成》柴望，然后称文考为文王，就可以知道了。○赵氏说：按眉山二苏氏的说法，与欧阳氏完全不同。朱子所引，不知是什么，应当考察。○问：先儒认为文王称王，朱子说：“自太史公以来都这样说了，但欧阳公极力认为不对，东坡也有一种说法。但《书》说‘惟九年大统未集，予小子其承厥志’，却是有这一个瑕疵。或者推究《泰誓》诸篇都只称文考，《武成》才称王，只是当初三分天下有其二以服事殷周，也只是羁縻〇事体自然是不同了】抛开这些来说，那么这个小序本来也符合《诗经》的大旨，而在其曲折的意蕴上有所未尽。已经在本篇论述过了。

○大明文王有明德，所以天又命令武王。

这首诗说王季、大任、文王、大姒、周武王都有明德，而天命他们，不一定像小序所说的那样。

○緜文王的兴起根本源于太王【庐陵彭氏说：周朝得到天命，从文王得到民心开始；民心归附周朝，从太王得到民心开始。所以小序说文王的事，根本源于太王，而整首诗的意思大体上以民为本。○曹氏说：《书》所说的太王开创王业就是如此。○定宇陈氏说：王业的基础由太王开创，而王业在文王时逐渐扩大，所以追封王号从太王开始，而这首诗推究文王受命的根本，也从太王迁岐开始。然而说文王受命只到虞芮质成，大概是因为人心所归，就是天命所在】

○棫朴文王善于任用人才

译序言有误。

《旱麓》这首诗，是歌颂祖先的。周朝的先祖，世代修习后稷、公刘的功业。大王、王季，又使百福申延，以此求取福禄。

译序言大误，其中说“百福干禄”的地方，尤其不合文理。

○《思齐》是歌颂文王之所以成为圣人的诗【华谷严氏说：这首诗五章都在讲文王之所以成为圣人的原因】○《皇矣》是赞美周朝的诗。上天监察并取代殷商，没有比周更合适的；周朝世代修养德行，没有比文王更突出的。

○《灵台》是百姓开始归附的诗。文王承受天命，百姓乐于他拥有灵妙的德行，这种德行甚至惠及鸟兽昆虫。

文王建造灵台的时候，百姓归附周朝已经很久了，并非到了这个时候才开始归附。所谓有灵德，也不是命名灵台的本来意图【东莱吕氏说：之所以称为灵，不过像孟子所说的那样罢了】

○《下武》是继承文王功业的诗。武王有圣德，再次承受天命，能够彰显先人的功业。

“下”字恐怕是误说，详见本篇

○《文王有声》是继续征伐的诗。武王能够发扬文王的声望，最终完成了征伐的功业。

郑玄谱的误说详见本篇

○《生民》是尊崇祖先的诗，后稷生于姜嫄，文王武王的功业起源于后稷，所以推尊后稷配享上天。

○《行苇》是歌颂忠厚的诗。周家忠厚，仁爱惠及草木，所以能够内部和睦九族，外部尊敬侍奉老人，养老并征求他们的意见，从而成就福禄。

这首诗的章句本来十分分明，但因为解说者不懂比兴的手法，音韵的节律，于是再也得不到全诗的本来意思，而是零碎地解读。逐句自行生发意义，来不及推究脉络，照应前后。只看到“勿践行苇”，就说是仁爱惠及草木；只看到“戚戚兄弟”，就说是亲睦九族；只看到“黄耇台背”，就说是养老；只看到“以祈黄耇”，就说是征求老人的意见；只看到“介尔景福”，就说是成就福禄。随文生义，毫无条理。各篇序言中，这个错误尤其严重，阅览者请详细考察【朱熹说：诗人借物起兴，大抵是用上句引出下句。如“行苇”是比喻，“兄弟”“勿”字是起兴，“莫”字这首诗本来就是饮酒会客的意思。作序的人却牵强附会，于是把“行苇”当作仁爱惠及草木。如说“以祈黄耇”，也是欢乐融洽时祝颂的意思。作序的人于是当作养老征求意见，哪里知道“祈”字只是颂祝他高寿，没有征求意见的意思呢】

○《既醉》是歌颂太平的诗。醉酒饱食，德行高尚的人有士君子的行为。序言的错误如上篇，大概也是被孟子断章取义所误导罢了。

○《凫鹥》是歌颂守成的诗。太平时代的君子，能够持盈守成。神灵祖先，使他们安乐。

同上

○《假乐》是赞美成王的诗【庆原辅氏说：从《行苇》到《假乐》这四首诗，如果按照序言的说法而不明白它们的用途，那么都是奉承上级的谄媚之辞罢了。先生（朱熹）说：大雅是受赐陈戒的言辞，像这四篇，大概是受赐的言辞吧？然而《假乐》也有警戒的意思，所以先生不敢断定它是公尸回答《凫鹥》的作品，只是作为疑问。在首章末尾，又采纳东莱的说法，记载在篇末】假本是嘉字，但并不是为了赞美成王。

○《公刘》是召康公告诫成王的诗。成王将要临朝执政，用民事来告诫他。赞美公刘对百姓厚道，于是献上这首诗。

召康公名奭，成王即位时年幼，周公摄政七年然后归还政权。于是成王才开始临朝执政，而召公担任大保，周公担任太师，来辅佐他【眉山苏氏说：成王即位不能处理政事，所以周公当权处理政事，不是代理他的位置，大概是代行他的职权。后来七年归还政权给成王，于是临朝执政，也不是恢复他的位置，大概是恢复他的职权】然而这首诗没有迹象表明它是康公所作，大概其传授有所本吧。后篇的召穆公、凡伯、仍叔，也是这样。

○《泂酌》是召康公告诫成王的诗。说皇天亲近有德的人，享用有道的人。序言没有大错，但语意也疏浅。

○《卷阿》。是召康公告诫成王的诗。说求贤任用吉士。

求贤，任用吉士，本来是用诗文来说的，固然不贴切，但也不一定分为两件事。后来的解说者，既然误认岂弟君子为贤人，于是把贤人、吉士分为两类，更加错误了。《泂酌》中的岂弟君子，正是成王，而这首诗突然成为所求的贤人，为什么呢？

○《民劳》是召穆公讽刺厉王的诗

○《板》是凡伯讽刺厉王的诗【孔氏说：左传说：凡、蒋、邢、茅、胙、祭是周公的封地。凡伯是周公的后代。入朝担任王朝卿士。春秋记载“天王派凡伯来聘问”，讽刺凡伯也是他的后裔，世代担任王臣】

○《荡》是召穆公哀伤周室大坏的诗。厉王无道，天下荡荡，没有纲纪文章，所以作这首诗。

苏氏说：“《荡》命名篇章，是因为首句有‘荡荡上帝’。序言所说种种，不是诗的本来意思。”

○《抑》是卫武公讽刺厉王，也用来自我警戒的诗。

这首诗的序言有对有错。大概其本例认为不是赞美就是讽刺，否则诗就没有创作的目的。又看到这首诗的次序恰好在宣王之前，所以直接当作讽刺厉王的诗。又因为《国语》有左史的话，所以又当作也用来自我警戒。用诗来考证，那么说讽刺厉王是错误的，说自我警戒是正确的【朱熹说：如果说讽刺君王也用来自我警戒，不应该一首诗既讽刺别人又有自我警戒的道理】说讽刺厉王之所以错误，是因为史记卫武公即位在宣王三十六年，不与厉王同时，这是第一点【华谷严氏说：现在考证年表，武公在宣王十六年即位

译《诗记》说他的牙齿脱落四十多颗，这是对的；《疏》认为是在三十六年，恐怕错了。《诗》用“小子”称呼国君，并且以“尔”“汝”相称，没有臣子应有的礼节，这与所谓“敬畏威仪、谨慎言语”的说法自相矛盾，这是第二点。周厉王无道，贪婪暴虐到了极点，《诗》却不以此针砭其病入膏肓之处，而只是以威仪、辞令作为恳切的告诫，轻重缓急失当，这是第三点。《诗》的辞气傲慢，即使是仁厚的君主也有所不能容忍，周厉王的暴虐又怎能忍受呢，这是第四点。有人因为《史记》的年份不合，而认为这是追刺之作，那么《诗》中所说“听用我的谋划，大概就不会有大悔恨”，就不是对过去之人所抱有的期望，这是第五点。

说这是自我警戒之所以得当的理由是：《国语》中左史的话，这是第一点。《诗》说“谨慎你的诸侯法度”，这是第二点。又说“丧失你的国家”，这是第三点。又说“也已年老”，这是第四点。《诗》意所指与《淇奥》所赞美、《宾筵》所悔恨的内容相互印证，这是第五点。【朱熹说：认为是武公自我警戒，那么意味非常深远。《国语》说武公九十多岁时作此诗，其中“也已年老”可以作为依据。又如“谨慎你的诸侯法度”，这是诸侯国的法度；“丧失你的国家”，也是诸侯自称无疑。大概武公作此诗，让人早晚讽诵来警戒自己，所以有“小子告诉你”之类的话，这些都是箴戒文章的体裁，自我指称罢了。东汉侯包也有这种说法。】

两种说法的得失，其佐证明白如上述，必须去掉其错误而取其正确，然后此诗的意义才能明了。现在作序的人却想将二者合而为一，那么其错误的固然已经错了，而其正确的也不足以成为完全的正确。然而这还是从诗的外部来说的。如果仅仅依据诗的本文，分别按照一种说法反复诵读，那么其训义的是非显晦、疏密，意味的厚薄深浅，可以不待考证而在心中判然分明。这又是读诗的简要诀窍，学者不可以不知道。

译○《桑柔》是芮伯讽刺周厉王的诗。

《诗序》的说法与《春秋传》相合【安成刘氏说：《诗序》作者的意思，恐怕也是依据《春秋传》而言的】。

○《云汉》是仍叔赞美周宣王的诗。宣王继承厉王的基业，内心有拨乱反正的志向，遭遇灾祸而心生恐惧，端正自身修养德行，想要消除灾祸。天下人欣喜于王道的教化，重新施行，百姓看到君王忧虑，所以作了这首诗。

这个《诗序》的说法有道理。

○《崧高》是尹吉甫赞美周宣王的诗。天下恢复太平，能够分封诸侯，亲近诸侯，褒奖赏赐申伯。

这是尹吉甫送别申伯的诗，借此可以看见宣王中兴的功业罢了，并非专门为了赞美宣王而作。下面三篇与此类似。

○《烝民》是尹吉甫赞美周宣王的诗。任用贤能，周王室因此中兴。同上【永嘉陈氏说：《崧高》、《烝民》两首诗，都是尹吉甫送别时的赠诗，而《诗序》作者都认为是赞美宣王，为什么呢？大概因为君主用人得当，而同事朋友之间赋诗互相娱乐，那么君主的美德也就可见了。○安成刘氏说：朱子的说法，则认为这首诗并非专门为了赞美宣王而作】。

○《韩奕》是尹吉甫赞美周宣王的诗。能够赏赐命令给诸侯。

同上。说作者是尹吉甫，没有依据。下面两篇相同。说“能够赏赐命令给诸侯”，则尤其浅陋无理。既然身为天子，赏赐命令给诸侯，乃是常事。春秋战国之时，还有能这样做的人，又哪里值得赞美呢。

○《江汉》是尹吉甫赞美周宣王的诗。能兴起衰败，拨乱反正，命令召公平定淮夷。

尹吉甫见上文，其他说法说得对。

○《常武》是召穆公赞美周宣王的诗。有恒常的德行来建立武功，因此作为警戒。

召穆公见上文所解释的命名篇目的意思，不知道是否确实如此，但在道理上也讲得通【朱子说：诗中并没有“常武”二字，特意命名篇目，大概有两层意思：有恒常的德行来建立武功，就可以把武功当作常事；如果不这样，就不可以，这就是既有赞美又有警戒的原因。○段氏说：从诗中摘取字来命名篇目，那么名字未必有意；特意确立篇名，那么名字必定有意】。

○《瞻卬》是凡伯讽刺周幽王国家大坏的诗。

凡伯见上文【曹氏说：凡伯作《板》诗，在厉王末年，到幽王国家大坏之时，相隔七十多年了，决非一人，就像家父一样】。

○《召旻》是凡伯讽刺周幽王国家大坏的诗。“旻”，意为“闵”。怜悯天下没有像召公那样的臣子。

凡伯见上文，“旻闵”以下的解释不成文理。

周颂

《清庙》是祭祀文王的诗。周公建成洛邑后，朝见诸侯，率领他们祭祀文王。

○《维天之命》是太平时告祭文王的诗。

诗中未见告祭太平的意思。

○《维清》是演奏象舞的诗。

诗中未见演奏象舞的意思。

○《烈文》是成王即位执政，诸侯助祭的诗。

诗中未见即位执政的意思。

○《天作》是祭祀先王先公的诗【新安胡氏说：诗中只称太王、文王，那么祭祀不及先公是明显的。如果祭祀其人却不颂扬其德，可以吗？然而朱子断定这是祭祀太王的诗，不及文王，难道是因为诗中没有提到王季吗？如果一并祭祀王季，颂扬其子却不颂扬其父，却预先祭祀其中，也不安心。所以只认为是祭祀太王的诗】。

○《昊天有成命》是郊祀天地的诗。

这首诗详细考证经文，并用《国语》来证明，它是康王以后祭祀成王的诗无疑。而毛亨、郑玄的旧说，断定《颂》都是成王之时周公所作，所以凡是《颂》中有成王及成康字样的，一律曲解来说，以附和自己的意思，其迂腐滞涩，不成文理，不难看出。而古今诸儒，没有察觉其错误的，只有欧阳修著《时世论》来斥责它，辩驳得很明白了。然而读者拘泥于旧闻，也不肯立刻深信【庐陵欧阳氏说：这首诗提到“二后”的，是文王武王，那么“成王”就是成王，应当是康王以后的诗。而毛亨、郑玄认为《颂》都是成王之作，于是把“成王”解释为“成就此王功”。《执竞》说：“不显成康”，“自彼成康”，所谓的成康，是成王康王，就像文王武王称为文武一样。那么《执竞》应当是昭王以后的诗，而毛亨认为是成就大功而安定，郑玄认为是成就安定祖考之道，都认为是武王。《噫嘻》说：“噫嘻成王”，也是成王，而毛亨、郑玄都认为是武王，因为他们认为《颂》都是成王时所作。认为是成王康王，难道不简明直接，而在诗文理上容易通顺吗？像毛亨、郑玄的说法，难道不迂腐曲折，文理也不完整而难通吗？学者何必苦于跟随那些迂腐曲折而难通的说法呢】。小序又因为这首诗篇首有“昊天”二字，就断定它是郊祀天地的诗，诸儒往往也沿袭这个错误。殊不知它开头说天命的只有一句，接着说文武接受天命的也只有一句，至于成王以下，然后详细说不敢安逸、修明安静之意，直到五句才结束，那么它不是祭祀天地，而是祭祀成王，是没有可疑的。又何况古时圣王制定祭祀的礼仪，必定以象征类比，所以祭天在南郊，祭地在北郊，而其坛壝、乐舞、器币之类，也各不相同。如果说在圆丘合祭天地，那么古时未曾有过这种渎乱庞杂的礼仪。如果说一首诗两用，如所谓冬天献鱼春天献鲔那样，那么这首诗专说天而不及地，如果在泽中方丘演奏它，那么在义理上有什么可取的呢？《诗序》的说法，反而……

