东溪日谈録卷十一明周琦撰
求其性之所自，诚意正心是谨其性之所发，修身是性率而为道者也。齐家则又以一已之性明一家之性，治国平天下又以一人之性明千万人之性，参天地赞。
译探求本性的本源，在于诚意正心以谨慎对待本性的发动，修身则是本性自然流露而成道的过程。齐家则是用一个人的本性去彰明一家人的本性，治国平天下则是用一个人的本性去彰明千万人的本性，从而参赞天地化育。
化育其功不外是矣
论语
汉儒专以《论语》名门，或曰《鲁论》，或曰《齐论》。北宋之时，赵普犹以半部《论语》治天下。南宋以后，始以《学》《庸》《论》《孟》为四书，而破汉儒之陋也。
故训诂穿凿，坏论语文气者，亦汉儒也。
三不亦皆论学？故朱子以「明善复初」言之。首不亦是后觉之人效先觉者，明吾性本然之善，以复其初。习熟于已，故说次不亦是后觉者，性得于已。同类之人同有此性者，皆从之以见吾性，与先觉者等，故乐。终不亦是同类者违之，而吾之性亦无以挠其情，故德成焉。孔子言人为学如此，故以为首冠。
入则孝，出则弟。谨而信，泛爱众，而亲仁。此四句，皆小学之事。
为政以徳，是读至「北辰」是句，居其所，以下是发上，取譬「北辰」之意。
先行其言之言，是未出口之言。言在口而未发于声，不言犹言也。故孔子曰：“言。”朱子释之曰：“未言。”
古人不止祭宗庙设主迎尸，祭五祀亦设主迎尸。但五祀之礼废，而尸不可考。朱子膳夫之说，亦是臆度之耳。然祭五祀何必用尸也？
孔子告曽子「一贯」。曽子告门人「忠恕」。畧如舜「益三言」以告禹者。但「一贯」忠恕是互换说。「三言」是増益说。
四代礼乐，是春秋大义。孔子非颜子不告。
师有师之仁，我有我之仁。师不得让之于我，我不得让之于师。葢非外物也。
有敎无类须玩有无二字方见
人皆有仁，非我有而彼无者，故当任之于已，不当让之于人。而为之，亦由乎已，于人何预哉？
当仁不让于师。仁以为己任，不亦重乎？为人，由已而由人乎哉？我欲仁，斯仁至矣。同是一様说话。
孔门教人，只在「仁」字上用功。葢「仁」乃四德之首，人而能仁，则本心不坏，无适而非天理矣。
孔氏之后，有録孔门问仁等语，自为一篇，可见孔子以此敎，而弟子以此学。孔子既没，犹不忘仁之为敎也。观此，则学重在为仁，可见。
人之生也直，㒺之生也幸而免。朝闻道，夕死可矣。孔子之言，说得痛切处，无踰于此。人不可以不猛省。
仁者之人，以其先难后获，故谓之仁。
仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。是因上文何事于仁？说来解仁字之义。
取譬在立人达人上见之
束修以上，无不诲者。孔子见其性之同，而不见其礼之薄也。
以富贵为心者，以用舍为荣辱，见物而不见道也。不以富贵为心者，用舍无预于已于荣辱乎何有？见道而不见物也。惟有道者能之。
孔子不是说蔬食曲肱可忧之日可乐，是说虽蔬食曲肱亦乐，无不在，只争些子转换，便见圣人气象之别。
不知老之将至，不知二字当细玩。
仁之不逺，以其在我，故不逺。然既在我，何逺之有？民可使由之，不可使知之。非不欲使之知也，不能使之知也。使民由之则易，使民知之则难。
乡党一篇，见孔子弟子学孔子之用心处。若非用心，何体验如此之实？
孔子初以道之所托者，颜子也。颜子存，则道存；若孔子存也。颜子死，道无托焉。故曰：“天丧予！天丧予！”
周公以王室至亲，歴仕两朝，有大勲劳，成王锡予又厚，故富耳，非若后世横取之所致者，则无嫌焉。周公乃天子。
之卿，季氏特诸侯卿耳，其富过之，故用比拟。
夫子许㸃，非特许其言志之高，并其动静从容皆许之。如骞仍旧贯，何必改作之说，皆然。
克已之已，是已私；复礼之礼，是天理。天理复在克私之后。若止说克得一分私，复得一分礼，非颜子之克复也。质直以下，是言达字之义；色取人以下，是言闻字之义。孔子言为政有近恱逺来之效，无非发叶公之问，然后告其政，使行之之力也。惜乎叶公不能再问，故但知其效，而不能知其所以得是效者，修何政以致之也。
惟易事难恱方见其为君子
刚毅木讷非惟近仁而已
古之学者，为已今之学者，为人。三代之时尚尔，况后世乎？
为人之学，恐人不知，亦如为人之亷，恐人之不知也。学与亷，皆吾
译化育万物的功绩，没有超出这个范围的。
《论语》
汉代儒者专门以《论语》作为入门经典，有的称为《鲁论》，有的称为《齐论》。北宋时期，赵普还凭借半部《论语》来治理天下。南宋以后，才开始将《大学》《中庸》《论语》《孟子》合称为“四书”，从而打破了汉代儒者的狭隘见解。
那些对训诂穿凿附会、败坏《论语》文气的人，也是汉代儒者。
三个“不亦”难道都是在论述学问吗？所以朱熹用“明善复初”来解释。第一个“不亦”是说后知的人效法先知的人，明白自己本性原本的善，以恢复其初始状态。在自身习以为常，所以说第二个“不亦”是说后知的人，本性已在自身获得。同类的人同样拥有这种本性，都跟随他从而显现出我的本性，与先知的人相等，所以快乐。第三个“不亦”是说同类的人违背他，而我的本性也无法扰乱他的情感，所以德行成就。孔子说人做学问如此，所以把它放在篇首。
在家孝顺父母，出外敬爱兄长。谨慎而守信，博爱众人，亲近仁德。这四句，都是小学阶段的事情。
为政以德，读到“北辰”这一句，居其所，以下部分是发挥上面的意思，取“北辰”作为比喻的含义。
“先行其言”中的“言”，是指尚未说出口的话。话在口中但没有发出声音，不说也等于说。所以孔子说：“言。”朱熹解释说：“未言。”
古人不仅在祭祀宗庙时设立神主、迎尸，祭祀五祀也设立神主、迎尸。只是五祀的礼仪废弛，而尸的情况已不可考。朱熹关于膳夫的说法，也是主观推测罢了。然而祭祀五祀何必用尸呢？
孔子告诉曾子“一贯”。曾子告诉门人“忠恕”。大致如同舜用“三言”来告诫禹一样。只是“一贯”与“忠恕”是互换着说的。“三言”是增益着说的。
四代的礼乐，是《春秋》的大义。孔子除了颜回不告诉别人。
老师有老师的仁，我有我的仁。老师不能把仁让给我，我不能把仁让给老师。因为仁不是外在的事物。
“有教无类”必须玩味“有无”二字才能明白。
人人都有仁，不是我拥有而别人没有，所以应当由自己承担，不应当让给别人。而去做，也是由自己，与他人有什么关系呢？
当仁不让于师。把仁作为自己的责任，不也很重大吗？做人，是由自己还是由别人呢？我想要仁，仁就来了。这些都是同样的道理。
孔子教导人，只在“仁”字上下功夫。因为“仁”是四德之首，人如果能做到仁，那么本心就不会败坏，没有哪里不是天理了。
孔子之后，有人记录孔门关于问仁等话语，单独编为一篇，可见孔子以此教导，弟子以此学习。孔子去世后，仍然不忘以仁作为教导。观看这个，就可以看出学习重在行仁。
人的本性是正直的，歪曲的人出生是侥幸而免于祸患。早上听闻大道，晚上死去也可以。孔子的话，说得痛切的地方，没有超过这里的。人不可以不猛然醒悟。
仁爱的人，因为他先付出艰难后获得利益，所以称为仁。
仁爱的人，自己想立身也帮助别人立身，自己想通达也帮助别人通达。这是根据上文“何事于仁”来解释“仁”字的含义。
比喻在“立人达人”上体现出来。
拿着十条干肉以上作为拜师礼的，没有不教诲的。孔子看到他们本性相同，而没有看到他们礼物的微薄。
以富贵为心的人，以被任用或废弃为荣辱，只见物而未见道。不以富贵为心的人，被任用或废弃与自己无关，荣辱又怎样呢？只见道而未见物。只有有道的人能做到。
孔子不是说吃蔬菜、弯着胳膊当枕头时忧愁的日子可乐，而是说即使吃蔬菜、弯着胳膊当枕头也快乐，无处不在，只要稍微转换一下，就可见圣人气象的不同。
不知老之将至，“不知”二字应当仔细玩味。
仁并不遥远，因为它在我身上，所以不遥远。然而既然在我身上，有什么遥远的呢？民众可以让他们遵循，不可以让他们知道。不是不想让他们知道，是不能让他们知道。让民众遵循容易，让民众知道困难。
《乡党》这一篇，显示孔子弟子学习孔子用心的地方。如果不用心，怎么体验得如此切实？
孔子最初把道寄托在颜回身上。颜回活着，道就存在；如同孔子活着一样。颜回死了，道没有寄托了。所以说：“天丧予！天丧予！”
周公因为是王室至亲，历经两朝任职，有大功勋，成王赏赐又丰厚，所以富有，不像后世横征暴敛所致，所以没有嫌疑。周公是天子的卿，季氏只是诸侯的卿，他的财富超过了周公，所以用作比拟。
夫子赞许曾点，不只是赞许他言志的高远，连同他动静从容的态度都赞许。如冉求说“仍旧贯，何必改作”的话，都是如此。
“克己”的“己”，是私欲；“复礼”的“礼”，是天理。天理恢复在克制私欲之后。如果只说克制一分私欲，就恢复一分礼，那不是颜回的克复。“质直”以下，是论述“达”字的含义；“色取”以下，是论述“闻”字的含义。孔子说为政有近悦远来的效果，无非是回答叶公的提问，然后告诉他为政的方法，使他努力实行。可惜叶公不能再追问，所以只知道效果，而不能知道得到这种效果的原因，即修什么政才能达到。
只有“易事难悦”才能体现他是君子。
刚毅木讷不仅接近仁而已。
古代的学者，为自己；现在的学者，为别人。三代时尚且如此，何况后世呢？
为别人的学问，担心别人不知道，也如同为别人的廉洁，担心别人不知道一样。学与廉，都是我的
分内事耳。人之知不知，何预哉？学与亷，皆当为已，不当为人，故无预于人也。
译这是本分内的事罢了。别人了解或不了解，与我有什么关系呢？学问和廉洁，都应当是为了修养自己，而不是为了做给别人看，所以与别人无关。
天下有道，则礼乐征伐自天子出。章是孔子作《春秋》之初意，四代礼乐，章是孔子作《春秋》之笔法。孔子作《春秋》之志，亦先见之矣。
隠居以求其志，行义以达其道。用之则行，舍之则藏。君子出处，体用相须于此，可见。
阳货馈孔子豚，小人致君子之奸也。孔子时其亡而往拜，君子待小人之法也。
孔子之于阳货亦壮于頄之意
坚之磨而不磷，白之涅而不缁，非圣人不能。
吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？是孔子见佛肸之召，有欲往之意，非以佛肸可仕则仕，可止则止也。
君子之仕，行其义之义，是于可否去就处见之，非行义逹道之义也。
君子三变，是望之，即之，听之。有此三者，不同。非一见之间，有此三者之变态也。