译重新推究这些说法，都发现行不通，其错误是毋庸置疑的。所以现在特意依据《国语》，兼采欧阳修的观点，来确立这一说法，希望能不偏离这首诗的本意。有人问：《国语》所说的“始于德让，中于信宽，终于固和”，所以说‘成’，这里的‘成’字并不是指王诵的谥号，而韦昭的注解，大致也同毛亨、郑玄的说法一样。这又是为什么呢？回答说：叔向大概是说成王之所以被称为‘成’，是因为具备这三种德行，正如同子思所说文王之所以被称为‘文’，班固所说尊号称为‘昭’，不也是恰当的吗？韦昭怎么知道这一定是指文武王凭借这三种德行成就了王道，而不是王诵的谥号呢？大概是因为他的说法本出自毛亨、郑玄，而没有觉悟到他们的错误罢了。现在想要彻底洗刷千古以来的谬误，却免不了用错误来证明错误，那什么时候才能结束呢？【朱熹说：《诗经》中说成王不敢安逸，成王就是成王，何必牵强附会成成就王业的王？从小序那样牵强附会，就说周公作这首诗来宣告成功，就把‘成王’二字穿凿附会地解释了。又哪里是郊祀天地呢？后来于是产生了一场多端的南北郊祭祀之事。这首诗只说昊天有成命，义理上不曾说地，怎么说这是祭天地的诗？即使合祭，也须有几句话提到后土，像汉代的诸郊祀诗，祭祀其神就说其事啊】又有人问：苏氏最不相信小序，而在这首诗上却没有异议，而且又认为这是周公制定礼乐时所定的，后王不容许再更改。成王不是创业之君，不应该用‘基命’来称呼他，这又是为什么呢？【眉山苏氏说：这首诗有‘成王不敢康’，而《执竞》有‘不显成康世’，有人以为这是说成王诵和康王钊。那么周颂就有康王子孙的世代了。周公制礼，礼所涉及的，乐必然跟随；乐所涉及的，诗必然跟随。所以颂诗在礼乐中的应用是完备的。后世没有轻易更改的，而且诗说：成王不敢安逸，早晚奠定天命，宽厚密实；又说：从成康以来，拥有四方。成王不是奠定天命的君主，而周拥有四方，也不是从成康开始的】回答说：苏氏不相信小序，本来就没有见到小序不可信的确凿证据。我在《汉广》篇中已经论述过，不足以援引作为依据。周公制定礼乐，也只涉及当时的事情为止。至于后王宗庙所奏的音乐，自然应当随时增补。像商代的《玄鸟》，作于武丁孙子之世；汉代的庙乐，也随时更改确定【《通典》说：汉高祖庙奏武德舞，孝景帝采武德舞作为昭德舞，以尊崇太宗庙；孝宣帝采昭德舞作为盛德舞，以尊崇世宗庙；各帝庙都奏文始、四时、五行之舞。四时舞是孝文帝所作的】哪有周朝的后王唯独不能褒扬显扬其先王的功德，而一定以更改周公的制作为嫌呢？‘基’，不一定指在开始时创造，也有在下继承的意思【濮氏说：文公采纳欧阳修的时代论，以斥责小序的错误，而唯独表彰《国语》，断定其无可疑。现在看‘基命’的话，与《洛诰》所谓‘王如果不敢，及天基命，定命’的意思，舍弃其作为颂扬成王的解释，是明确的。何必委曲地说文武王成就了王业呢】如果说‘邦家之基’，难道一定指太王、王季的臣子吗？用这种说法，也是行不通的。况且他之所以这样说，实在是未能忘记北郊集议的余愤，现在固然不能采纳。

译○我将：在明堂祭祀文王。

○时迈：巡守时祭告天地山川。【华阳范氏说：古代天子巡守到达四方岳山，用柴望之礼祭告，是为了安抚百神。后世议礼的人失传了古意，称之为封禅，这是错误的。】

○执竞：祭祀武王。

这首诗同时也涉及成王、康王，那么《诗序》的说法就错了。这个说法已经在《昊天有成命》一篇中详述过了。苏氏认为周朝拥有四方，并非从成康时期才开始，因此采纳了小序的说法，这也是因拘泥于字句而损害了文意的失误。《皇矣》这首诗，在王季的章节中大概就已经有这样的话了。又怎么能因为时间太早而另外寻找说法呢？诗人的言语，有时先说有时后说，总之不失为周朝拥有天下的意思罢了。【濮氏说：众儒过分相信《诗序》，往往徒费言辞，而意思终究不能令人满意，所以朱子辨析并纠正它，这还有什么可怀疑的呢？】

○思文：后稷配享天帝。【三山李氏说：就是《孝经》所说的在郊外祭祀后稷以配享天帝。○黄氏说：后稷配享天帝，是一件事，但《生民》是叙事的言辞，这就是《雅》《颂》不同的原因。】

○臣工：诸侯助祭，在宗庙中遣送他们。

《诗序》说错了。【孔氏说：颂诗虽然以告神为主，但天下太平，歌颂君王的德行，也有不是祭祀的。《臣工》《噫嘻》《有客》《振鹭》，都不谈论神明的事，可见颂诗的体裁不一，不一定都是告神的。】

○噫嘻：春夏向天帝祈求谷物丰收。

《诗序》说错了。

○振鹭：前代两位王的后裔来助祭。【濮氏说：怀疑这是微子来朝刚到，君王宴饮慰劳他，乐工所奏的歌。《诗序》说前代两位王的后裔习惯于传闻，也看不出他们来助祭的意思。】

○丰年：秋冬报谢丰收。

《诗序》说错了。

○有瞽：开始制作音乐并在祖庙合乐。

○潜：季冬进献鱼，春天进献鲔鱼。【孔氏说：冬天说季冬，春天也说季春。春天和冬天月份既寒冷，鱼不繁殖，水流平静而鱼肥美。充冬时众鱼都可以进献，春天只进献鲔鱼而已。】

○雍：禘祭太祖。

《祭法》说，周人禘祭喾。又说：“天子七庙，三昭三穆，加上太祖的庙共七座。周的太祖，就是后稷。在后稷的庙里禘祭喾，而后稷配享，这就是所谓‘禘祭祖先所从出的神，用自己的祖先配享’。”《祭法》又说：“周的祖是文王。”而春秋家说三年丧期结束，将新死者的神主放入庙中，也称为吉禘。这样祖有一个称号却有两座庙，禘有一个名称却有两种祭祀。现在这个《诗序》说“禘太祖”，那么应该是禘祭喾于后稷的庙了。但这首诗的词句中并没有提到喾和后稷。如果认为是吉禘祭文王，那么与《诗序》已经不合，而且诗文也没有这个意思。恐怕是《诗序》说错了。这首诗只是武王祭文王时撤去祭器的诗，后来通用于其他宗庙罢了。【安成刘氏说：两座庙，是大祖后稷和祖文王；两种祭祀，是禘祭祖先所从出的神和吉禘。】

○载见：诸侯初次朝见武王庙。

《诗序》把“载”解释为“始”，所以说“始见”，恐怕不一定如此。

○有客：微子来朝见祖庙。【孔氏说：来朝见祖庙，必定是助祭，不说所祭的神名，不指所在的庙，无从得知。○三山李氏说：《有客》是微子刚受命的诗。○濮氏说：这是宋公来朝将要离去，君王宴饮饯行，与《振鹭》诗互为首尾。《诗序》认为是来朝见祖庙，那么语意不明。商的祖庙固然不可能在京师，而周的庙如果不是助祭于王，怎么能得见呢？】

○武：演奏大武舞。

○闵予小子：嗣王朝拜宗庙。【安成刘氏说：朱子的辨析见《小毖》序下。】

○访落：嗣王在宗庙谋划政事。【安成刘氏说：朱子的辨析见《毖》序下篇，与此相同。】

○敬之：群臣进谏嗣王。【新安胡氏说：诗中看不出是群臣进谏嗣王，从“自维予小子”以下，是嗣王先自述，然后寻求群臣的帮助。《诗序》的说法恐怕也错了。】

○小毖：嗣王求助。

这四篇，是同一时期的诗，《诗序》只是各自根据意思解说，不能探究其本末。

○载芟：春天借田而祈求社稷。【安成刘氏说：朱子的辨析见下篇序。】

○良耜：秋天报谢社稷。

这两篇看不出有祈求和报谢的区别。【新安胡氏说：这两首诗确实看不出祈求和报谢的区别，不过是总结耕种的辛劳，叙述馈饷的情意，记录黍稷茂盛，收获丰富，或者酿酒祭祀祖妣，作为国家长寿的光耀，或者使百室充盈妇子，或者杀牛祭祀以延续后代，这些都是田家勤劳安逸的事，而不是告神的乐歌。难道与《七月》《楚茨》《信南山》《大田》等诗同一歌咏此事，来寄托鼓舞神化之道，而坚定乐于从事功业之心吗？如果拘泥于祈求报谢，那么感发的意思就微弱了。○安成刘氏说：这与《载芟》词意相似，只是没有《载芟》第一、第二、第八节的意思罢了。】

○丝衣：绎祭时招待尸。高子说：“是灵星的尸。”

《诗序》说错了，高子尤其错。【眉山苏氏说：《丝衣》本是宗庙的诗，说它是灵星，就错了。】

○酌：告成大武舞。说能斟酌先祖的道，来养育天下。诗中无“酌”字，未见“斟酌先祖之道以养育

译“天下”的含义【华谷严氏说：诗中说的“遵养”，并不是说养育天下】

桓，是讲武类祃；桓，是武志。

译○赉是在宗庙中大规模分封诸侯。赉是赐予的意思。说的是用来赏赐善人的原因【孔氏说：《左传》记载：武王分封同姓兄弟的诸侯国十五个，姬姓的诸侯国四十个。《武成》篇说：武王确立爵位只有五等，划分土地只有三等。《乐记》说：将帅之士让他们成为诸侯。这些都是武王大规模分封的事情。○三山李氏说：分封必须在宗庙进行，大概是为了归功于祖宗，不敢独自专断。○黄氏说：所谓善人，表明上面不胡乱给予，下面不胡乱接受。孔子说：周朝有大规模的赏赐，善人因此富有】

○般是巡视守土并祭祀四岳河海的乐歌【濮氏说：如《诗序》所说，应当与《时迈》相似，也是告祭的乐歌】

这两篇的解说见本篇

鲁颂

《駉》是歌颂僖公的。僖公能够遵循伯禽的法度，节俭足以满足用度，宽厚足以爱护百姓，致力于农业重视粮食，在远郊野外放牧，鲁国人尊敬他。于是季孙行父向周天子请求命令，史克作了这首颂诗。

这篇《诗序》的事实都无法考证，诗中也没有见到致力于农业重视粮食的意思，《诗序》的说法是牵强附会的【孔氏说：史克在文公时期担任鲁国史官】

○《有駜》是歌颂僖公君臣有道的

这只是一首宴饮的诗，没有见到君臣有道的意思。

○《泮水》是歌颂僖公能够修缮泮宫的

这也只是一首宴饮庆祝落成的诗，并不是歌颂他能够修缮泮宫【安成刘氏说：大概是在泮宫落成之际，献上的颂祷之词，也就像《斯干》那首诗一样】

○《閟宫》是歌颂僖公能够恢复周公的疆土的。

这首诗提到庄公的儿子，又说新庙高大辉煌，那么这是为僖公修缮宗庙的诗，很明显。但诗中所谓恢复周公的疆土，是祝祷他能够恢复周公的领土，并不是说他能够修缮周公的房屋。《诗序》首句的错误如此，而苏氏却相信它，为什么呢？

商颂

〇《那》是祭祀成汤的，从微子到戴公，这期间礼乐废坏。有个叫正考甫的人，从周朝的大师那里得到《商颂》十二篇，以《那》为首篇。

《诗序》依据《国语》写成

○《烈祖》是祭祀中宗的

详细考察这首诗，没有见到它是祭祀中宗的意思，而末尾说“汤孙”，那么这也是祭祀成汤的诗罢了。《诗序》只是不想连篇重复，又因为中宗是商朝的贤君，不想遗漏他罢了。

○《玄鸟》是祭祀高宗的【临川王氏说：祭祀高宗而向上歌颂他的祖先，向下称述他的子孙，大概上面有继承祖先的，下面有留给子孙的，这才是高宗的功绩美德】

诗中有“武丁孙子”的句子，所以《诗序》得以作为依据。虽然不一定如此，但肯定是高宗以后的诗了。

○《长发》是大禘祭

疑点见本篇

○《殷武》是祭祀高宗的【安成刘氏说：高宗七世亲尽而立庙，这首诗大概作于帝乙的时代吧】

诗序

<经部,诗类,诗传大全>

钦定四库全书

诗传大全卷一明胡广等撰国风第一【安成刘氏说：《集传》在国风之下系以第一，是因为国风居于四诗之首。下文周南第一，是因为周南又居于国风十五国之首，后面仿照此例】

国，是诸侯所封的疆域；而风，是民俗歌谣的诗。称为风，是因为它受到上层的教化，从而有言语；而它的言语又足以感动人，如同物体因风的吹动而发出声音；而它的声音又足以感动物体。因此诸侯采集它进贡给天子，天子接受它并排列在乐官之中，以此来考察风俗崇尚的美恶，从而知道政治的得失【朱子说：男女相互咏歌来表达他们的情感，行人摇动木铎在路上采集它。何休说：男子六十岁，女子五十岁没有子女的，官府供给衣食，让他们采集诗歌，从邑传到国，国再进献给天子】旧说二南是正风，所以用在闺门、乡党、邦国来教化天下【程子说：二南的诗在床席之上、闺门之内进行教化，上下贵贱所共同遵循，所以用在乡人、邦国而称为正风】十三国是变风，也统领在乐官之下，按时保存练习，以备观省而垂示鉴戒【朱子说：变风多是淫乱的诗，所以班固说男女相互歌咏来表达他们的情感，圣人保存这些也是用来表明上面失去教化，那么百姓欲望发动，情感胜过理智，弊端达到这种地步，所以说诗可以观。○安成刘氏说：男女乱伦而邶、鄘、卫、齐的风气变化；君臣失道而王、豳的风气变化；畋猎游荡荒淫而齐、国的风气变化；俭啬褊急而魏、国的风气变化；以至于曹风变化而忧伤，秦风变化而武勇，陈风变化而淫游歌舞，桧、曹的风气变化而乱极思治，这是十三国风的大概。然而变诗虽然不能用来风化天下，但也各有音节，像季札所观看的那样，所以乐官兼管这些诗，让学者时常学习来自我反省而知晓警戒，大概也都是为了教化】

合起来总共十五国

周南第一【召南解说附后】

周国，名叫南，是南方的诸侯国。周国本来在《禹贡》雍【去声】州境内，岐山的南面【格庵赵氏说：岐山大概是现在的箭栝岭，山南有周原，是周朝旧国】后稷第十三代孙，古公亶【多旱反】父开始居住在那里【安成刘氏说：弃是后稷，封在邰，其后公刘迁到豳，到古公又迁到岐山之下】传位给儿子王季歴，到孙子文王昌

译周国的疆域逐渐扩大，于是将都城迁到丰邑，并把岐山、周原的旧地分封给周公旦和召公奭作为采邑，同时让周公在国都内主持政务，让召公向诸侯宣示教化。于是，道德教化在内部大为兴盛，南方的诸侯国，在长江、沱水、汝水、汉水之间的地区，没有不顺从教化的，大概天下三分，周已拥有其二。到了武王发，又迁都到镐京，于是攻克商朝而拥有天下。武王去世，儿子成王诵即位，周公辅佐他，制定礼乐，于是采集文王时代教化所及的民间诗歌，配上管弦乐器，作为房中乐，进而推广到乡里、邦国，用来彰显先王风俗的兴盛，使天下后世修身、齐家、治国、平天下的人，都能从中取法。大概那些在国都内采集到的诗歌，混杂着南国的诗歌，称为《周南》，是说教化从天子之国推广到诸侯，不仅仅限于国都之内。那些在南国采集到的诗歌，就直接称为《召南》，是说教化从方伯之国推广到南方，不敢将其归属于天子。岐周在今凤翔府岐山县，丰在今京兆府鄠县终南山北，南方之国即今兴元府、京西路、湖北路等州的地区，镐在丰东二十五里。小序说：“《关雎》《麟之趾》的教化，是王者的风范，所以归属于周公。‘南’是说教化从北向南传播。《鹊巢》《驺虞》的德行，是诸侯的风范，是先王用来教化的，所以归属于召公。”这话说得对。