得其情，勿喜。圣贤闵世之言，大禹泣罪人之意也。
赐以夫子之不可及，方之天不可阶。且天固难阶，而圣人则可阶矣。赐以难阶者，方亦以见赐之学，能为其大，不能为其化，自止而不进也。与颜子之卓尔、孟子之跃如者异矣。故颜、孟皆亚于圣，赐止于贤而已。
不知命之命与乐天知命之命同，非五十而知天命之命也。
孟子
孟子七篇，秦汉以来，无人识为圣贤之言，皆以子书视之，与老子、庄子、荀子、列子、▯子之书等耳。独韩子一人能识是书，称其醇而又醇，及功不在禹下，轲之死不得其传等语，亦未尝表白之也。虽宋儒犹有系于▯子、法言之末者，神宗以后，程子始表章之以发其意，朱子复为集注，而大义㣲㫖始明焉。
孟子在战国之时，人固知其为贤，然亦不过视与常贤等耳。惠王以东败于齐，龎涓太子申死；南败于楚，西丧地于秦。故三十五年大召贤者，其意在富国强兵，以雪齐与秦、楚之耻，非行王道之意。故孟子至梁，一见惠王，备言求利之害与「不贤者有此不乐」等语，非惠王召贤初意。是以为迂逺，不用当时之人，安知其为亚圣之才也？
未有仁而遗其亲，是仁有自然之利；未有义而后其君，是义有自然之利。惠王欲求富国强兵之利，与此利不同。所期者利在目前，以雪齐与秦、楚之耻，岂求仁义自然之利，为王道谋哉？
古者男子三十而娶，女子二十而嫁。一夫一妇受田百亩。故朱子曰：“无不受田之家。”男子有家，则授之以田，故不当夺其受田之时矣。
老吾老，幼吾幼，是举一家之老幼而言之；以及人之老，以及人之幼，是举天下之老幼而言之。故曰：天下可运于掌。
诸▯本无明堂，惟天子有明堂。然齐有明堂者，周天子巡守东方，朝诸侯之所也。宣王之时，天子不复巡守，故宣王毁之。孟子劝之不毁者，存王政之意耳，非欲诸侯僣天子行在而行其事也。抑以发王政之问焉。
孟子性理之言，惟养气与性善等语。且理气只是一事，不是两事。动静是气，其动静的骨子是理。有理即有气，有气即有理。气在而理亦在，理在而气亦在。李延平所谓“一滚出来”是已。
孟子「气配义理」之说，不可以理气说得支离。其实气与道义，非各为一事故此章训义，难在「配」字上。朱子解「配」字作合而有助之意。云峯谓集注「合」字本延平一滚出来意，「说助」字本延平衬贴起来意。说此语固有所授，初看「一滚出来」固好，及看「衬贴起来」却似又为二事。看之良久，然后无弊。理气说到此等去处，只宜心悟，用言语便难形容。若言语形容，却又支离了。
气本集义以生，方见效验，却又不可预期其效。但于气未充时，只可不忘集义之事，不可有所作为助长，方得养气节度。黄氏以炼丹文武火譬之，极得节度之意。
孟子为学，全在养气上做工夫。观此便可见，为学是求于内，而无所事于口耳记诵之功，何止曰读书而已。
孟子论不忍人之心，因说仁义礼智四端。孔子亦说四端，但各因一事而发，未尝合而言之。至孟子，方纔合说，则孟子体认性情亲切，得洙泗正传，于此可见。
功利之世，仁义道芜，故孟子塞功利之门，开仁义之源。与齐王言者，必以仁义
译天下政治清明，那么礼乐制度的制定和军事征伐的发动，都出自天子之手。这是孔子作《春秋》的初衷，也是孔子作《春秋》的笔法。孔子作《春秋》的志向，在此已预先显现了。
隐居是为了保全自己的志向，践行道义是为了实现自己的主张。被任用就出仕，不被任用就退隐。君子出仕与退隐，本体与作用在此相互依存，由此可见。
阳货送给孔子一头小猪，这是小人讨好君子的奸诈手段。孔子趁阳货不在家时去回拜，这是君子对待小人的方法。
孔子对待阳货，也有“壮于頄”（刚强正直）的意思。
坚硬的东西磨而不薄，洁白的东西染而不黑，这不是圣人做不到的。
我难道是个葫芦瓜吗？怎么能只挂在那里而不被食用呢？这是孔子见到佛肸的召请，有想要前往的意思，并不是认为佛肸可以出仕就出仕，可以停止就停止。
君子出仕，是为了践行道义，这体现在对是否出仕、去留的选择上，而不是为了践行道义、实现主张的意义。
君子三种变化，是指远望他、接近他、听他说话。这三种情况有所不同，并不是在一见之间就出现这三种变化的状态。
了解了实情，不要高兴。这是圣贤怜悯世人的言语，与大禹为罪人哭泣的意思相同。
子贡认为夫子的高深不可企及，比作上天不可攀登。况且上天固然难以攀登，而圣人是可以攀登的。子贡用难以攀登来比喻，也显示出子贡的学问，能做大事，但不能做到化境，自己止步不前。这与颜回的超凡脱俗、孟子的跃然可见不同。所以颜回、孟子都仅次于圣人，子贡只停留在贤人的境界。
不知命的“命”与乐天知命的“命”相同，不是五十岁而知天命的“命”。
孟子
孟子的七篇著作，自秦汉以来，没有人认识到这是圣贤的言论，都把它当作诸子百家的书看待，与老子、庄子、荀子、列子、扬子等人的书同等。只有韩愈一人能识别这本书，称赞它纯正而又纯正，功绩不在大禹之下，以及孟子死后没有传承等语，但也未曾明确表白。即使是宋儒，还有将其附会在扬子、法言之后的，直到神宗以后，程子才开始表彰它来阐发其意，朱子又作了集注，大义和微旨才明了。