译关关鸣叫的雎鸠，栖息在河中的小洲上。那文静美好的女子，是君子的好配偶。

这是起兴的手法。关关，是雌雄雎鸠相互应和的声音。雎鸠，是一种水鸟，又名王雎，形状像野鸭和天鹅，如今江淮一带有这种鸟。它们天生有固定的配偶而不互相混乱，成双成对常常一起游动而不互相狎昵。所以《毛传》认为它们情意专一而有分别，《列女传》认为人们未曾见过它们同居而匹偶共处的情形，大概是它们的本性如此。【朱熹说：曾听淮地的人说淮上有这种鸟，形状像鸠，稍小而长，总是雌雄两两相随，不相失散，然而也不曾靠近站立，必须隔着一段距离，这就是所谓情意专一而有分别，这种说法与《列女传》相合。乘居是指四个字连用，意为同居。○《列女传》中曲沃负说：我听说男女有别，是国家的大节，所以用雎鸠来起兴。那雎鸠这种鸟，人们还未曾见过它们同居而匹偶共处的。○华谷严氏说：《左传》中郯子提到的五鸠，在《诗经》中都有体现。雎鸠氏担任司马，就是这里的雎鸠。祝鸠氏担任司徒，是鹁鸠，即《四牡》《嘉鱼》中的鵻。鸤鸠氏担任司空，是布谷鸟，即《曹风》中的鸤鸠。爽鸠氏担任司寇，是《大明》中的鹰。鹘鸠氏担任司事，是鸴鸠，即小斑鸠，也就是《小宛》中的鸣鸠和《氓》中吃桑葚的鸠。《左传》中雎写作鴡，杜预说：情意专一而有分别，所以担任司马主管法则。鹘音骨，鸴音学。】河，是北方流水的通称。洲，是水中可以居住的地方。窈窕，是幽闲的意思。淑，是善良。女，是未出嫁女子的称呼。大概是指文王的妃子大姒作为处女时的情况。君子，则指文王。好，也是善良。逑，是配偶。《毛传》中的“挚”字与“至”相通，是说情意深厚至极。【朱熹说：情意虽然深厚至极，却未曾狎昵，便可见乐而不淫的意思。○安成刘氏说：挚和至古字通用，如《尚书》中的“大命不挚”，《曲礼》中的“庶人之挚”也解释为至，所以郑玄说：挚就是至的意思，谓鸟雌雄情意至然而有别。】○兴，是先言其他事物，以引起所咏叹的词句。周朝的文王，生来具有圣德，又得到圣女姒氏作为他的配偶。宫中的人在他刚来时，见他具有幽闲贞静的德行，所以作了这首诗。说那关关鸣叫的雎鸠，则在河洲之上相互和鸣。这文静美好的女子，难道不是君子的好配偶吗？说他们相互和乐而恭敬，也像雎鸠那样情意专一而有分别。后来凡是说兴的，其文意都仿照这个说法。【朱熹说：兴起，是借物来引发我的意念，如雎鸠是情意专一而有分别的鸟，借此起兴，还不算太远；其他也有全不相类，只是借物来引发我的意念的，虽然都是兴，但这又略有不同。○问：诗中说的兴，很多接近比的手法？答：是的，如《关雎》《麟趾》相似，都是兴而兼比；然而虽然接近比，其体制却只是兴。且如关关雎鸠，本是兴，起到下面说窈窕淑女，这才是入题说那实事。大概兴是用一个事物贴着一个事物说，上文兴起，下文便接着说实事；至于比则不然，便入题了。○东莱吕祖谦说：首章以雎鸠发兴，后章以采荇菜发兴；至于雎鸠的和静，荇菜的柔顺，则又取以为比。兴与比相近而难辨，兴而兼比的，只当作比就失去其意味了；兴而不兼比的，误当作比就失之穿凿了。】汉朝匡衡说：文静美好的女子，是君子的好配偶。是说能保持她的贞洁善良，不改变她的操守，情欲的感触，不介入她的仪容举止，宴饮私昵的意思，不显露于她的动静；这样然后可以配至尊而成为宗庙的主祭者，这是纲纪之首，王教之端，可以说善于解说《诗经》了。【毛氏说：君子后妃的德行，无不和谐慎固幽深，像雎鸠那样有别，然后可以风化天下。夫妇有别，则父子亲近；父子亲近，则君臣敬重；君臣敬重，则朝廷端正；朝廷端正，则王化成就。○丰城朱氏说：淑，是善良，是女子德行的极致。凡是温顺恭敬、慈爱惠施、端庄静一，都包含在其中了。文王是圣人，而咏叹他的德行，一言以蔽之，不过是敬而已；大姒是圣女，而咏叹她的德行，一言以蔽之，不过是淑而已。大概能敬就能自强不息，纯粹不已，所以为乾的健；能淑就足以配至尊，奉宗庙，所以为坤的顺。所以说：文静美好的女子，是君子的好配偶。是说能体现坤道的顺从而承奉乾道。】

参差不齐的荇菜，在左右两边捞取。文静美好的女子，醒来睡去都在追求。追求却得不到，醒来睡去都在思念。悠长啊悠长，翻来

译善于处理仄声，将仄声转为侧声。

译兴，是参差长短不齐的样子。荇接余，根生长在水底，茎像钗股，上青下白，叶子紫红圆润，直径一寸多，浮在水面【陆氏说：煮它的白茎，用醋浸泡，脆美可以下酒，鬻就是煮○三小李氏说：荇菜是水里的黄花，叶子像莼菜，可以做腌菜○南轩张氏说：荇菜取其柔顺芳洁可供祭祀之意】或左或右，是说没有固定方位【双峰饶氏说：说或左或右，没有一定的方位】顺着水流的方向去采摘它。或醒或睡，是说没有固定时间。服，就是怀想；悠，是长久的意思。辗，是转动；半转，是辗动；周反，是辗转；过侧，是侧转，都指卧不安席的意思【庆源辅氏说：这四个字的解释极为精切，也可以看出古人用字的不苟且】○这一章本于未得到时而言，那参差的荇菜，就应当左右无方地顺着水流去采摘它。这窈窕的淑女，就应当寤寐不忘地去追求她。大概这样的人和这样的德行，世间不常有，追求而得不到，就无法匹配君子而成全内治之美，所以他的忧思之深不能自已，竟然到了如此地步【朱子说：这首诗看来是妾媵所作，所以形容得寤寐反侧的事情，外人做不到这样】

○参差荇菜，左右采【叶音此礼反】之。窈窕淑女，以琴瑟友【叶音羽已反】之。参差荇菜，左右择【莫报反，叶音邈】之。窙窕淑女，以钟鼓乐【音洛】之。兴，是采摘而选择它；芼，是煮熟而进献它【眉山苏氏说：求得而采，采得而择，这是先后的次序。凡是诗的叙述，大都像这样】琴五弦，或七弦；瑟二十五弦，都是丝类乐器，是音乐中的小乐器【《尔雅·释乐》说：琴长三尺六寸六分，五弦，后来加上文武二弦。雅瑟长八尺一寸，宽一尺八寸，二十五弦，其中常用的十九弦。颂瑟长七尺一寸，宽一尺八寸，二十五弦，全部使用】友，是亲爱的意思【庆源辅氏说：大概是以兄友弟之友来解释】钟是金属乐器，鼓是皮革乐器，是音乐中的大乐器。乐，就是和平的极致。○这一章据现在已经得到而言，那参差的荇菜，既然得到了就应当采择而烹煮进献它。这窈窕的淑女，既然得到了就应当亲爱而娱乐她。大概这样的人和这样的德行，世间不常有，幸而得到了，就有以匹配君子而成全内治，所以他的喜乐尊奉之意不能自已，又如此这般【东莱吕氏说：后妃的德行，是坤德。只有天下至静的才能匹配天下至健的，万化的本源，都根源于此。未得到时，怎么能不忧虑？既得到后，怎么能不快乐？○庆源辅氏说：这首诗都是兴而比，首章以关雎起兴，因为关雎挚而有别，所以这两章三章以荇菜起兴，也作为比喻。但先儒都取荇菜的洁净柔顺，而《集传》不说，只说其不可不求的意思，难道所谓不可不求者，正是因为它洁净与柔顺的缘故吗】

《关雎》三章，一章四句，二章每章八句【朱子说：只取篇首二字来命名篇目，后面都仿照这个例子。○孔氏说：关雎是诗篇的名字。《金縢》说：周公于是作诗送给成王，命名为鸱鸮。那么篇名都是作者自己命名的。命名篇目的例子，多不超过五个字，少只取一个字，或者偏举两个字，或者全取一句，也有舍弃篇文，借用外理来确定称呼的】

孔子说：“《关雎》快乐而不淫荡，悲哀而不伤害。”我认为这是说作这首诗的人，得其性情之正，声气之和【问：《关雎》乐而不淫，哀而不伤，是诗人的性情如此，还是诗的辞意如此？朱子说：“是有那种性情才有那种词气声音。”又说：“快乐止于琴瑟钟鼓，是不淫荡；如果沉湎淫逸就是淫荡了。忧虑止于辗转反侧，是不伤害；如果忧愁哭泣就是伤害了。”这是得其性情之正。○庆源辅氏说：“哀乐是情的发动，心不主宰，就会流于伤害与淫荡而自己不知道。《关雎》这首诗，感于性，发于情，而由心主宰。它形于声诗，播于音乐，都得其和且正。”】大概德行像雎鸠那样挚而有别，那么后妃性情之正，本来就可以见其一端了。至于寤寐反侧，琴瑟钟鼓，极尽哀乐而都不超过准则，那么诗人性情之正，又可以见其全体了。唯独其声气之和，有不可得而听闻的，虽然好像可恨，但学者姑且就其辞而玩味其理，以涵养心性，那么也可以得到学诗的根本了【庆源辅氏说：“乐不淫，哀不伤，《论语集注》只说作诗者的性情，而这里兼言后妃的性情，大概是连同首章一起说的。声气之和，指其发于言语，以至于播于八音以成乐而言。”○胡氏说：“观诗的方法，原其情性，审其声音而已。现在声音不传，只有词语可以玩味罢了。《关雎》是宫中人所作，想要得到贤妃以匹配文王，当他未得到时，寤寐反侧，以致其忧思之深，然而未至于悲怨就是不伤害。等到得到她时，琴瑟钟

译鼓乐，是用来宣扬和乐达到极致的，然而如果没有沉溺其中，就不会淫邪。从它的歌词就可以知道它的情性，至于把它唱成悠长的曲调，配上管弦乐器，那么声音也大致可以显现出来了。

双峰饶氏说：“第一章说文王有圣德，而后妃也有圣德，可以与他匹配；第二章推说在未得到大姒的时候，追求得如此迫切；第三章说刚得到后妃的时候，喜悦得如此极致。从其他诗歌来看，说哀伤的容易达到悲伤，比如《泽陂》这首诗说：‘有一位美人，忧伤得如何是好，醒来睡去无所作为，眼泪鼻涕流得滂沱。’就是这样。说欢乐的容易达到淫佚，比如《溱洧》这首诗说：‘洧水之外，询问那宽广且快乐的地方，只有男子和女子，他们互相调笑，赠送芍药。’就是这样。只有这首诗得到了情性的中正，所以玩味它的歌词，可以作为涵养心性的辅助。”

须溪刘氏说：孔子从卫国返回鲁国，考订礼制、正定音乐，那时师挚在鲁国，为孔子歌唱《周南》，所以说：‘师挚开始演奏，《关雎》的尾声，悠扬的声音充满耳朵啊！’又说：‘《关雎》欢乐而不淫邪，哀伤而不痛苦。’我曾经说，现在世上所保存的诗歌，只是它的歌词和意义罢了。诗的歌词未曾亡失，它的声音亡失了。

安成刘氏说：首章取兴，是欢乐而不淫邪，这是后妃性情的一方面。第二章、第三章所说的，一哀一乐，都不超过准则，这是诗人情性的全体。大概因为后妃与诗人的性情如此中正，所以抒发在诗歌中，传播在音乐中，适宜其声气没有不和的。然而音乐，是用来节制诗歌的声音，而有音律来涵养人的耳朵，歌咏来涵养人的内心，舞蹈来涵养人的血脉，这是音乐的全体。古代的音乐既然亡失了，那么这首诗声气的和谐，之所以‘乐不淫，哀不伤’，固然不能听到了，而它之所以能涵养心性的，幸好有诗词可以玩味，那么也还保存了音乐的一个方面，可以作为学习诗歌的根本。”

匡衡说：妃匹（配偶）之际，是生民的开始，万福的源头。婚姻的礼制端正，然后万物才能顺利，天命才能保全。孔子论述诗歌以《关雎》为开始，说的是在上位者，是百姓的父母，后妃夫人的行为，如果不与天地相称，就无法侍奉神灵的统绪，而治理万物的适宜。从上古以来，夏商周三代的兴衰，没有不是由此而来的。

《前汉·外戚传》说：自古受命的帝王，不只是德行茂盛，也有外戚的辅助。夏朝的兴起，是因为涂山氏；而夏桀的被放逐，是因为用了妺喜。殷朝的兴起，是因为有莘氏；而商纣王的灭亡，是因为宠幸妲己。周朝的兴起，是因为大任、大姒；而周幽王的被擒，是因为淫乱褒姒。所以《易经》以乾坤为根基，《诗经》以《关雎》为首，《尚书》赞美厘降。夫妇之间，是人道的大伦常，能不慎重吗？

朱熹说：读《关雎》这首诗，便使人有整齐庄重中正的意思，所以冠于三百篇之首。与《礼记》说“毋不敬”，《尚书》说“钦明文思”都相同。又说：当时的人被文王和大姒的德化深深影响，心胆肺肠一时都换了，自然不知不觉形于歌咏如此，所以在作乐的时候引为篇首，以显示一时的兴盛，作为万世的法则，尤其是感人的妙处。又说：读诗只是将意想象去看，不像其他书字字要捉摸。确定诗意，只是层层推上去。因为一件事上有一件事，一件事上又有一件事。比如《关雎》形容后妃的德行如此，又应当知道君子的德行如此，又应当知道诗人形容得意味深长如此，又应当知道所以齐家，所以治国，所以平天下。君主则必定应当像文王，后妃则必定应当像大姒，其根源如此。又说《关雎》这一首诗文理深奥，像乾坤卦一样，只可熟读详味，不可解说。至于《葛覃》《卷耳》，其言辞迫切，主于一件事，就不像这样了。

译葛藤长长啊，蔓延在山谷中，枝叶茂盛青翠。黄鹂鸟飞翔，栖息在灌木丛里，鸣声和谐悦耳。

这是赋的手法。葛，是一种草名，蔓生，可以用来织成细葛布和粗葛布；覃，是蔓延的意思。中谷，即山谷之中。萋萋，形容草木茂盛的样子。黄鸟，就是黄鹂。灌木，指丛生的树木。喈喈，形容声音和谐且传得很远。赋，就是铺陈其事而直接叙述。大概后妃已经织成了细葛布和粗葛布，于是叙述这件事，追叙初夏时节，葛叶正茂盛，而有黄鹂鸟在葛藤上鸣叫。后面凡是说“赋”的，都以此类推。

葛藤长长啊，蔓延在山谷中。枝叶茂密，于是割下来煮它，织成细葛布和粗葛布，穿在身上不会厌倦。

这是赋的手法。莫莫，形容茂密的样子。刈，是割；濩，是煮。精细的叫絺，粗糙的叫绤。斁，是厌倦。这里说的是盛夏时节，葛藤已经成熟。于是加工做成布，穿在身上也不厌倦。大概是因为亲自操劳，知道做成不易，所以心里真诚喜爱。即使衣服极脏，也不忍心嫌弃丢弃。

告诉女师，告诉后回家。稍微搓洗我的私服，稍微漂洗我的礼服。哪些该洗，哪些不该洗？我要回去向父母问安。

这是赋的手法。言，是语助词。师，是女师。薄，是稍微的意思。汚，是搓揉以去除污垢，就像治理混乱而说“乱”一样；澣，就是漂洗。私，是日常便服；衣，是礼服。害，是何；宁，是安，指问安。上一章已经织成了葛布衣服，这一章就告诉女师，让女师转告丈夫，表达将要回家省亲的意思，并且说：何不稍微搓洗我的私服，稍微漂洗我的礼服呢？哪些该洗，哪些可以不洗呢？我将穿着这些衣服回去向父母问安。