孟子生活在战国时代，人们固然知道他是贤人，但也只不过把他看作普通的贤人罢了。梁惠王在东面败给齐国，庞涓和太子申战死；在南面败给楚国，在西面丧失土地给秦国。所以在第三十五年大力招揽贤者，他的意图在于富国强兵，以洗雪被齐国、秦国、楚国羞辱的耻辱，并不是实行王道的心意。所以孟子到了梁国，一见惠王，就详尽地说了追求利益的害处以及“不贤的人拥有这些却不快乐”等话，这不符合惠王招揽贤者的初衷。因此被认为迂腐遥远，不被任用。当时的人，哪里知道他是亚圣之才呢？
没有仁爱却遗弃自己亲人的，这说明仁有自然的利益；没有道义却怠慢自己君主的，这说明义有自然的利益。惠王想要追求富国强兵的利益，这与这种利益不同。他所期望的利益在眼前，以洗雪被齐国、秦国、楚国羞辱的耻辱，哪里是为了追求仁义自然的利益，为王道谋划呢？
古代男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁。一对夫妇受田一百亩。所以朱子说：“没有不受田的家庭。”男子有了家，就授予他田地，所以不应该剥夺他受田的时间。
尊敬自己的老人，爱护自己的小孩，这是就一家之老幼而言；推及到别人的老人，推及到别人的小孩，这是就天下之老幼而言。所以说：天下可以在手掌上运转。
诸夏本没有明堂，只有天子有明堂。然而齐国有明堂，是因为周天子巡视东方，朝见诸侯的地方。宣王时期，天子不再巡视，所以宣王拆毁了它。孟子劝他不拆毁，是保存王政的意思，并不是想让诸侯僭越天子，在行在之地行事。而是借此引发关于王政的询问。
孟子关于性理的言论，只有养气和性善等语。况且理和气只是一件事，不是两件事。动静是气，其动静的根本是理。有理就有气，有气就有理。气在理也在，理在气也在。李延平所说的“一滚出来”就是这样。
孟子“气配义理”的说法，不可以用理气说得支离破碎。其实气与道义，不是各自为一件事，所以本章解释义，难在“配”字上。朱子解释“配”字为合而有助的意思。云峯说集注“合”字本于延平“一滚出来”的意思，“说助”字本于延平“衬贴起来”的意思。说这话固然有所传授，初看“一滚出来”固然好，及看“衬贴起来”却似乎又成了两件事。看了很久，然后才没有弊端。理气说到这种程度，只宜心悟，用言语便难以形容。若用言语形容，却又支离了。
气本由积累义理而产生，方才见效验，却又不可预期其效果。但在气未充时，只可不忘积累义理的事，不可有所作为去助长，方能得到养气的节度。黄氏用炼丹的文武火来比喻，极得节度的意思。
孟子的学问，全在养气上下工夫。观察这一点便可见，做学问是向内求，而不从事于口耳记诵的功夫，何止是读书而已。
孟子论不忍人之心，因而说到仁义礼智四端。孔子也说过四端，但各因一事而发，未曾合在一起说。到了孟子，方才合在一起说，那么孟子体认性情亲切，得到洙泗正传，于此可见。
功利之世，仁义之道荒芜，所以孟子堵塞功利之门，开启仁义之源。与齐王谈话，必定以仁义
，齐人安知为敬王哉？孟子于此，不得不自言也。
滕世子未陟位之时，宜其心未尽丧。孟子与言性善，必引尧舜以实其说。心茍未丧，能自尧舜之道以充其性，何为而不可？奈何位未陟而功利先昏，其心不复知有性善，惜哉！逮致疑而复问焉，孟子又以成覸颜渊之言晓之。毕竟不知尧舜可学而至，只有为国井田之问，性善何及哉？
译齐国人哪里知道要尊崇周敬王呢？孟子在这里，不得不亲自说明。
滕国世子尚未登位的时候，他的心大概还没有完全丧失。孟子与他谈论性善，必定引用尧舜来证实自己的观点。心如果还没有丧失，能够凭借尧舜的道理来充实自己的本性，有什么做不到的呢？为什么地位尚未登临，功利之心却先已蒙蔽，他的心不再知道有性善这一说，真是可惜啊！等到他产生疑惑再次发问时，孟子又用成覸和颜渊的话来开导他。终究还是不知道尧舜是可以学习而达到的，只有询问治理国家实行井田制的事，性善的道理又怎能顾及得到呢？
滕世子聘，孟子问为国之道。乃陟位之后，孟子既以三代之养民敎民者告之。及其去滕，又使毕战问井地之法。孟子又以分田制禄之常法，及常法之外与周之助法、井田形体之制告之。滕公之问固至，而孟子之答亦详。葢滕公为世子时有所起发而然也。惜乎不能从事于性善，有王政之心，无王政之本。滕止于滕，何怪哉。
子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以事孔子之礼事之，然虽非礼，亦可见古人慕道之切。
公孙衍、张仪乃苏秦之俦，战国之贤，惟是取耳。故一怒而诸侯惧，安居而天下熄。破六国之从，以为衡，沽大丈夫之名也。安知孟子之所谓大丈夫者，三子不得而跻欤？
去孔子未逺，大义已乖。故孟子之时，杨墨益纵，是以辞而辟之。然所辟于杨墨者，阴以孔子作《春秋》自况也。读《养气》章，见孟子为学之工夫；读《好辨》章，见孟子处世之事功。其刚大之气，塞乎天地，而邪僻之说自不容于心目。诚可谓得孔子之真传，而功不在禹下也。
王政、仁政、仁心、仁闻与不忍人之政，古无是言，惟孟子始倡此说。盖列国兵争，世乱民疲，非有仁政，固不足以收人心；非有仁心，又何足以行仁政？故孟子于此之时，用「仁」之一字，以医当世之不仁也。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下；盖言平治天下，必以仁政，不以仁政，必不能平治也。
天下之事，皆有法度。无法度，则不能成其事。故曰：规矩者，方圆之法度。明莫过于离娄，巧莫过于公输子，而能成方圆者，不能外规矩也。六律者，正五音之法度。聪莫过于师旷，而能正五音者，不能外六律也。仁政者，治天下之法度。道莫大于尧舜，而能平治天下者，奚能外仁政哉？孟子以离娄、公输子、师旷、尧舜之规矩、六律、仁政并言者，非为规矩、六律也，为仁政平治天下发也。
人人亲其亲，长其长者，人人是尽天下之人而言。天下之人各亲其亲，各长其长，便自平了。其道只在各人之身，何近也？为人亦各人之所自为，何易也？天下之平不难矣。此言天下平，非平天下。南轩似说平天下，未详。
善战者，服上刑；连诸侯者，次之；辟草莱、任土地者，次之。战国所尚之人才，如此。孟子安与之俦邪？不遇于时，宜矣。
孙膑、呉起、苏秦、张仪、李悝、商鞅，凡此皆战国之士。孟子肯为是哉？
古井田之制，中界井字，有阡陌，一纵一横为之界限。阡陌乃耕夫、馌妇、牛具往来之道。战国之时，商鞅辟而为田。世谓井田之制废于秦，而不知实废于战国始也。五世而斩之世，乃父子相继之世，非三十年一世之世。故自高祖以至元孙，乃五世也。高祖以上，元孙以下，皆无服焉，而泽亦㣲矣。故曰斩。
朱子谓天下言性之性，乃人物所得以生之理。其理即性，人之性本善也，而恶则非性矣。水之性本下也，而逆亦非性矣。故善言性者，于人而指其本善之故迹，于水而指其顺下之故迹，岂不为易明哉？人以善为利，水以下为利，故迹皆以利为本，自然之势也，岂矫揉为哉？非智者不能也。
天下言性章首节言人物之性皆有故迹，而故亦自然之势耳。次节言不智者凿其故，惟智者顺其故也。末言虽千歳之厯，亦不外求其故迹而得之。何止于性哉？皆非智者不能。故程子曰：「专为智而发。」
朱子曰：「嚣嚣，无欲，自得之貌。无欲，是无所欲于富贵；自得，是自有得于道义也。」
始条理，是始其条理；终条理，是终其条理。掲乐始终而言之，非谓其间之节奏也。
古者仕本为道而非为贫，虽有时乎为贫，而道未尝离焉。后世仕不为道，借以为贫，故其仕也，道无闻焉，惟求富贵而已。天下安得无贪官邪？
一乡善士章无名公传似之
不可误指义以方外之说为告子义外之义。
孟子「仁人心也」，一句最说得亲切。
学问之道，无他，求其放心而已。此便是孟子心学工夫，其用功只在求上。
当道在事上说，志仁在心上说。若只事当于理，而心未仁，如梁惠王不嗜杀
译滕国世子出使聘问，孟子询问他治理国家的方法。等到他登上国君之位后，孟子已经将夏、商、周三代养育百姓、教化百姓的方法告诉了他。等到他离开滕国时，又派毕战来询问井田制的法规。孟子又把分配田地、制定俸禄的常规法则，以及常规法则之外周朝的助法、井田制的形体制度告诉了他。滕公的提问确实深入，而孟子的回答也很详尽。大概是因为滕公在做世子时受到启发才这样的。可惜他不能在性善论上努力实践，有施行王政的愿望，却没有王政的根本。滕国仅仅停留在滕国的状态，有什么奇怪的呢？
子夏、子张、子游因为认为有若像圣人，想要用侍奉孔子的礼节来侍奉他，这虽然不合礼制，但也可见古人向往道义的迫切。
公孙衍、张仪是苏秦一类的人，是战国时期的贤才，只是被取用罢了。所以他们一发怒诸侯就恐惧，安居下来天下就太平。他们破坏了六国的合纵，建立了连横，以此沽名钓誉，成就大丈夫的名声。哪里知道孟子所说的大丈夫，这三个人是达不到那个境界的呢？
距离孔子时代不远，大义已经背离。所以在孟子时代，杨朱、墨翟的学说更加放纵，因此孟子用言辞来驳斥他们。然而他驳斥杨墨，暗中是以孔子作《春秋》来自比。读《养气》章，可以看到孟子做学问的功夫；读《好辨》章，可以看到孟子处世的事业功绩。他那刚正浩大的气概，充塞于天地之间，而邪僻的学说自然无法容于心目之中。确实可以说他得到了孔子的真传，而功劳不在大禹之下。
王政、仁政、仁心、仁闻以及不忍人之政，古代没有这些说法，只有孟子才开始倡导这种学说。大概是因为各国战争不断，世道混乱百姓疲惫，如果没有仁政，固然不足以收服人心；如果没有仁心，又怎么足以施行仁政？所以孟子在这个时代，用“仁”这个字，来医治当世的不仁。尧舜之道，如果不实行仁政，就不能平定治理天下；这是说平定治理天下，必须依靠仁政，不依靠仁政，就一定不能平定治理。
天下的事情，都有法度。没有法度，就不能成就事情。所以说：规矩，是画方画圆的法度。视力没有比离娄更明的，技巧没有比公输子更巧的，但能画出方圆的，不能脱离规矩。六律，是校正五音的法度。听力没有比师旷更聪的，但能校正五音的，不能脱离六律。仁政，是治理天下的法度。道没有比尧舜更大的，但能平定治理天下的，怎么能脱离仁政呢？孟子把离娄、公输子、师旷、尧舜的规矩、六律、仁政并列来说，不是为了规矩、六律，而是为了阐明仁政能平定治理天下。