《葛覃》共三章，每章六句。

这首诗是后妃自己作的，所以没有赞美的词句。但从中可以看出她地位尊贵却能勤劳，富有却能节俭，长大成人后仍尊敬师长，不放松对师傅的礼节；出嫁后仍孝顺，对父母的孝心不因婚姻而减退。这些都是德行深厚而常人难以做到的。《小序》认为这是后妃的根本，大概接近这个意思。

译第三章中，首章讲述的是制作细葛布和粗葛布之前的事，第二章讲述的是制作细葛布和粗葛布时的事，第三章讲述的是制作细葛布和粗葛布之后的事。通过制作细葛布和粗葛布，可知她能够勤劳；通过洗涤衣物不知疲倦，可知她能够节俭；通过她告知女师，可知她能够恭敬；通过她回娘家探望父母，可知她能够孝顺。《关雎》中所说的“淑”，是从她德行的整体而言；这里所说的勤俭孝敬，则是分别就其中的一方面而言。

译采啊采那卷耳，采不满那浅筐。叹息我那怀想的人，把它放在大路旁。这是赋的手法。采采，不是只采一次。卷耳，就是枲耳，叶子像卷曲的耳朵，丛生如盘。顷，倾斜的样子。筐，竹制的器具。怀，思念。人，大概是指文王。寘，放置。周行，大路。后妃因为君子不在身边而思念他，所以作这首诗，借说正在采卷耳，还没采满浅筐，心里却恰好思念起她的君子，所以不能再采，而把它放在大路旁边。

登上那崔嵬的山，我的马疲惫不堪。我姑且酌满那金罍，借此不再长久思念。这是赋的手法。陟，登。崔嵬，土山上顶着石头。虺隤，马疲病不能登高的样子。姑，姑且。罍，酒器，刻有云雷的图案，用黄金装饰。永，长。这又是借说要登上这崔嵬的山，去眺望所思念的人，前往追随他，可是马疲病而不能前进，于是姑且酌满金罍中的酒，希望借此不再长久地思念。

登上那高高的山冈，我的马病得发黄。我姑且酌满那兕觥，借此不再长久悲伤。这是赋的手法。山脊叫冈。黄，马病得发黄。病极而变色。兕，野牛，一角青色，重达千斤。觥，酒爵。用兕角做的酒爵。

登上那砠山，我的马病了，我的仆人也病了，叫我如何不叹息呢？这是赋的手法。石山上顶着土叫砠。瘏，马病不能前进。痡，人病不能行走。吁，忧愁叹息。

卷耳共四章，每章四句。这也是后妃自己所作，可以看出她贞静专一到了极点。难道是在文王被囚禁在羑里的时候作的吗？然而无法考证了。

南山上有弯曲的树木，葛藟缠绕着它，快乐啊，君子福禄安适。这是兴的手法。南，南山。木向下弯曲叫樛。藟，葛类植物。累，缠绕。只，语助词。君子，从众妾的角度指后妃，就像说小君、内子一样。

译后妃具有君子的德行，固然可以称她为君子。问：君子成为后妃也没有妨害吗？回答说：从父爱的道义来推想，不得不成为后妃。如果说是成为文王那样的君主，恐怕就相差太远了。我注解《诗传》，大概都是推究寻索其中的脉络义理，以平易的方式去探求，不敢夹杂丝毫私意。大体上古人说话本来就不拘泥于固定格式。

“履”，是福禄；“绥”，是安。后妃能够恩泽下及而没有嫉妒之心，所以众妾喜爱她的德行而称颂祝愿说：南方有弯曲的树木，那么葛藟就缠绕依附它了。快乐的君子啊，那么福禄就安定了。

庆源辅氏说：这首诗虽然是起兴的手法，但也兼有比喻的意思，与《关雎》相同，所以郑氏认为因为树枝向下垂，葛藟才得以缠绕蔓延，比喻后妃能够以恩惠下及众妾，所以众妾得以向上依附侍奉她。

译南方有弯曲的树木，葛藟缠绕覆盖它。快乐啊君子，福禄伴随他。

这是起兴的手法，荒是覆盖的意思【东莱吕氏说：是庇护覆盖的意思】将，是扶助的意思。

南方有弯曲的树木，葛藟盘旋缠绕它。快乐啊君子，福禄成就他。这是起兴的手法，萦是盘旋，成是成就。

《樛木》三章，每章四句【庆源辅氏说：说藟，说荒，说萦，说绥，说将，说成，也有深浅累系的区别。荒是覆盖，萦旋是覆盖得周全，绥是安定，将是扶助，成是有终久之意。赞美夫人，没有夸大的言辞；祈祷夫人，没有奢侈的说法。这又可见众妾性情纯正。○东莱吕氏说：汉代的两个赵氏，隋代的独孤氏，唐代的武则天，祸患导致亡国。《樛木》中的后妃，诗人怎么能不深深嘉许而屡次赞叹呢】

螽斯的翅膀，众多和集的样子，适宜你的子孙，兴盛的样子。

这是比喻的手法。螽斯是蝗虫一类【问：螽就是《春秋》所记载的螽，我怀疑“斯”字只是语助词。朱子说：诗中本来有用“斯”作语助词的，如“鹿斯之奔”、“湛湛露斯”之类。《诗·七月》篇却说“斯螽动股”，那么恐怕“螽斯”是名称了。○孔氏说：《七月》中“斯螽”文字虽然颠倒，其实是一样的。○《释文》说：郭璞说江东叫它蚱蜢，音窄猛】身体长而青色，长角长腿，能用腿相互摩擦发出声音，一生九十九个卵【永嘉陈氏说：说翅膀，因为螽斯是羽虫。《无羊》的诗中，羊说角，牛说耳，描摹物类大多如此】诜诜是和集的样子，“尔”指螽斯，振振是兴盛的样子。○比喻是用彼物来比此物。后妃不嫉妒所以子孙众多，因此众妾用螽斯的群居和集而子孙众多来比喻，说它有这种德行就适宜有这种福气。后文凡说比喻的都仿照这个【朱子说：比喻就是说实事，如“螽斯羽”这句就是说那个人了，下面接着说“宜尔子孙”，依旧是就螽斯上说，就不必再说实事，这所以称为比喻。又说：借螽斯来比喻后妃子孙众多，子孙振振却是说螽斯的子孙，不是说后妃的子孙。大概比喻诗多不说破这个意思，但也有说破的。前面几篇赋比兴都已具备了，从此推之，使篇篇各有着落才好】

螽斯的翅膀，群飞的声音！适宜你的子孙，不绝的样子！

这是比喻的手法。薨薨是群飞的声音，绳绳是不绝的样子。

螽斯的翅膀，聚集的样子，适宜你的子孙，众多的样子。

这是比喻的手法，揖揖是聚集，蛰蛰也是众多的意思【蓝田吕氏说：螽斯将要化羽，诜诜然依次而起；已化则齐飞，薨薨然有声音；既飞复敛羽，揖揖然而聚集。历述众多的状貌，其变化如此】

《螽斯》三章，每章四句【朱子说：不嫉妒是后妃的一节，《关雎》所论却是全体。○永嘉陈氏说：妇人的德行，没有比不嫉妒更大的。大概功业容貌可以勉强，而根于情性的难以自我克制。○南轩张氏说：后妃子孙众多，推究其根本，就是因为不嫉妒，所以继《樛木》之后。○《考索》说：螽斯，是蝗虫之类，却取它来比喻后妃，疑若不对，不然，诗人也是取它合乎德行罢了。如雎鸠也是取它德行相合。○安成刘氏说：《管蔡世家》说：武王同母兄弟十人，长伯邑考次武王发次管叔鲜次周公旦次蔡叔度次曹叔振铎次成叔武次霍叔处次康叔封次冉季载，这是多子的验证，确实是后妃德行所致。○丰城朱氏说：《樛木》，后妃不嫉妒，而众妾有祝愿的诚意；《螽斯》，后妃不嫉妒，而众妾赞美其子孙有众多的盛况。大概正家的道理，姑且于闺门尊卑贵贱的分别，虽不可以不严，但必须上面没有嫉妒之心，下面就没有怨恨之意，和气充溢，瑞庆流衍，福禄的安定，子孙的众多，自然有不期然而然的情况】

桃树茂盛，花朵鲜艳。这位女子出嫁，适宜她的家庭。

这是起兴的手法。桃是木名。华，红色的果实可食。夭夭，年少美好的样子。灼灼，花朵繁盛的样子【华谷严氏说：灼灼，鲜明的样子】树木年少则花朵繁盛【华谷严氏说：夭夭以桃言，指桃树。灼灼以华言，指桃花】之子，是这位女子。这里指出嫁的女子【孔氏说：之子，《桃夭》指出嫁的女子。《汉广》指贞洁的女子，《东山》指他的妻子，《白华》斥责幽王，各随其事而命名】妇人称出嫁为归【《公羊传》注说：妇人生以父母为家，嫁以丈夫为家，所以称出嫁为归】《周礼》仲春命令媒人撮合男女【《媒氏》注说：阴阳交合以成婚礼，顺应天时】那么桃树开花，正是婚礼的时候。宜，是和顺的意思。室，指夫妇所居。家，指一门之内。○文王的教化，从家到国，男女以正，婚姻以时。所以诗人因所见而起兴，而赞叹女子贤德，知道她必定有适宜其家庭的原因【庆源辅氏说：妇人的贤德，没有比宜家更大的，使一家之人相互和顺，而没有丝毫乖戾之心，才可以称为宜】

桃

译桃树茂盛，果实累累。这位姑娘出嫁，使她的家庭和睦美满。这是起兴的手法，蕡实形容果实繁盛的样子。家室，也就是室家的意思。

译桃树茂盛，枝叶繁茂。这位姑娘出嫁，使全家和睦。这是起兴的手法，蓁蓁，形容枝叶繁盛的样子。家人，指一家人。朱熹说：“室家、家室、家人，只是变换文字以协韵脚罢了。”吕祖谦说：“‘灼灼其华’，是借当时的景物来引发兴致。既然歌咏了花，又歌咏了果实，又歌咏了叶子，并没有其他深意，不过是反复歌咏罢了。”

《桃夭》共三章，每章四句。陈傅良说：“既然说‘宜其室家’，又说‘宜其家人’，就可以看出男女以正道结合的意义。如果父母和国人都轻视她，那就不能称为‘宜’了。血气的驱使，在年轻人身上尤其严重，所以年轻美貌的女子如果不通晓妇道，轻浮躁进的人就不能坚守臣子的节操。”朱熹说：“‘宜’是和顺的意思，和顺就不违背，顺从就没有逆反，这不是勉强能做到的。必须对公婆孝顺不衰，对丈夫恭敬不违，对晚辈慈爱不遗，对丈夫的兄弟义气不抵触，然后才能称为‘宜’。然而由于后妃教化推行，在上位者倡导，在下位者效仿响应，所以在女子出嫁时，见到的人知道她一定能使家庭和睦，这也足以观察感应的契机了。”

兔网整齐，敲击木桩的声音丁丁作响。威武的武士，是公侯的盾牌和城墙。

这是起兴的手法。肃肃，整齐的样子；罝，是捕兔的网；丁丁，是敲击木桩的声音。孔颖达说：“杙，就是橛子，这里丁丁声是连续敲击木桩，所以知道是敲橛子的声音。”严粲说：“椓是伐击橛子的声音。”许谦说：“把橛子系在地中，在上面张开网。”赳赳，威武的样子；干，是盾牌；干和城，都是用来抵御外敌、保卫内部的。教化推行，风俗美好，贤才众多，即使是设网捕兔的野人，他们的才能可用，也就像这样，所以诗人借他们所从事的事情来起兴而赞美他们，文王德化之盛，由此可以看见了。朱熹说：“听到敲橛子的声音，看到那人很勇武，可以做公侯的盾牌和城墙。田野之人都有可用的才能，足以见得贤才众多。这首诗极力尊称，也不过说是公侯而已，这也是文王未曾称王的一个证据。凡是雅颂中称王的，都是追尊为王之后所作的。”问：“《兔罝》这首诗当作赋来看可以吗？”答：“也可以，但它的文辞上下相应，恐怕应当作为兴，然而也是兴中的赋。”刘氏说：“这是赋其事以起兴。”

肃肃兔罝，设在四通八达的大道上。赳赳武夫，是公侯的好帮手。

这是起兴的手法。逵，是四通八达的道路。孔颖达说：“《释宫》说四通八达叫逵。”郛璞说：“四道交叉又有旁通的。”刘氏说：“中逵指四通八达道路的中心。”仇与逑同义，匡衡引用《关雎》也写作仇字。公侯的好伴侣，就像圣人的配偶，那么就不只是盾牌和城墙了。赞叹赞美没有止境，下一章也是这样。

肃肃兔罝，设在树林之中。赳赳武夫，是公侯的心腹。

这是起兴的手法。中林，指树林之中；腹心，指同心同德，那么就不只是好帮手了。吕祖谦说：“说干城，说好仇，说腹心，言辞逐渐加重，也是赞叹赞美没有止境的意思。”

《兔罝》共三章，每章四句。辅广说：“文王之时固然有很多贤者，这里特意说武夫，是见其无所不备。而且文王对武事也很重视，看这首诗以及《棫朴》所说的‘六师及之’，也可以看见当时风俗崇尚的一斑。三分天下有其二，虽然是德化之盛而天下归附，但在遏密、侵阮、伐崇、戡黎之后，其武事大概可观了。”朱熹说：“兔罝肃肃，是说其恭敬；赳赳，是说其勇武。说干城，是从其才能显于外来说的；说好仇、说腹心，是从其德蕴于内来说的。以武夫之卑贱，而才能可以做干城，德性可以做好仇、做腹心，这是多么人才兴盛啊！大概是幸运地遇到了圣人的时代，又幸运地出生在圣人的国家，那么他们浸润在圣人的教化中，本来就应该成就得如此。《棫朴》歌咏文王说：‘岂弟君子，遐不作人？’《旱麓》歌咏文王说：‘周王寿考，遐不作人？’这是人才的兴起，根本在于文王的德，更根本在于文王的长寿。有文王的德，所以造就得快；有文王的寿，所以涵养得深。即使是设网捕兔的野人，而其才德之美如此，那么那些在官位上的人就可想而知了。”

采采芣苢，赶紧去采它。采采芣苢，赶紧去取它。

这是赋的手法。芣苢，是车前草。大叶长穗，喜欢生长在路边。《释文》说：“《韩诗》说宜叫军前，瞿叫芣苢。”《草木疏》说：“又名当道。”采，是开始寻求；有，是已经得到。教化推行，风俗美好，家庭和睦，妇人无事，一起采这芣苢，而赋其事以互相快乐。采它，不知何用。有人说它的种子可以治疗难产。毛亨说：“适宜怀孕。”《本草》说：“强阴益精，令人有子。”辅广说：“陆玑认为治疗难产，而先生独取之，大概是因为现在医生治疗难产用它的种子。毛亨认为适宜怀孕，也只是陆玑的意思，不是说它能治疗人的无子。”

采采芣苢，赶紧去拾取它。采采芣苢，赶紧去捋取它。

译【力活反】之。这是赋体，意思是拾取，即捋取它的果实。

译采采芣苢，提起衣襟盛取它。采采芣苢，将衣襟掖在腰间盛取它。这是赋的手法。袺，是用衣服盛取，并提着衣襟。襭，是用衣服盛取，并将衣襟掖在腰带间【安成刘氏说：衽，是衣服的衣襟。带，是腰间的腰带。从采摘到用衣襟盛取，体现了由少到多的顺序如此】

芣苢共三章，每章四句【庆源辅氏说：薄，是稍微、略微的意思。虽然只是说稍微采摘，但采摘的数量多到需要用衣襟和腰带盛取。其表现在歌咏中，意思简练而词句重复如此，由此更可见其平和之意。说采说有，是起初寻求而后得到的言辞；说掇说捋，是正在采摘并拾取果实的言辞；说袺说襭，是采摘后携带归去的言辞。○孔氏说：首章说采摘，依据起初前往到达，于是掇取捋取；接着又用衣襟盛取、用腰带盛取。这六种动作原本各自体现一个阶段，因首尾相接以承接其顺序罢了】

南方有高大的树木，不能在那里休息【吴氏说：《韩诗》作“思”】汉水边有游荡的女子，不能去追求她。汉水太宽了，不能游过去。江水太长了，不能乘筏渡过去。

这是兴而兼比的手法。高耸而无枝干叫乔【《尔雅》说：小枝向上缠绕叫乔。注：细枝都翘曲缠绕向上】思，是语助词【孔氏说：毛传先说“思”是语助词，然后才开始说汉水上的游女。怀疑“息”字当作“思”。《诗经》的大体韵律在语助词上。怀疑“休”和“求”押韵。二字都作“思”。○安成刘氏说：《集传》既然记载了吴氏的说法，而在这里又先解释“思”字，下面才解释汉水，不遵循经文的次序，正是采用毛传的意思】篇内相同。汉水发源于兴元府的嶓冢山，到汉阳军的大别山流入长江。江汉一带的风俗，那里的女子喜欢游荡。汉魏以后依然如此，如《大堤曲》可见【安成刘氏说：李白诗注说：大堤，是汉水的堤岸。《大堤曲》，是宋隋王诞任襄州时作的乐府遗声，都邑三十四曲中有《大堤曲》。古词说：早晨从襄阳城出发，晚上在大堤住宿。大堤上的众女儿，花容艳丽惊动了郎君的眼目】泳，是潜水而行。江水发源于永康军的岷山【永康军即今成都府灌县】向东流与汉水汇合，向东北流入大海。永，是长【东阳许氏说：汉说广，是说横渡。江说永，是说顺流而下】方，是木筏【《释文》说：桴、泭同，音同。木制的叫篺，竹制的叫筏。小筏叫泭。篺音牌，筏音伐】

○文王的教化，由近及远，先波及江汉之间，从而改变了那里淫乱的风俗【问：文王时纣王在河北，所以教化只行于江汉。朱子说：是的，北方也有猃狁。○新安胡氏说：这是文王修身齐家的道理，美化的行为在南国显现如此】所以那些出游的女子，望见文王就知道他端庄静一，不再是以前那样可以追求的了。因此用乔木起兴，以江汉为比，而反复咏叹【庆源辅氏说：女，是未出嫁的称呼。未出嫁而出游，也不合礼。所以先生引用《大堤曲》，以显示江汉的风俗，那里的女子喜欢游荡非常恰当。诗人必定以游女为言，出游的女子尚且如此，何况闺阁之内呢。从丰镐向南，即今兴元府、京西、河北等路，都是江汉所经过的地方。这一章是起初见到之时，知道她容貌端庄，性情静一，不再像以前那样可以追求了。○孔氏说：树木本来可以遮阴，本有可以休息的道理。现在因为高耸的缘故，不能休止，以此兴起女子有可以追求的时候，现在因为贞洁的缘故，不能追求游女，游女尚且不能追求，那么在室的女子不敢违犯礼制可知。又说水本来有游泳和乘筏的道理，现在汉水太宽，江水太长，就不能渡过了。○华谷严氏说：高耸的树木不能休息，兴起高洁的女子不能追求。汉水太宽不能游，江水太长不能乘筏，以此比喻看到其贞洁之意，使人暴慢的念头不生。○朱子说：主旨只说“汉有游女不可求”这两句，其余六句是反复比兴来说。如“弈弈寝庙”到“遇犬获之”上下六句，也只是兴起“他人有心，予忖度之”这两句。○安成刘氏说：前四句以乔木不能休息对应游女不能追求来说，所以属于兴；后四句只说“汉广不可泳，江永不可方”，以比喻贞女不再可以追求的意思，而不说其所比喻的事情，所以属于比。这兴与比的体制不同，完备地体现在一章之内。以后凡说兴与比的，其文意也都仿照这一章】

○高高堆起的柴草，割取那荆条。这位女子要出嫁，喂饱那马匹【叶满补反】汉水太宽了，不能游过去。江水太长了不能乘筏渡过去。

这是兴而兼比的手法，翘翘，是秀起的样子，错，是杂乱。楚，是木名，属于荆类。之子，指游女。秣，是饲养【音嗣】

○以杂乱的柴草起兴，而想要喂饱马匹，则是喜悦到了极点；以江汉为比，而感叹终究不能追求，则是敬意深厚【庐陵欧阳氏说：既然愿意喂饱马匹，这是悦慕的言辞，犹如古人说即使为他执鞭，也欣然仰慕。又陈述其情，虽然可以悦慕但不能追求，则可见文王的教化深入人心。○庆源辅氏说：喜悦到了极点

译恭敬地对待他，深入体会他，就能看出他性情的端正；喜爱他却不恭敬，就会放纵散漫了。

译高高的柴草交错生长，割取那蒌蒿。女子出嫁，喂饱那小马。汉水多么宽广，不能游过去。江水多么漫长，不能渡过去。

这是起兴兼比喻的手法。蒌，是蒌蒿。叶子像艾草，青白色，长几寸，生长在水泽中。陆德明说：蒌蒿在正月根芽生长，旁边的茎正白，吃起来香脆美味，叶子可以蒸熟食用。驹，是小马。《汉广》三章，每章八句。朱熹说：《汉广》《汝坟》等诗，都是说妇人，难道文王的教化，只教化妇人，不教化男子吗？只看他的心意那样拘束不住。又说：《汉广》中的游女，追求却得不到，《行露》中的男子不能侵犯贞洁的女子，难道当时妇人蒙受教化而男子却没有吗？也是偶然有这样的诗只说了一方面罢了。庆源辅氏说：三章的末尾，都以不可求得的意思结束，所谓言辞详尽，反复陈述，用来表现敬慕之情不能自制。建安何氏说：刘氏说：文王教化他的百姓，《桃夭》歌颂男女端正，《汉广》歌颂美好的教化施行于江汉地区，《汝坟》歌颂妇人能勉励她的丈夫端正，如果不是防微杜渐的方法，习惯成为本性，风俗形成习俗，怎么能这样呢？丰城朱氏说：汉水宽广不能游渡，江水漫长不能横渡，用来比喻女子品德端庄静一不可求得。说今天不可求得，就知道从前可以求得了。从前可以求得，是衰败时代的习俗；今天不可求得，是圣人的教化。观察圣人的教化，不在其他方面，而一定在江汉的游女身上，为什么呢？回答说：天下的治理，以端正家庭为先，收录一首《汉广》，来表明天下的家庭端正。天下的家庭端正而天下就治理好了，这不是受到圣人教化而能这样的吗？

沿着那汝水堤岸，砍伐那树枝树干。没见到丈夫，饥饿得像久饥。

这是赋的手法，遵循，是沿着的意思。汝水发源于汝州，经过蔡州、颍州流入淮河。汝州是今天的南阳府汝州，蔡州是今天的汝宁府，都在河南，颍州是今天的凤阳府颍州，直属。坟，是大堤。孔颖达说：坟，是指崖岸形状像坟墓，叫做大堤。枝条叫条，树干叫枚。程颐说：丈夫在外服役，妇人做砍柴的事。华谷严氏说：亲自砍柴，则是平民的妻子。惄，是饥饿的意思。调，一作輖，是沉重的意思。庐陵罗氏说：惄，木训思，只是饥饿想吃的意思，又惄然，所以传解说饥饿的意思而不是饥饿的状态。《经典释文》说：调又作輖，《广韵》注说：輖，是重载。汝水旁边的国家，也先受到文王的教化，所以妇人欢喜她的丈夫服役归来，因此记下他未归时思念盼望的心情如此，而追述赋诗。

沿着那汝水堤岸，砍伐那新枝。已经见到丈夫，不把我远远抛弃。

这是赋的手法。砍伐后又生长出来的叫肄，遐，是远的意思。砍伐那树干，又砍伐那新枝，那就超过一年了。到这时才见到丈夫归来，欢喜他不远远抛弃我。

鲂鱼尾巴发红，王室像烈火焚烧。虽然像烈火焚烧，父母非常亲近。

这是比喻的手法。鲂，是鱼名。身体宽而薄，力气小，鳞片细。陆德明说：鲂，一名魾，江东叫作鳊，音边。山阴陆氏说：鲂，是青鳊，细鳞，缩头，圆腹，它宽而方，厚而扁，所以叫鲂，也叫鳊。鲂，是方的意思；鳊，是扁的意思。赪，是红色。鱼劳累则尾巴发红。鲂鱼尾巴本来白色，现在发红，就非常劳累了。蓝田吕氏说：鲤鱼尾巴红色，鲂鱼尾巴白色，现在也发红，就非常劳累了。王室，指纣王所建都城。燬，是焚烧。父母，指文王。孔，是甚；迩，是近。这时，文王三分天下有其二，率领商朝叛离的国家侍奉纣王，所以汝坟的人还按照文王的命令供给纣王的劳役。朱熹说：传解说文王率领商朝叛离的国家侍奉纣王，大概天下归附文王的有六州，只有青、兖、冀属于纣王。南轩张氏说：玩味这首诗，民心虽然怨恨纣王，但因为周的缘故还没有离散，这是文王以盛德作为商朝的方伯，与商朝维系民心而维护宗社，他的德行能不达到极致吗？他们的家人看见他们勤苦而劳累，说：你的劳累既然这样，而王室的政令正酷烈而没有停止。虽然酷烈而没有停止，文王的德行像父母一样，盼望他非常亲近，也可以忘记劳累了。这是《诗序》所说的妇人能怜悯她的丈夫，还勉励他以正道，大概是说：虽然别离很久，思念很深，但他们互相告诉的话语，还有尊君亲上的意思，而没有情爱狎昵的私情，那么文王德泽的深厚，风化的美好，都可以看见了。安成刘氏说：妇人砍伐树干和新枝，那么与丈夫分别很久了；饥饿得像久饥，那么思念丈夫很深了。然而久别在服役的劳累中，应该有怨恨上级的意思；相见在深切的思念之后，应该有情爱的思念。现在却有亲近上级的话语互相安慰，那么可见文王德泽的深厚，而没有情爱的私语，又可见文王风化的美好。另一种说法：父母非常亲近，不可以懈怠王事，而给他们带来忧虑，也通顺。《列女传》说：妻子担心他懈怠王事，说国家多难，只有勉强努力，不要给父母留下忧虑。

译大概是因为生长在乱世，被暴虐所逼迫的缘故。○须溪刘氏说：父母，是服役者的父母。

译《汝坟》三章，每章四句。临川王氏说：前两章笃行夫妇之间的仁爱，后一章笃行君臣之间的道义。止齐陈氏说：《汝坟》是已经受到先王教化的地方，《江汉》是听闻文王教化但尚未受到其恩泽的地方，这很有意味。庆源辅氏说：“未见君子，惄如调饥”，是思念盼望的心情；“既见君子，不我遐弃”，是欢喜庆幸的意思；“虽则如燬，父母孔迩”，是安慰勉励的话。未见时思念，既见时欢喜，这是情感的流露；最终用正道来勉励，止于礼义，这是情感的节制。由此可以看出其情性的纯正。况且在纣王无道、天下离心离德的时候，汝坟的百姓仍然服从文王的命令去服纣王的劳役，由此可以看出文王的德行已深入人心。不仅如此，连妇女也知道以文王为父母，并用尊君亲上的心意勉励她们的丈夫，可见文王的教化是无人能及的。丰城朱氏说：《周南》共十一篇，而南国的诗只占两篇，为什么呢？回答说：《汉广》和《汝坟》之间，并非属于同一个国家，但它们受到圣人教化的程度是一样的。不收录就无法展现风俗的美好，全部收录又显得不胜枚举。所以收录一首《汉广》，以展现其德行端庄、性情静一，不仅仅是一位女子如此；收录一首《汝坟》，以展现其心意忠厚、志向专一，不仅仅是一位服役的妇女如此。当时王化自北向南推行，所以通过《桃夭》可以看到教化在国中推行的情况如此，通过《汉广》和《汝坟》可以看到教化在南国推行的情况又是如此，诗歌又何必多呢？

《麟之趾》：振振（音真）的公子（叶奬里反），于（音吁，下同）嗟麟兮。

这是起兴。麒麟长着麕（俱伦反）一样的身躯、牛一样的尾巴、马一样的蹄子，是毛虫类之长（上声）。陆氏说：麒麟毛色黄，蹄子圆，王者至仁才会出现。趾，就是脚。麒麟的脚，不践踏活草，不踩踏活虫。振振，是仁厚的样子。于嗟，是感叹的词。文王和后妃，自身修养德行，子孙和宗族都受到感化而向善，所以诗人用麒麟的脚趾来起兴公子的德行。说麒麟本性仁厚，所以它的脚趾也仁厚。文王和后妃仁厚，所以他们的儿子也仁厚。然而光说还不够，所以又加以感叹。说这才是真正的麒麟，何必一定要麕身牛尾而马蹄，然后才算是王者的祥瑞呢？问：传文用麒麟起兴文王和后妃，用脚趾起兴他们的儿子，那么下文“于嗟麟兮”是指谁呢？朱子说：正是指公子而言。庆源辅氏说：振振，毛传说是诚信厚道，但诗中并没有诚信的意思，所以先生认为是仁厚。麒麟脚趾不践踏活草，不踩踏活虫，有仁厚的意思。文王修身齐家，后妃又有贤德，而子孙宗族都感化向善，那么文王虽然没有称王，也不妨碍他拥有王者的道统。拥有王者的道统，就有王者的祥瑞，所以用麒麟的脚趾作为起兴。

麒麟的额头（都佞反），振振的公孙，于嗟麟兮。

这是起兴，定，就是额头。麒麟的额头，没有听说有用角抵撞的，或者说有角但不用来抵撞。公姓，就是公孙。姓，意思是生。

麒麟的角（叶卢谷反），振振的公族。于嗟麟兮。

这是起兴，麒麟有一个角，角端有肉。汉《终军传》说：麒麟角上戴着肉，设有武备但不为害，所以称为仁。公族，指与公同高祖，祖庙未毁，有丧服关系的亲属。郑氏说：祖庙，是高祖为君者的庙，有缌麻之亲。安成刘氏说：公同高祖，是与文王同高祖。大概是亚圉的曾孙，文王的三从兄弟，到了武王时代然后亚圉的服丧关系才结束。

《麟之趾》三章，每章三句。

《序》认为这是《关雎》的应验。华谷严氏说：应验就是效应的意思。公子生长在富贵之中，理应骄淫轻佻，现在却仁厚，这难道不是《关雎》风化的效果吗？公子尚且仁厚，那么其他人就可想而知了。南轩张氏说：麒麟出现在上古之时，大概是最太平的日子。在纣王在上位的时候，而周的公子振振仁厚，不亚于最太平的日子，所以诗人歌唱它，认为这才是真正的麒麟。周公取这首诗作为《关雎》的应验。董氏说：麒麟在郊野水泽，《礼运》将其列为四灵。《孔丛子》说：唐虞之时，麒麟游于田间。大概古人说治理的极致，必定假借此为应验。朱子说：兴，是用一件事物贴切另一件事物来说，如《麟之趾》，下文就说振振公子，一个对一个说。大概公本来是一个好人，儿子也好，孙子也好，譬如麟也好，定也好，角也好。庆源辅氏说：一章言公子，二章言公姓，三章言公会，由近及远，由狭至广。叠山谢氏说：麟之趾、之定、之角，赞美其仁，颂咏其一身之间皆仁。一章说趾，二章说定，三章说角，自下而上。庐陵彭氏说：黄氏云：麒麟的脚趾不踢，额头不抵，角不触，犹如公子宜贵不期骄，富不期侈，却达到了仁厚。又说：有人说这是《关雎》的应验，虽然没有麒麟，但如同有麒麟的时代。《春秋》的制作，虽然有麒麟，但不是有麒麟的时代。