每个人都亲近自己的亲人，尊敬自己的长辈，这是针对天下所有人来说的。天下的人各自亲近自己的亲人，各自尊敬自己的长辈，自然就会太平了。其道只在每个人自己身上，多么近啊！为人处世也是每个人自己所做的，多么容易啊？天下的太平并不难。这里说的天下太平，不是去平定天下。张栻（南轩）似乎说是平定天下，不够详细。
善于作战的人，受最重的刑罚；勾结诸侯的人，次之；开垦荒地、垄断土地的人，再次之。战国所崇尚的人才，就是这样。孟子怎么肯和他们同类呢？不被时代所遇，是理所当然的。
孙膑、吴起、苏秦、张仪、李悝、商鞅，这些都是战国时期的士人。孟子肯做这种事吗？
古代的井田制，中间界限呈井字形，有阡陌，一纵一横作为界限。阡陌是耕夫、送饭的妇女、牛具往来的道路。战国时期，商鞅开辟为田地。世人说井田制废除于秦朝，却不知道实际上废除于战国初期。五世而斩的“世”，是指父子相继的世代，不是三十年为一世的世代。所以从高祖到玄孙，是五世。高祖以上，玄孙以下，都没有服丧的关系，而恩泽也微弱了。所以说斩断。
朱熹说：天下所说的性，是人物得以生长的理。这个理就是性，人的本性是善的，而恶就不是本性了。水的本性是向下的，而逆流也不是本性了。所以善于谈论性的人，对人指出其本善的本来迹象，对水指出其顺流的本来迹象，难道不是很容易明白吗？人以善为利，水以下降为利，本来迹象都以利为根本，这是自然的趋势，难道是矫揉造作吗？不是智者不能做到。
《天下言性》章首节说人物的性都有本来迹象，而本来也是自然的趋势。次节说愚笨的人凿穿其本来，只有智者顺应其本来。末节说即使经过千年的演变，也不外乎寻求其本来迹象而得到它。何止于性呢？都不是智者不能做到。所以程颐说：“专门为了智而发。”
朱熹说：“嚣嚣，是无欲、自得的样子。无欲，是对富贵无所求；自得，是在道义上自有收获。”
始条理，是开始其条理；终条理，是结束其条理。揭示音乐的始终来说，不是说其中的节奏。
古代做官本来是为了行道而不是为了摆脱贫困，虽然有时为了摆脱贫困，但道从未离开。后世做官不是为了行道，而是借以摆脱贫困，所以他们做官，道没有听闻，只求富贵罢了。天下怎么没有贪官呢？
《一乡善士》章无名公传类似。
不可错误地将方外之说指认为告子义外之义。
孟子“仁，人心也”，这一句说得最亲切。
做学问的道理，没有别的，只是找回放失的本心罢了。这就是孟子心学的功夫，其用功只在“求”字上。
当道在事情上说，志仁在心上说。如果只是事情合乎道理，而心不仁，就像梁惠王不喜好杀戮
之心，亦曲从而已，内无以为之体者也。若只心在于仁，而事不合理，如齐宣王虽不忍觳觫之牛，而人不被其泽，心亦徒仁而已。必事当于道，心志于仁，乃尽心知性知天。只一理相贯。
译心，也只是勉强顺从而已，内在没有作为本体的东西。如果心只在于仁，但行事不合道理，就像齐宣王虽然不忍心看牛恐惧战栗的样子，但百姓却没有得到他的恩泽，心也就只是空有仁罢了。必须行事符合大道，心志专一于仁，才能尽心、知性、知天。这只是一个理相互贯通。
强恕而行即能近取譬之意
驩虞可以强为，皥皥乃自然，而无造作于其间。民之风俗，君之影迹也。观驩虞，则霸功可见；皥皥，则王道可见。故霸者之民，未有久而不变；王者之民，久则与之化也。良知良能者，性也。本然者，未坏也。
耳目口鼻是形，俨温厉是色，皆天之性，人所不能无者也。惟圣人然后充此形色，故视听言动之着于形者，皆根于性而不纵于欲，俨温厉之生于色者，皆发于性而不丧其情。
舜居深山，与野人等。至闻善言，见善行，却又与野人异，故谓之出乎其类。
合仁与人，则谓之道。仁亦人之所固有者，是以人之理合于人而言之也。
引而不发，待学者之自得；中道而立，待学者之自从。若引而发之，学者所得亦浅；俯而就之，学者所从，是亦强之而已。岂知中所在哉？
大是可用力处，化是不可用力处。化即颜子仰鑚瞻忽，不容力的地头。
神是出圣，一等乃圣人极至的地位。
中庸
中庸言，形而上者之道，非形而下者之器，如鬼神之类，是皆无形影的道理，故学者难理㑹。
不先读《大学》《论语》《孟子》之书，却读《中庸》，不得先读三书，其义理启发胸次，后读《中庸》，方得贯通。
朱子《中庸》六大节：第一节，“天命之谓性”，以首章说中和；第二节，“君子中庸”以下十章说中庸；第三节，“君子之道，费而隠”以下八章说费隠；第四节，“哀公问政”以下七章说诚；第五节，“大哉圣人之道”以下六章说大德、小德；第六节，末章复申首章之义。愚尝依此得读《中庸》之法。
孔子之子鲤，鲤之子伋。鲤早死，伋得家传于孔子，故述尧舜禹孔子所传心法之意，以立言作为《中庸》。盖尧以此中传舜，舜以此中传禹。孔子去尧舜禹之世既逺，得此中之载于经者曰：“允执厥中”，是尧传于舜之心法。人心惟危，道心惟㣲，惟精惟一，允执厥中，是舜传于禹之心法。以为洙泗之敎，其间“中”之一字，乃此道本体之字，余十五字乃维持此中的道理。孔子敎于洙泗，亦以此“中”一退之以抑其过，一进之以扶其不及，皆维持之者也。
第一节首章朱子曰：「言中和，天命之性即中之谓体也；率性之道即和之谓用也。」戒惧是存养此中，慎独是省察此和。喜怒哀乐未发是实指此中，是天命之性，故为天下之大本，乃道之体；其发而皆中节是实指此和，即率性之道，故为天下之达道，乃道之用。自戒惧而存养之，则极其中，天地于此乎位；自谨独而省察之，则极其和，万物于此乎育。始则推原于天，中则存省于人，又终则推极于造化。中庸之全体妙用，其大矣乎！