《周南》之国十一篇，三十四章，一百五十九句。按此篇首五诗，皆言后世之德。《关雎》，举其全体而言也。《葛覃》

译卷耳，说的是其志向与品行在于自身。樛木、螽斯，赞美其德行恩惠惠及他人，这些都是针对某一件事而言的。朱熹说：《关雎》就像《易经》中的乾坤卦，意蕴无穷无尽，只是反复形容后妃的德行，而不具体指出什么是德行，只是浑然一体地叙述。而下面的各篇却大多就某一件事来说。这些诗篇虽然主要歌颂后妃，但实质上都是为了彰显文王修身齐家所取得的成效。至于桃夭、兔罝、芣苢等篇，则是齐家而治国成效的体现。汉广、汝坟等篇，则将南国之诗附列其中，从而显示出天下已有可以平定的趋势。至于麟之趾，则是王者出现的祥瑞，有非人力所能致而自然到来的，所以又以此作为终结，而《诗序》认为这是《关雎》的应验。至于后妃之所以能达到这样的德行，固然不是没有助力的。然而妻子的道理在于没有独立的成就，那么又怎么能独自专享这份功劳呢？现在谈论《诗经》的人，有的专门赞美后妃，而不以文王为根本，这也是错误的。庆源辅氏说：张载认为现在谈论《诗经》的人，逐字进行训诂，逐句进行解释，没有完全领会一篇诗意的。而先生对《诗经》的解说，不仅完全领会了一篇诗意，至于这段论述，又完全领会了周公汇集这两南（《周南》《召南》）的宗旨，句句都有事实意味可供玩味，没有丝毫牵强附会的私意。熟读之后自然明白，这与《大学》《中庸》的解说功效相同，这难道是拘泥于《诗序》说法的人所能达到的吗？安成刘氏说：以上十一篇诗，推究它们创作的原因，都源于文王自身。大概从《关雎》到《螽斯》五篇，是“刑于寡妻”（给妻子做榜样）的成效。《桃夭》以下六篇，就是所谓“至于兄弟、御于家邦”（进而治理好家族和国家）的意思。后妃的德行，固然包含在其中了。然而妻子属于阴道，阴道没有独立的成就而有终结，那么后妃怎么能专享成功的名声呢？这就是为什么一国的事情，系于一人的根本，而称之为“风”的原因。

译《召南》第二

“召”是地名，是召公奭的采邑。《释文》说这是召康公，而《燕世家》说与周同姓，又皇甫谧说他是文王的庶子，战胜殷商后封在北燕，留在周朝辅佐政事，食邑在召，辅佐成王、康王，死后谥号为康，长子继承燕国，庶子继承召地。《左传》富辰说文王的昭穆十六国中没有燕国，不知哪种说法正确。旧说扶风雍县以南有召亭，就是那个地方。现在雍县分成了岐山、天兴两县，不知召亭确切在哪个县，我已在《周南》篇中见过。《史记正义》说召亭在岐山县西南。

喜鹊筑好了巢，斑鸠住进去。这位女子出嫁，百辆车子去迎接她。

这是起兴。鹊和鸠，都是鸟名。鹊善于筑巢，它的巢最为坚固。鸠性情笨拙，不会筑巢，有时就住在鹊已经筑好的巢里。这位女子，指诸侯的夫人。两，就是一辆车。一辆车有两个轮子，所以称为“两”。御，是迎接的意思。诸侯的女儿嫁给诸侯，送亲和迎亲的车队都有一百辆。

南国诸侯受到文王的教化，能够端正内心、修养自身以整治家庭，他们的女子也受到后妃的教化，具有专一、宁静、纯一的德行，所以嫁给诸侯时，她的家人赞美她说：喜鹊筑好了巢，斑鸠就来住进去。因此这位女子出嫁，就有百辆车子去迎接她。这首诗的意思，就像《周南》中有《关雎》一样。

喜鹊筑好了巢，斑鸠占有它。这位女子出嫁，百辆车子护送她。

这是起兴。方，是占有的意思。将，是护送的意思。

喜鹊筑好了巢，斑鸠住满它。这位女子出嫁，百辆车子成全她的礼仪。

这是起兴。盈，是满的意思。指众多的陪嫁姐妹很多。成，是成全她的礼仪。

《鹊巢》三章，每章四句。

在哪里采集白蒿？在水池和小洲边。在哪里使用它？用于公侯的祭祀。

这是赋。于，是在的意思。蘩，是白蒿。沼，是水池。沚，是小洲。

事，是祭祀之事。

南国受到文王的教化，诸侯的夫人能够竭尽诚心敬意来奉行祭祀，而她的家人叙述这件事并赞美她。

在哪里采集白蒿？在山涧之中。在哪里使用它？用于公侯的宗庙。

这是赋。山夹水叫涧。宫，是宗庙。

戴上首饰，恭敬谨慎，早晚都在公家事务中忙碌；戴上首饰，从容舒缓，便说回家。这是赋。被，是戴首饰的意思。编，是编发的意思。

译“之”字读作“紒”，音同“讣”，意为发饰，因此得名“髲鬄”。“被裼”与“髲鬄”都读作“被弟”。华谷严氏说：王后的六种礼服中，缘衣是进朝侍奉君王时所穿的服饰，头上则佩戴次一级的首饰。诸侯的夫人在其封国内的服饰与王后相同，但夫人在祭祀时不应佩戴次级首饰。曹氏认为这与商代的情况不同，与《周礼》的记载有异。

“僮僮”，形容恭敬肃立的样子。长乐刘氏说：这是脚步虽然移动，但衣饰却纹丝不动的样子。“夙”，指早晨。“公”，指公所，即宗庙所在之处。朱熹说：指的是宗庙之中，而非私人的居室。叠山谢氏说：类似于斋戒时居住的斋庐。“祁祁”，形容舒缓从容的样子，表示离开时仍有仪态。《祭义》说：祭祀之后，陶陶遂遂，好像亲人将要再次进入的样子。郑氏说：祭祀结束后，思念之情深厚，仿佛看见亲人将要再次进来。陶陶遂遂，是相随而行的样子。不愿匆忙离去，是因为爱戴与恭敬之情没有止境。

有人说：“公”就是所谓的公桑。庆源辅氏说：这一章极力用这些词句来形容诚敬之心有始有终。仔细玩味，就像画出了一位贤德妇人的形象，她的意态和精神都清晰可见。采摘白蒿以供祭祀，是祭祀前的事。衣饰整齐恭敬，早晚都在公所，是正当祭祀时的事。衣饰舒缓从容，缓缓返回，是祭祀结束后的事。开始时锐利而结束时懈怠，是常人的情态。做事有始有终，恭敬之心没有间断，这就是夫人之所以贤德的原因。

译采蘩三章，每章四句【止。齐陈氏说：采蘩，大概是家人卦的六二爻吧？没有可以成就的事，只在主持家中饮食。说的是妇人没有可以自行决断的事，只是饮食和进献祭品罢了。在沼泽和山涧采蘩，用于祭祀，事情未做时，早晚尽力；事情做完后，从容地回家罢了。○庐陵彭氏说：吕氏说，第一章第二章说的是事情，第三章说的是仪容】

喓喓【于遥反】草虫，趯趯【托歴反】阜螽。没见到君子，忧心忡忡【敕中反】。既然见到了，既然相会了，我的心就安定下来【户江反，叶乎攻反】

这是赋的手法。喓喓，是叫声。草虫，是蝗虫一类的。竒音，青色。趯趯，跳跃的样子。阜螽，是蠜【音樊】【孔氏说：《释虫》说：草虫就是负蠜。郭璞说：就是常羊。又陆玑说：大小长短像蝗虫。○华谷严氏说：就是负螽，蠜，也就是螽斯。○山隂陆氏说：草虫鸣叫，阜螽跳跃着跟随它，所以负螽叫蠜，草虫叫负蠜】忡忡，就是冲冲【叠山谢氏说：心里不安宁】止，是语助词。觏，是遇见。降，是下降【叠山谢氏说：就像现在人说的放下心】○南国受到文王的教化，诸侯大夫在外服役，他们的妻子独自居住，感于时节事物的变化，而思念她们的丈夫是这样【三山李氏说：《出车》也是写服役的诗，所以第五章叙述妻子忧思，也是这样】也像《周南》的《卷耳》一样。

○登上那南山，去采那蕨菜。没见到君子，忧心惙惙【张劣反】。既然见到了，既然相会了，我的心中就喜悦【音悦】

这是赋的手法。登山大概是借以眺望君子。蕨就是鼈。刚长出来没有叶子的时候可以食用【《释文》说：周、秦叫蕨，齐鲁叫鼈。刚长出来像鼈脚，所以叫这个名字】也是感于时节事物的变化【黄氏说：随着所感动的，所思念的，时节事物的变化屡次到来，大夫的服役还没回来，忧念之情怎么能停止呢】惙惙，是忧愁的样子【庆源辅氏说：草虫的鸣叫，阜螽的跳跃，蕨薇的生长，都是时节事物的变化。南国诸侯大夫在外服役，而他们的妻子在家感于时节事物的变化这样，而思念她们的丈夫，并且说让我见到丈夫，那么我的心就自然安定下来了。这可以看出她们情性的纯正，这都是文王教化所达到的】

○登上那南山，去采那薇菜。没见到君子，我心伤悲。既然见到了，既然相会了，我的心就平和。

这是赋的手法。薇像蕨而稍【汪氏音初迈反，较也】大，有芒而味苦。山间人吃它。叫它迷蕨【庆源辅氏说：蕨薇都是山上所有的。登山采薇。也都是借言。凡诗中所说的采摘之事。大多是借言】胡氏说：怀疑就是庄子所说的迷阳【致堂胡氏说：荆楚之间有草丛生。长条四季发芽。春夏之交花也很繁丽。条的肥厚者大如拇指。剥开吃它甘美。野人叫它迷阳。怀疑庄子所说的迷阳迷阳。不要伤我的行路。就是这蕨菜○山隂陆氏说：薇也是山菜。茎叶都像小豆。蔓生，味道也像小豆。现在官园种它。用来供宗庙祭祀○容斋项氏说：薇就是现在的野豌豆。蜀人叫它巢菜。豌音剜】夷，是平和。草虫三章，每章七句【叠山谢氏说：惙惙是忧愁之深，不止于忡忡了。伤则是侧然而痛。悲则是无声之哀。不止于惙惤了。这是没见到时的忧。一节紧一节。降则是心稍放下。悦则是喜动于中。夷则是心气和平。这是见到后的喜。一节深一节。这首诗每有三节。虫鸣螽跃。采蕖采薇之时是一般意思。忡忡惙忡伤悲之时是一般意思。则降则悦则夷之时是一般的意○丰城朱氏说：《卷耳》是后妃思念她的丈夫。《草虫》是大夫妻思念她的丈夫。《汝坟》《殷其雷》。又是服役者的妻子思念她们的丈夫。尊卑的区别虽然不同。而室家之情则一样。然而因为服役之久。虽然有别离之思。而没有怨恨之情。所以是风之正】

在哪里采苹？南涧的岸边。在哪里采藻？在那路边的积水【音老】

这是赋的手法。苹，是水上浮萍。江东人叫它防【华谷严氏说：《本草》水萍有三种，大的叫苹，叶圆阔，一寸左右，季春才开始生长，可以拌蒸为菜；中等的叫荇菜；小的叫水上浮萍。毛氏认为苹是大萍是对的。郭璞认为苹是水上浮萍，是把小萍当作大萍，错了。苹可以吃而萍不可以吃，难道有不可以吃的草而用来供祭祀的吗】濵，是岸边。藻，是聚藻。长在水底，茎像钗股，叶像蓬蒿【陆氏说：藻长在水底有两种，一种叶像鸡苏，茎大如筷子，长四五尺；一种茎像钗股，叶像蓬蒿，叫聚藻。两种都可以吃，煮熟揉去腥气，米面拌蒸为菜，美味，饥荒时可以充饥】行潦，是流动的积水。○南国受到文王的教化，大夫妻能奉祭祀，而她的家人叙述这件事来赞美她【王氏说：采蘩一定在南涧，采藻一定在行潦，说的是所进献的有常物，所采的有常处。○庆源辅氏说：这首诗与《采蘩》正相类似，但《采蘩》是

译赞美诸侯的夫人，这首诗是赞美大夫妻，通过说奠酒于宗庙而得知其德行。

译在哪里盛放它呢？用方形的筐和圆形的筥。在哪里烹煮它呢？用有足的锜和无足的釜。

这是赋的手法。方形叫筐，圆形叫筥（曹氏说：都是竹器）。湘是烹煮，大概是粗略煮熟后浸泡制成菹菜（庆源辅氏说：知道粗略煮熟后浸泡制成菹菜，是因为祭祀的礼仪中，主妇负责进献豆器并盛放菹和肉酱，所以如此）。锜和釜属于同一类，有足的叫锜，无足的叫釜（《释文》说：锜，是三足的釜）。

这足以看出他们遵循次序、有常道，以及严肃恭敬、整齐有序的意思（临川王氏说：所用的器物有常道。○长乐刘氏说：诚敬到了极点，事事必定亲身去做。○庆源辅氏说：所用的器物有常道，每件事必定亲身去做，先后有次序，这都是严肃恭敬的人所做的，严肃恭敬自然就会整齐有序如此。○安成刘氏说：必定采集后才用筐和筥盛放，必定盛放后才用锜和釜烹煮，如果不是遵循次序、有常道的人是不能做到的。说采集，说盛放，说烹煮，没有一样不亲身去做；说筐，说筥，说锜，说釜，没有一样不齐全，如果不是严肃恭敬、整齐有序的人是不能做到的）。

在哪里安放它呢？在宗庙的窗下。谁来主持祭祀呢？是庄敬的年少女子。

这是赋的手法。奠，是安放。宗室，是大宗的宗庙。大夫和士在宗室祭祀（安成刘氏说：诸侯的庶子称为别子，别子的嫡子称为大宗，就是大夫的始祖，所以在他的宗庙祭祀）。牖下，是室西南的角落，也就是所谓的奥（朱子说：古人的庙堂坐北朝南，室在它的北面，东边的门和西边的窗都朝南，室西南的角落称为奥，尊贵的人居住在那里，所以神主在那里，这就是所谓的牖下。凡是庙堂都坐北朝南，而神主都朝东。○庐陵李氏说：堂屋五架，中间脊梁的架叫栋，次栋的架叫楣，后楣之下，以南为堂，以北为室和房，大夫的房子东边是房西边是室，相连作为室，又门在东窗在西，门不在中间而靠近东边，那么西南角落最为深邃隐蔽，所以称为奥，而祭祀以及尊贵的人常在那里。窗，是在墙壁上开交错的窗户，用来采光）。尸，是主祭者。齐，是庄敬。季，是年少。祭祀的礼仪，主妇负责进献豆器并盛放菺和肉酱（《仪礼·少牢馈食礼》说：进献食物时，主妇进献韭菜菹和鹿肉酱，安放在席前，葵菜菹和螺肉酱陪设在东边。○建安熊氏说：菹，是蔬菜；醢，是肉汁。《周礼》有七种菹七种醢，有人说醢是肉酱，又说无骨头的叫醢）。年少而能庄敬，尤其显示出她本质的美好，以及教化所来自的地方深远（华谷严氏说：从后妃到夫人到大夫妻，都是文王齐家教化的结果）。

《采苹》三章，每章四句（东莱吕氏说：采集它、盛放它、烹煮它、安放它，所做的不是一件事，所经历的不是一个地方，繁琐而不厌烦，长久而不松懈，遵循次序而有常道，积累诚心而更加深厚，然后祭祀才完成。年少的女子，似乎不足以胜任这些，而实际上主持这些的，是因为她有庄敬的心。○庆源辅氏说：首章讲祭祀前采集苹藻的事，次章讲得到苹藻后加工制成菹的事，三章讲祭祀时进献豆器菹菜的事，如东莱所说，也说得好，但这首诗的意思尤其在于“有齐季女”这一句上，只有庄敬所以没有间断，年少而能庄敬，不是本质美好且预先受到教化的人不能做到，不是文王的教化所来自的地方深远，怎么能这样呢）。《采蘩》，表现出始终的庄敬；《采苹》，表现出年少而能庄敬。《左传》说：如果有诚信，山涧溪流沼泽水边的草木，苹蘩蕴藻之类的菜，筐筥锜釜之类的器物，潢污行潦之类的水，可以祭祀鬼神，可以进献给王公。《国风》中有《采蘩》、《采苹》；《大雅》中有《行苇》、《泂酌》。这是昭示忠诚和信用的意思。

甘棠树茂盛，不要剪断，不要砍伐，召伯曾在这里搭草舍居住。

这是赋的手法。蔽芾，是茂盛的样子。甘棠，是杜梨。白色的叫棠，红色的叫杜（陆氏说：棠，就是现在的棠梨。○山阴陆氏说：它的果实有红色和白色，有美有恶，白色的叫甘棠，红色的涩而酸，俗语说涩得像杜梨就是如此）。翦，是剪断它的枝叶。伐，是砍伐它的树干。伯，是方伯（庐陵罗氏说：伯，是长，作为诸侯之长）。茇，是草舍（庐陵罗氏说：停留在树下以遮蔽自己，就像草舍一样，不是说建造了房屋）。

召伯巡视南国，以推行文王的政令，有时在甘棠树下搭草舍居住（长乐王氏说：召伯观察风俗，有时在甘棠树下搭草舍以受理民众诉讼。○元城刘氏说：只是在甘棠树下休息罢了，解说的人却说召公不重视烦劳百姓，只住在棠树下，这是墨子的做法）。后来的人思念他的恩德，所以爱惜这棵树而不忍心伤害它（元城刘氏说：看到物想到人，想到人则爱惜树，这是深得人心的极致）。

甘棠树茂盛，不要剪断不要折断，召伯曾在这里休息。

这是赋的手法。败（庐陵罗氏说：读作必迈反。凡是物体自己毁坏则读原音，毁坏它则读必迈反），是折断。憩，是休息。不要折断，那么不仅仅是不要砍伐而已。爱惜它越久就越深。下一章也是这样（庆源辅氏说：开始不忍心剪伐它，接着不忍心折断它，接着又不忍心压抑它。爱惜它越久就越深。思念那个人而爱惜那棵树，那么爱惜的意思就广了。又至于越久越深，那么爱惜的意思就远了。召公的恩德，其浸润于人

译内心就是这样的，那么周文王的教化也就可想而知了。

译蔽芾甘棠，勿翦勿拜，召伯所説。

这是赋的手法。拜，是低屈的意思。説，是停留的意思。不要低屈，那么不仅仅是不要毁坏而已。

甘棠共三章，每章三句。《史记·燕世家》说：召公深得百姓拥护，巡视乡邑，有棠树，在树下决断政事，人们思念召公，怀念棠树不敢砍伐，歌唱咏叹它。○孔氏说：《括地志》说：召伯庙在洛州寿安县西北，人们怀念他的德行，因此立庙。○三山李氏说：《乐记》论述武乐时说：五成而分，周公在左，召公在右，那么召公为伯，是在武王时，而此诗称治者，也是后人追称罢了。○考索说：《周南》是天子所都，周公不能独占其美，召公专主诸侯，那么南国的教化得以称召伯。在《易》中二与四同功而异位，二多誉是因为远，四多惧是因为近，周公近，召公远，有诗无诗，这是它们的差异吗？○庆源辅氏说：苏氏认为周公在内，近于文王，虽有德而不见，所以其诗不作；召公在外，远于文王，功业明着，那么诗作于下，这是最明白的道理。这个说法似乎可取，而《诗传》不取，大概是因为二南都是周公所集，其实都是用来阐明文王的德化。

厌浥行露？岂不夙夜？谓行多露。

这是赋的手法。厌浥是湿润的意思，行道夙早也。○南国之人，遵循召伯的教化，服膺文王的德化，有以革除前日淫乱的习俗，所以女子有能以礼自守而不被强暴所污辱的，自述己志，作此诗以绝其人。说道间之露方湿，我岂不欲早夜而行吗？畏惧多露之沾濡而不敢如此。大概是因为女子早夜独行，或有强暴侵陵之患，所以托以行多露而畏其沾濡。

○谁谓雀无角？何以穿我屋？谁谓女无家？何以速我狱？虽速我狱，室家不足

这是兴的手法。家，谓以媒聘求为室家之礼也。速，召致也。○贞女之自守如此，然而犹或见讼，而召致于狱，因而自诉而言。人皆谓雀有角，所以能穿我屋，以兴起人皆谓汝于我尝有求为室家之禮，所以能致我于狱。然而不知汝虽能致我于狱，而求为室家的礼仪初未尝备，如雀虽能穿屋，却实未尝有角。【华谷严氏说：男侵陵女，女不从，于是诬女以有室家之约，而召公听其讼。此诗述女子自诉之辞如此。大概雀之穿屋实以喙不以角也。男子之速我狱，乃是侵凌，实无室家之礼也。】

○谁谓防无牙？何以穿我墉？谁谓女无家？何以速我讼？虽速我讼，亦不女从

这是兴的手法。牙，是牡齿。墉，是墙。○说汝虽能致我于讼，然而其求为室家的礼仪有所不足，那么我也终不汝从了。【朱子说：使贞女之志得以自伸者，是召伯听讼之明。○庆源辅氏说：前章室家不足，责之以礼也；此章亦不女从，断之以义也。贞女之志守礼执义如此，那么被化而成德者深矣。牡齿谓齿之大者。】

行露三章，一章三句，二章章六【朱子说：召南非一国，其被化必有深浅。此诗之作，是被化之未纯者吗？所以未免有强暴侵陵之患，必待听之明而后察。若周南则固无此诗，然驺虞纯被之后，召南也不宜有此诗了。○安成刘氏说：此诗贞女乃讼之初六，强暴之男子则讼之九四也。初六阴深，不永于讼，而九四以刚不中正是应之。贞女自守，非所以召讼，然而男子以强暴陵之。然而说“室家不足”，那么初六之辩明矣；说“亦不女从”，那么九四不克讼矣。所以能如此者，以有召伯为九五之大人也。然而以此诗之贞女，犹周南、汉广之貞女也。而彼之出游人自不犯，此处虽早夜自守，而犹有强暴之訟，这是又被化有远近，作诗有先后，未可遽分优劣也。丰城朱氏说：行露之女子贞信而男强暴，难道文王召伯之教化能行之女而不能行之男吗？盖当是时，南国之人染商之恶深，被周之政浅，那么或变或不变，固不可以一律齐也。汉廣之游女，叹其终不可求，这是被化而先变者也；行露之貞女，见讼而致于狱，这是被化而未纯者也。文王之化，譬如太阳，虽无私而其照阴崖也独后；阳春虽无私而其至阴谷独迟，其势则然也】

羔羊之皮，素丝五紽。退食自公，委蛇委蛇。

译这是赋体诗。小的叫羔，大的叫羊。皮用来制作皮衣，是大夫在家闲居时的服饰，颜色是素白的。紽（chún）的含义不详，大概是用丝线装饰皮衣的名称【钱氏说：两张皮的接缝不容易贴合，所以编织白丝做成紃，放在接缝中，连接两张皮，因而作为装饰。紃音同“驯”。○曹氏说：皮衣必定由多张皮拼接而成，所以接缝的宽窄不一】。退食，指退朝后回家吃饭。自公，指从公门出来。委蛇，是从容自得的样子。○南国受到文王政教的影响，在位的大夫都节俭正直，所以诗人赞美他们的衣服合乎常制，举止从容自得【朱子说：衣裳有固定的制度，进退有固定的处所，他们的节俭正直也可以由此看出。○庆源辅氏说：羊皮衣素色装饰，可见其节俭；退朝后从容自得，可见其正直。○叠山谢氏说：召南的大夫有洁白的操守，穿着洁白的服饰，内心没有愧疚，所以外表有威仪，德行值得效法，所以仪容举止可观，进退有度。委蛇委蛇，这是泰然自得的样子。如果胸中稍有愧疚，行走时不是急躁就是急促，不是迟缓就是快速，怎么能委委蛇蛇呢。○南轩张氏说：重复说委蛇，是舒展安泰而有余裕的样子。只描写他退朝吃饭的时候，大概在这个时候如此，那么他在公事上的正直就可以知道了。不然，如果内心有愧，那么他退朝时也会匆忙急促，哪里还有委蛇的气象呢】

译○羔羊的皮，用白丝缝制五道缝合处，曲折蜿蜒的样子，从公家退下来吃饭。这是赋的手法。革，就是皮的意思【孔氏说：皮去掉毛叫革，对举时二者有别，连用时则通用】緎，是皮衣缝合的边界【新安胡氏说：紽、緎、总，我猜想名义略有不同，缝合处凸起叫紽，有界限叫緎，合二为一叫总】

○羔羊的缝合处，用白丝缝制五道总合处，曲折蜿蜒的样子，从公家退下来吃饭，这是赋的手法。缝，是将皮合在一起做成皮衣的意思，总的意思也不详。

《羔羊》三章，每章四句【安成刘氏说：这首诗赞美贤才，就像《周南》中有《兔罝》一样。大概是文王培养人才的成效，如同春风和气，所到之处都生辉。所以人才所成就的，看他们在民间，则是威武的武夫，成为公侯的心腹；看他们在朝廷，则是举止从容的大夫，节俭正直。这是文王的教化，不能用深浅远近来衡量】

殷殷雷声，在南山南面，为什么这个人离开了这个地方？不敢稍有闲暇。诚信厚道的君子，回来吧！回来吧！

这是兴的手法，殷是雷声。山的南面叫阳。何斯，为什么这个人？违斯，离开了这个地方？遑，闲暇。振振，诚信厚道。○南国受到文王的教化，妇人因为她的君子在外服役，而思念他，所以作了这首诗。说殷殷的雷声在南山南面，为什么这个君子独自离开这里而不敢稍有闲暇呢【张氏说：如同鹳鸣妇叹的意思，将要风雨时思念出行的人。○庐陵彭氏说：有人说出行的人遇雨则思念在家人的安逸，在家的人遇雨则思念出行人的辛劳】于是又赞美他的德行，并且希望他早点完成事务而回来【须溪刘氏说：再说归哉，是不敢肯定他立即回来。○庆源辅氏说：这首诗明白，只要涵泳便自然看见思念他的辛劳，赞美他的德行，希望他早点完成事务而回来，没有急躁的欲望，没有怨恨的言辞，可以说得到了情性的止境。妇人能这样，文王的教化就深了。○丰城朱氏说：何斯违斯，是思念他久；莫敢或遑，是怜悯他劳；振振君子，是赞美他德；归哉归哉，是盼望他至。去服役的，是君子事奉君上的义；思念的，是妇人爱夫的情。这两者固然并行而不相悖】

○殷殷雷声，在南山侧面，为什么这个人离开了这个地方？不敢闲暇休息。诚信厚道的君子，回来吧回来吧。

这是兴的手法【黄氏说：南山之阳、之侧、之下，只是为了押韵协声罢了，不必寻求不同的意义】

○殷殷雷声，在南山下面，为什么这个人离开了这个地方？不敢闲暇安居。诚信厚道的君子，回来吧回来吧。

这是兴的手法【叠山谢氏说：开始不敢闲暇，中间不敢停止，最后不敢安居，一节，〇一节，这是诗人的法度】

《殷其靁》三章，每章六句【问：这首诗比《君子于役》之类，莫非是宽缓和平，所以列入正风？朱子说：固然，但正变风也是后人这样分别，当时也只是大致选取。圣人的言语，在《春秋》《易》《书》中没有一字是虚的，至于《诗》则是发自情感，不同。○安成刘氏说：这首诗思念行役，就像《周南》中有《汝坟》一样。然而看《汝坟》唯独没有尊君亲上的意思，大概那首诗作于见到君子的时候，所以能慰劳他并勉励以正道；这首诗作于君子未归的日子，所以只思念他行役的辛劳，然而没有怨恨的言辞，那么妇人的贤德、文王的教化，也都可见了。○丰城朱氏说：二南说“振振”的共有三次：“螽斯”的“振振”以众多兴盛来说；“麟趾”的“振振”以仁厚来说；“殷其靁”的“振振”以信厚来说。从子孙的众多来说，所以取兴盛；从圣化的渐濡来说，所以取仁；从室家的别离来说，所以取信。言语固然各有所指】

梅子飘落，树上的果实只剩七个了，追求我的众位士人，趁着吉日吧。

这是赋的手法，摽，是落的意思。梅，是木名。花白，果实像杏而酸。庶，众。迨，及。吉，吉日。○南国受到文王的教化，女子知道以贞信自守，害怕嫁不及时，而有强暴的侮辱。所以说梅子落在树上剩下的少，以见时间过去而太晚了【安成刘氏说：周礼仲春命令防止男女，梅子落的时候是四月了，所以说时间过去而太晚】追求我的众士，一定会有趁着这个吉日而来的人吧【庆源辅氏说：先生的说法恰当，这是女子自述心事之实而已，没有隐情，没有恶念，不是文王的教化，能达到这样吗】

○梅子飘落，树上的果实只剩三个了，追求我的众位士人，趁着今天吧。

这是赋的手法，梅子在树上只剩三个，那么落的又多了。今，今天，大概不等待吉日了【临川王氏说：来不及选择吉日，趁着今天就可以成婚了】

○梅子飘落，用倾筐取之。追求我的众位士人，趁着相告约定吧。这是赋的手法，塈，取。用倾筐取之，那么落的就尽了。谓之，那么只相告语而约定就可定了【庐陵欧阳氏说：谓，相语，派遣媒妁相语以求之。○黄氏说：迨其谓之，以为男女

译虽然想要及时成婚，但也必须合乎正道，一定要等待父母的命令和媒人的说合。○庆源辅氏说：他的言辞虽然显得急切，但一定要等待男子来求婚，害怕错过时机的，是人的情感；等待男子来求婚的，是礼制的要求。情感有所抒发，却能在礼义面前止步，大概不仅仅是《变风》中的诗歌才如此罢了。

译《摽有梅》三章，每章四句。有人问：如果认为这首诗是女子自己创作的，恐怕不足以作为《国风》中的正经。朱子说：认为是女子自作，也没有妨害，因为这是里巷间的诗歌，只要像这样就已经不失正了。又问：这首诗为什么列入正风？回答说：在文王与纣王的时代，正值由恶向善转变，不能完全苛求责备。问：这首诗固然出于正，只是为什么如此急迫呢？回答说：这也是人之常情。曾见过晋宋之间有怨恨父母的诗，读诗的人在这里也希望通达男女之情。以前见过东莱吕氏《丽泽诗》中有唐人女子诉说兄嫂不让她出嫁的诗，也是鄙俗可憎。后来想想，这也是人之常情的地方。做父母的如果能在此察知，就一定会让她及时出嫁。这就是所谓“诗可以观”。女子之情希望婚姻及时，比起《桃夭》来稍微逊色一些。《行露》、《死麕》、《汉广》也是这样。东莱吕氏说：这首诗，它的言辞急切好像将要失去一样，难道是习惯于乱世而喜欢开始治理的人吗？安成刘氏说：这首诗担心婚姻过时，固然不如《桃夭》那样快乐于及时。然而《召南》有这首诗，就像《周南》有《桃夭》一样。

《小星》二章，每章五句。

朱子说：夫人没有嫉妒的行为，而贱妾安于自己的命运，这就是所谓上面喜好仁德，下面必定喜好道义。安成刘氏说：这是众妾赞美夫人的诗，也就是《周南》《樛木》、《螽斯》一类的诗。

《江有汜》三章，每章五句。

庆源辅氏说：“不我以”、“不我与”、“不我过”，这是欲望；“其后也悔”、“其后也处”、“其啸也歌”，这是天理。顺从欲望就急躁狭隘，回归礼义就安舒和乐。顺从欲望而后后悔，遵循天理而后快乐，这是得到了性情的正道。

译陈氏说：《小星》中的夫人恩惠遍及媵妾，而媵妾竭尽忠心；《江沱》中的嫡妻恩惠不及媵妾，而媵妾并不怨恨。大概父亲虽然不慈爱，儿子也不可以不孝顺，各自尽到自己的本分罢了。黄氏说：身居高位的人应当像《小星》中的夫人，身处下位的人应当像《江沱》中的媵妾。凡是作为人子、人弟、人臣的，都应当以这两首诗为准则。东莱吕氏说：第一章说“悔”，第二章说“处”，第三章说“歌”。起初是悔悟，中间是相安，最后是相乐，这是言语的次序。

译野外有死獐，用白茅包裹它。女子正值怀春，良善男子引诱她。这是起兴的手法，麕就是獐，属于鹿类但没有角。怀春，指在春天产生思慕之情。吉士，就是美士。南国受到文王的教化，女子有贞洁自守的，不被强暴所玷污，所以诗人借所见之物起兴来赞美她们。有人说这是赋的手法，说美士用白茅包裹死獐来引诱怀春的女子。