中庸》一书，撮其大要，只是言道。故首章三句，将言道。第一句，先推吾道之本原，说性，以见道率于性，非老佛者比。到第三句，却说道之谓敎，于天下者皆圣人，品节是理而行之，非徒立为万世法也。
君子戒惧，是承道也者，两句说来，故有「是故」字。君子慎独，是承隠㣲两句说来，故亦有「故」字。道也者，以下乃戒慎谨独两节总头也。
喜怒哀乐是情中节处方是和
第二节自仲尼曰君子中庸至惟圣者能之凡十章。朱子曰：「言中庸以明首章之义，变和言庸者，以德行言之也。」二章言君子时中，是释「君子中庸」；小人而无忌惮，是释「小人反中庸」。三章言中庸之敎不兴，以发不明不行之端。四章言中庸之道不行，因太过不及之弊。五章言中庸之道不行，由其不明之故。六章言中庸之道如舜之知，无过不及，然后能行。七章承舜言不知之弊，以举不明之端。八章言中庸之道如回之行，无过不及，然后能明。九章承回言中庸为易而难之理，非三者为难而易，故民鲜能以起下章。子路之勇。十章言中庸之道不行于血气之勇，而行于徳义之勇。十一章言中庸之道有索隠行怪者，乃知之太过；有半途而废者，乃行之不及。惟依乎中庸，然后知尽仁至，无所赖于勇，则有以见中庸之明与行。有大舜之知，颜渊之仁，子
译强恕而行，就是能就近取譬的意思。
欢娱可以勉强做到，而和乐自得则是自然的，中间没有造作。百姓的风俗，是君主的影子。观察欢娱，霸业的功效就可见；观察和乐自得，王道的功效就可见。所以霸者的百姓，没有长久而不改变的；王者的百姓，长久就会与之同化。良知良能，就是本性。本然，就是未被破坏的状态。
耳目口鼻是形体，庄重、温和、严厉是神色，这都是天赋予的本性，是人所不能没有的。只有圣人才能充实这些形色，所以视听言动表现在形体上的，都根源于本性而不放纵于欲望；庄重、温和、严厉产生于神色上的，都发自本性而不丧失真情。
舜住在深山中，与野人相同。等到听到善言，看到善行，却又与野人不同，所以说他超出同类。
将仁与人结合起来，就叫做道。仁也是人本来具有的，所以是将人的理合于人而言说的。
拉满弓却不发射，等待学者自己领悟；站在中道之上，等待学者自己跟随。如果拉满弓就发射，学者所得到的也很浅薄；俯身迎合，学者所跟随的，也只是勉强罢了。哪里知道中道的所在呢？
大是可以下用力的地方，化是不可以下用力的地方。化就是颜回仰之弥高、钻之弥坚、瞻之在前、忽焉在后的地方，是不容许用力的地方。
神是超出圣人的，一等才是圣人极至的地位。
中庸
《中庸》说，形而上的道，不是形而下的器，像鬼神之类，都是没有形影的道理，所以学者难以理会。
不先读《大学》《论语》《孟子》的书，却读《中庸》，是不行的。必须先读这三本书，其义理启发胸襟，之后读《中庸》，才能贯通。
朱子将《中庸》分为六大节：第一节，“天命之谓性”，用首章来说明中和；第二节，“君子中庸”以下十章说明中庸；第三节，“君子之道，费而隠”以下八章说明费隠；第四节，“哀公问政”以下七章说明诚；第五节，“大哉圣人之道”以下六章说明大德、小德；第六节，末章再次申述首章的意义。我曾经依据这个得到阅读《中庸》的方法。
孔子的儿子鲤，鲤的儿子伋。鲤早死，伋从孔子那里得到家传，所以叙述尧舜禹孔子所传心法的意思，立言作为《中庸》。大概尧以此中传给舜，舜以此中传给禹。孔子距离尧舜禹的时代已经久远，得到记载在经书中的此中，说：“允执厥中”，这是尧传给舜的心法。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，这是舜传给禹的心法。认为洙泗的教化，其中“中”这个字，是此道本体的字，其余十五字是维持此中的道理。孔子在洙泗教化，也用此“中”一退来抑制其过度，一进来扶持其不足，都是维持的。
第一节首章朱子说：“言中和，天命之性就是中的体；率性之道就是和的用。”戒惧是存养此中，慎独是省察此和。喜怒哀乐未发是实指此中，是天命之性，所以为天下之大本，是道的体；其发而皆中节是实指此和，就是率性之道，所以为天下之达道，是道的用。从戒惧而存养它，就极其中，天地在这里定位；从谨独而省察它，就极其和，万物在这里化育。开始推原于天，中间存省于人，最后推极于造化。中庸的全体妙用，其伟大啊！
《中庸》一书，概括其大要，只是言道。所以首章三句，将要言道。第一句，先推吾道的本原，说性，以见道率于性，不是老佛之比。到第三句，却说道之谓教，对于天下者都是圣人，品节是理而行之，不是仅仅立为万世之法。
君子戒惧，是承接道也者两句说的，所以有“是故”字。君子慎独，是承接隠微两句说的，所以也有“故”字。道也者，以下是戒慎谨独两节的总头。
喜怒哀乐是情，中节处才是和