林中有朴樕，野外有死鹿，用白茅紧紧捆束，女子美如玉石。这是起兴的手法，朴樕是小树。鹿，兽名，有角。纯束，就是包裹捆束的意思。如玉，是赞美她的容貌。前三句是起兴，最后一句是正意。有人说这是赋的手法，说用朴樕借死鹿，用白茅捆束，来引诱这如玉的女子。

慢慢地、舒缓地啊，不要触动我的佩巾啊，不要让猛犬吠叫啊。这是赋的手法，舒是迟缓，脱脱是舒缓的样子，感是触动，帨是佩巾，厖是猛犬。这一章是叙述女子拒绝男子的言辞，说请你慢慢来，不要动我的佩巾，不要惊动我的狗，极言其无法接近，那种凛然不可侵犯的意思，由此可见。

为什么那样茂盛呢？唐棣的花啊。为什么不恭敬和顺呢？王姬的车啊。这是起兴的手法，秾是茂盛，就像说戎戎一样。唐棣，就是栘树，像白杨。肃是恭敬，雝是和顺。周王的女儿，姓姬，所以叫王姬。王姬下嫁诸侯，车服如此盛大，却不敢依仗尊贵而骄纵夫家，所以看见她车的人，知道她能恭敬和顺地奉行妇道，于是作诗赞美她说：“为什么那样茂盛呢？那是唐棣的花啊。为什么不恭敬和顺呢？那是王姬的车啊。”这是武王以后的诗，不能确切知道是哪位王的时代，但文王太姒的教化长久不衰，也可以看见了。

为什么那样茂盛呢？花像桃李。平王的孙女，齐侯的儿子。这是起兴的手法。李，木名。花白果实可食。旧说平是正。武王的女儿，文王的孙女，嫁给齐侯的儿子。

译人的言辞大抵如此。有人说，平王就是周平王宜臼，齐侯就是齐襄公诸儿，这件事见于《春秋》。《春秋》记载：“庄公十一年冬天，王姬嫁到齐国。”《左传》说：“齐侯来迎娶共姬。”新安胡氏说：认为这是东迁后的周王和齐国的诸侯，与《春秋》的记载很相合。然而，把东周的诗歌编入《召南》的风诗，而黄氏所说的周太史编纂经典后经过孔子之手，不应该如此不合体统，这确实令人怀疑。难道是秦朝焚书之后，汉代儒生修补典籍，不免造成简册混杂吗？那么这种说法只应当像《诗集传》那样作为“或曰”附在后面，让读者知道这种说法就可以了。《考索》说：这首诗是平王以后的事，大概《诗经》所载，上起文王，下至陈灵公，那么陈灵公时代的诗篇篇目还不能确定。《二南》虽然是文王的风诗，但文王之后直到陈灵公，凡是诗歌主旨在于夫妇，谈论人伦的，后世选取附在《二南》的末尾，这也是世间难免的。安成刘氏说：《诗集传》怀疑齐侯是襄公，那么所谓的“齐侯之子”大概是指桓公小白。庄公十一年就是周庄王十四年，把共姬嫁给桓公。周庄王是周平王的曾孙，不知道共姬是哪位周王的女儿。查考齐襄公在位是周庄王四年，也娶了王姬。《春秋》在庄公元年记载“王姬归于齐”就是这件事。如果认为是这件事，那么襄公是齐僖公的儿子，诗中所指的齐侯又应当是僖公了。不知道哪种说法正确。朱熹说：这首诗的意义有疑问，所以两种说法都保留。用桃、李两种植物兴起男女二人。郑氏说：花朵像桃李一样，兴起王姬与齐侯的儿子，容貌都正值盛年。

译那钓鱼用的是什么呢？是用丝线制成的钓绳。齐侯的女儿，平王的孙女，兴起啊，那“伊”也就是“维”的意思。缗，就是纶。丝线合在一起成为纶，就像男女结合成为婚姻一样。

《何彼秾矣》这首诗有三章，每章四句。建安的胡氏说：王姬嫁给诸侯，车马服饰不依附于她的丈夫，礼制也就降低了。丈夫唱而妻子和，丈夫在先而妻子随从，那么即使是王姬这样尊贵的人，也应当遵守妇道，与公侯、大夫、士、庶人的女儿有什么不同呢？所以舜作为平民娶了帝尧的两个女儿，却说是嫁到虞国；王姬嫁给诸侯，也成就了庄重和顺的德行。从秦朝以后，列侯娶公主，让男人侍奉女人，丈夫屈从于妻子，人伦在上层被违背，风俗在下层被败坏，这哪里是治理国家的方法呢？永嘉的陈氏说：我在这首诗中，体会到君子善于赞美善行的用意，不仅赞美当事人，还连带赞美她的亲人。赞美王姬就说：她是平王的孙女，齐侯的女儿；赞美庄姜就说：她是齐侯的女儿，卫侯的妻子；赞美大任就说：她是文王的母亲，周王室的家妇；赞美韩侯娶妻就说：她是汾王的甥女，蹶父的女儿；赞美僖公就说：他是周公的孙子，庄公的儿子。大概意思是：儿子这样，是因为父母这样；孙子这样，是因为祖父这样；妻子这样，是因为丈夫这样；甥女这样，是因为舅舅这样。君子善于赞美善行，真是周全啊。

那茂盛的芦苇啊，一箭射中五头母猪。啊呀，驺虞啊！这是赋的手法。茁，是生长壮盛的样子；葭，是芦苇，也叫苇。发，是发射箭矢；豝，是公猪。一箭射中五头母猪，就是说必定能连续射中多只。驺虞，是兽名，白虎黑纹，不吃活物。南国的诸侯承受文王的教化，修身齐家来治理国家，他们仁爱百姓的余恩，又推及到各类生物，所以他们在春天打猎的时候，草木茂盛，禽兽繁多，达到这样的程度，诗人叙述这件事来赞美它，并且感叹说：“这是仁心自然流露，不是勉强做出来的，这才是真正的驺虞啊。”朱熹说：在田猎的时候看到动植物繁盛，因此赞颂文王仁泽所及，而不仅仅是田猎这件事体现仁德。礼说：没有事而不田猎，叫做不敬。所以这首诗中“那茂盛的芦苇”，体现的是仁；仁在“一箭”之前；“一箭射中五头母猪”，体现的是义。东莱吕氏说：“那茂盛的芦苇”，记录的是搜田的时候，大概是曹丕所说的句芒掌管时节，和风吹拂万物，草浅兽肥的时候。“一箭射中五头母猪”，说明兽类众多。反过来从多方面观察，那么天地之间和气充满，各类生物繁殖，恩泽足以推及禽兽，都可以看到了。化育的仁德，怎么形容呢？说“啊呀，驺虞啊”！如果不是驺虞那种自然不勉强的仁德，恐怕不足以形容它。

那茂盛的蓬草啊，一箭射中五头小猪。啊呀，驺虞啊！这是赋的手法，蓬是草名，一岁的小猪叫豵，也是小猪。丰城的朱氏说：“啊呀驺虞”这句话，与“啊呀麒麟啊”没有区别，而那里认为是兴，这里认为是赋，是因为“啊呀麒麟啊”，是兴中的比；“啊呀驺虞”，是赋中的比。公子的仁德，与麒麟的脚趾没有区别，所以显示家道成就；诸侯的仁德，与驺虞没有区别，所以显示王道成就。由此法度彰显，礼乐确立；由此雅颂之声兴起，难道仅仅是国风而已吗？

《驺虞》两章，每章三句。

文王的教化开始于《关雎》直到《麟之趾》，那么他的教化深入人心就很深了。表现在《鹊巢》直到《驺虞》，那么他的恩泽推及万物就很广了。问：《麟之趾》、《驺虞》，难道是当时有这两种动物出现吗？朱熹说：不是，只是取来作为比喻。这就是《麟之趾》，这就是《驺虞》。安成的刘氏说：《麟之趾》说公族仁厚，所以知道他的教化深入人心；《驺虞》说各类生物繁盛，所以知道他的恩泽推及万物。大概是因为诚意正心的功夫不息且长久，那么他的熏蒸透彻，融液周遍，自然有不能自己停止的，不是智力和私心所能达到的。所以《诗序》把《驺虞》作为《鹊巢》的应和，从而显示王道的成就，这一定是有所传承的。庆源的辅氏说：《周南》显示教化深入人心很深，《召南》显示恩泽推及万物很广，那么文王诚意正心的功夫转移动化，开始于家邦，终于四海，没有再能超过的了。这个意义直到朱熹才明确。南轩张氏说：《麟之趾》说公子仁厚，那么在内的人没有不信任的；《驺虞》说国君按时搜田，那么在外的人没有不信任的。没有近处的人不信任而能推及远处的人的。《鹊巢》的教化，也是《关雎》所达到的。那么天下的根本在国家，国家的根本在家，家的根本在身，其根本只有一个而已。安成的刘氏说：这首诗应和《鹊巢》，也就像《麟之趾》终结《周南》一样。只是作诗的人不是同一人，但都用仁兽作比喻，都用“啊呀”作为词语，都用三句成章，都是词简意深，难道是他们同受文王的教化而吟咏性情，也有相同的地方吗？编诗的人分别放置

译《二南》的末尾，难道没有深意吗？《召南》所属的国风共有十四篇，四十章，一百七十七句。

译我按：从《鹊巢》到《采苹》，说的是国君夫人、大夫之妻的德行，以此表明当时的国君和大夫受到文王的教化，能够修养自身以端正家庭。从《甘棠》以下，又表明由方伯能够传播文王的教化，而国君能够修养家庭并推广到国家。这些诗篇虽然词句中没有直接提及文王，但文王明德新民的功效，到这里他所施行的教化已经非常广博了。这大概就是所谓百姓和乐而不知道是谁在施予教化的原因吧【南轩张氏说：王者的教化深远而宏大，涵养百姓遵循其道，却不知其所以然，所以说百姓和乐的样子】。只有《何彼秾矣》这首诗让人难以理解，应当对存疑之处暂且不论【丰城朱氏说：南方的诸侯本来就不止一个国家，而国君的夫人有《鹊巢》那样的德行，大夫的妻子有《采蘩》那样的恭敬，在朝廷任职的没有不节俭正直的，在家庭内部的没有不专一纯静的，作为正妻的有爱护下人的仁德，作为陪嫁妾室的有安守本分的道义，即使在里巷偏远之处、百姓微贱之家，他们的女子贤良也仍以贞洁诚信来约束自己，没有强暴欺凌的现象，那么由此推而上之，就可以知道了。积累到像《驺虞》那样仁爱，王道就成就了。先儒所说的举整个时代而言，没有一个人不仁；举一个人而言，又没有一件事不仁，只有在这个时候才是这样。这虽然是文王意诚心正的功效，但召伯巡行宣示教化的力量，也不可抹杀】。○《周南》《召南》这两个地区的诗篇共二十五篇，先儒认为是正风，现在暂且遵从这一说法【朱子说：《周南》讲述文王后妃在闺门内的教化，《召南》讲述诸侯夫人、大夫之妻受到文王后妃教化而成德的事迹，大概是诗中的正风。○《孔丛子》说：我从《周南》《召南》中看到了周道兴盛的原因。○华谷严氏说：诗篇以二南为首，体现了夫妇的伦理，体现了王道的开端；二南隶属于周、召，体现了君臣的伦理，体现了文王心德的微妙，盛德的极致。○眉山苏氏说：二南都出自文王，但有内外深浅的区别，内部得到的深，外部得到的浅，所以《召南》的诗篇不如《周南》的深奥。○郑氏说：二南作为正风确实如此，但从后来南国诸侯政治衰败，为什么没有变风呢？回答说：陈列诸侯的诗篇，是为了了解他们的缺失，巡视地方设立教化，作为升降官员的依据。当时徐国以及吴、楚僭越称王，不承奉天子的教化，所以没有他们的诗篇】。○孔子对伯鱼说：你学习《周南》《召南》了吗？人如果不学习《周南》《召南》，那就像正对着墙壁站立一样【朱子说：为，就是学习的意思。《周南》《召南》所讲述的，都是修身齐家的事。正对着墙壁站立，是说就在最近的地方，却什么也看不见，一步也不能走。○南轩张氏说：天下的事情，没有不根本于齐家的。一定要像二南所描述的家庭事务那样，然后才能家庭和睦。由此推广出去，就没有什么不能实行的。如果做事不从这里开始，那么行动就会有阻碍，即使尺寸之间也不能推行，所以说：‘那就像正对着墙壁站立一样？’○庆源辅氏说：二南的诗篇，在文王齐家的事迹上可以看到，至于修身的事迹却没有涉及。现在却说所讲述的都是修身齐家的事，为什么呢？回答说：身是家的根本。圣人的教化，没有不根本于身的。文王的教化，由内及外就是这样，那么他的修身事迹，本来就在其中了。○考索说：孔子告诉伯鱼：‘学习诗，一定要从《周南》《召南》开始。’大概诗的次序以风为先，而《周南》《召南》又是风的开端。这都是文王正心诚意体现在这里，所以他的‘肃肃雝雝’体现在闺门之内，而他的教化施行于二南的国家】。○《仪礼》中的乡饮酒礼、乡射礼、燕礼，都配合音乐演奏《周南》的《关雎》《葛覃》《卷耳》、《召南》的《鹊巢》《采蘩》《采苹》【庐陵李氏说：乡饮酒礼，是诸侯的卿大夫三年大比，向国君推荐贤能之人，以礼接待他们，与他们饮酒的礼仪。乡射礼，是州长春秋两季以礼约束百姓，在州序射箭的礼仪。合乐，是说堂上歌瑟，堂下钟磬一起演奏这些诗篇。燕礼，是接着歌唱乡乐，诸侯与群臣宴饮的礼仪，歌唱者也与众音一起歌唱。乡饮酒礼、乡射礼自己歌唱其乐，所以说合乐，不说乡乐】。燕礼还有房中之乐，郑氏注说：“〇歌唱《周南》《召南》的诗篇，而不使用钟磬。”房中之乐，是后妃夫人所讽诵，用来侍奉其夫君的【庐陵李氏说：与四方宾客宴饮时也有这种音乐】。○程子说：天下的治理，以端正家庭为先。天下的家庭端正了，天下就治理好了。二南，是端正家庭的方法。陈述后妃、夫人、大夫之妻的德行，推广到士庶人的家庭，道理是一样的。所以让邦国直到乡党都使用它，从朝廷直到街巷，没有不歌唱讽诵的，以此来教化天下【黄氏说：文王后妃的德行，始于二南，而极于天下。《鹊巢》的夫人，《草虫》的大夫妻，《江汉》的游女，没有不受到其教化的，大用则大，小用则小，上自朝廷，下至里巷，都可以使用它。这就像春风和气，触及万物就生长，不可以大小来计算。○南轩张氏说：二南都是文王时的诗篇，周公选取它们作为万世后妃夫人、大夫、士庶人之妻

译这是刑家的法则。刑家的法则，根本在于自身，而对于配偶的选择，务必谨慎，这大概是祸福的基础，所以重视宗庙、重视自身、端正夫妇关系，是端正家庭的根本。○庆源辅氏说：关于正变之风，虽然经典中没有明确的文字记载，但也不违背义理，所以暂且依从这种说法。孔子教导伯鱼，只让他学习《周南》《召南》，却不说明《周南》《召南》的意义，现在得到先生的解说，明白了这两篇的意义，更觉得孔子的话有意味可供玩味。程子说：孔子说：“人如果不学习《周南》《召南》，就好像面墙而立。”而今人读了《周南》《召南》这两篇诗，果真就不面墙而立了吗？这才是善于读诗。所以先生曾经教导一位学者说：“你读了《周南》《召南》，还能不正当地面墙而立吗？意思都不曾相契合，能有什么用处。”这又是读诗的人应当效法的。《仪礼》中的说法，显示古人在《周南》《召南》上的运用如此广泛且切近，而程子的说法，则是用来阐述《周南》《召南》的作用。○〇山杨氏说：《周南》《召南》是王道的基础，只是因为端正家庭而天下安定