第二节自仲尼曰君子中庸至惟圣者能之共十章。朱子说：“言中庸以明首章之义，变和言庸者，以德行言之也。”二章言君子时中，是解释“君子中庸”；小人而无忌惮，是解释“小人反中庸”。三章言中庸之教不兴，以发不明不行之端。四章言中庸之道不行，因太过不及之弊。五章言中庸之道不行，由其不明之故。六章言中庸之道如舜之知，无过不及，然后能行。七章承舜言不知之弊，以举不明之端。八章言中庸之道如回之行，无过不及，然后能明。九章承回言中庸为易而难之理，非三者为难而易，故民鲜能以起下章。子路之勇。十章言中庸之道不行于血气之勇，而行于德义之勇。十一章言中庸之道有索隐行怪者，乃知之太过；有半途而废者，乃行之不及。惟依乎中庸，然后知尽仁至，无所赖于勇，则有以见中庸之明与行。有大舜之知，颜渊之仁，子
路之勇，然后能明能行也。
朱子道不可离，是说人莫不饮食；人自不察，是说鲜能知味。
译只有具备路之那样的勇气，然后才能明理并能践行。朱子说“道不可须臾离”，这是说人没有不饮食的；说“人自不察”，这是说很少有人能真正品味出其中的滋味。
兩端是善之兩端，其惡者已知為惡，何復執乎？智兼二義，亦如貞兼二義，不特理耳。凡屬北方者，其物曰▯武，亦兼二物理與物皆然也。
能择，是知正之所在；能守，是固守之必知正之所在，而固守之，然后尽智之义。
回虽说仁，择乎中庸，是能择也；服膺勿失，是能守也。即知也，合舜之知与由之勇，方谓之仁。大扺仁知之道，自不相离。
可均可辞，可蹈，非知仁勇之道，乃知仁勇之事，皆不得为中庸者也。
第三节自君子之道费而隠，至其如示诸掌乎？凡八章。朱子曰：「言费隠以明首章道不可离之意。」第十二章，全章费隠以下皆发此章之㫖，故第十三章、十四章、十五章，此三章皆以费之小者而言，如「道不逺人」「丘未能一」「素位而行」「行逺自迩」，凡此皆费也，其所以然者，隐也。十六章、十八章、十九章，此三章皆以费之大者而言，如「舜之大德以及位禄名寿」「文王之父作子述以及追崇之典」「武王周公善继善述以及宗庙之制」，凡此皆费也，所以然者，亦隠也。十六章「不见不闻」，隠也；「体物如在」，费也。则又兼费隠，包小大而言者也。中庸之道，岂但用之广邪？亦有隠而难见者耳。「鸢飞戾天」，道之着于上；「鱼跃于渊」，道之着于下。鸢鱼即道，非喻道也。与「子在川上指水曰道义」同。
忠恕违道不逺便见道不逺人
弗见，弗闻，体物不遗，是言造化鬼神。
洋洋如在，是言祭祀，▯神位禄，名寿皆指舜。
大德即大孝，非外是孝而别有所谓德也。文王以三分有二之天下而犹不取者，不欲有汤惭德也。
必至武王纉太王、王季、文王之绪，然后一戎衣以伐纣者，周之德至是而极，商之恶至是而稔。武王于是未尝身亲臣之故，不失天下之显名也。
禘是一庙二主之祭，祭之大者；尝是四时之祭，祭之小者。大祭有祫，有殷，中庸独举禘；小祭有禴，有祠，有烝，中庸独举尝。盖中庸非言祭祀之礼，是举祭祀之义，以发中庸之㫖也。
大祭举禘，小祭举尝。葢一时之顺言耳。然亦要小大之极者而言之也。
第四节，自哀公问政以下至纯亦不已，凡七章。朱子曰：「说诚，二十章。哀公问政至所谓行之者一以下，以发诚字为下六章枢纽。其实一章之义，又包上八章费隠。二十一章以天道人道言诚，二十二章以天道言诚，二十三章以人道言诚，二十四章又以天道言诚，二十五章又以人道言诚，二十六章又言天道之诚，终焉。中庸之道虽在于中，而行之则本乎诚，故此七章特为诚发，得无意欤？」
中庸之达道五，达德三，行之者一。葢亦要博约而言之者也。自根博约而言，达道博矣，而约之以达德；达徳博矣，而约之以一诚。原用于其体也。自约推博而言，一诚约矣，充之而为达德之博；达德约矣，充之而为达道之博。体发于其用也。入中庸之道，行之必践其实，此所以无过高不实之弊也。
九经者，治天下国家之常理。故修身，尊贤，亲亲，敬大臣，体羣臣，子庶民，来百工，柔逺人，怀诸侯。其道皆无过不及，乃中之谓。其事皆经常之道，乃庸之谓。故治天下国家者，中庸之道也。
达道本于达德，达徳本于一诚，皆治乎已者也。天下本于国，国本于家，皆治乎人者也。人已之间，非诚不立，故达道九经，皆曰所以行之者一也。
修身，为九经之首。而修之于身者，亦不过以五达道耳。诚无不一，其不一者，惟天道、人道、圣人、贤人有别耳。故下文发之。
诚则明，是由天命之性而入者，圣人也，天道也；明则诚，是由修道之敎而入者，贤人也，人道也。二则字畧有轻重之别。
天下至诚，以下全说圣人极则，至于参赞造化；其次致曲，以下全说贤人极则，至于圣人之域，亦以诚而然后化也。
诚以心言，是君臣父子之实；心道以理言，是君臣父子之实理。故实心曰本，而实理曰用也。
天有此实理，则成天；地有此实理，则成地。恐说得寛了。至诚无息，以下又言圣人之诚与天地同其体
译两端是善的两个方面，其中恶的方面已经知道是恶了，为什么还要执着呢？智包含两重含义，也如同贞包含两重含义，不仅仅在于理罢了。凡是属于北方的事物，其物叫做武，也兼有两重含义，理与物都是如此。
能够选择，是知道正道所在；能够坚守，是牢固地坚守它，必定知道正道所在，然后牢固地坚守它，这才穷尽了智的含义。
颜回虽然谈论仁，选择中庸，这是能够选择；铭记在心而不丢失，这是能够坚守。这就是知，结合舜的知与仲由的勇，才称为仁。大体上，仁与知的道理，原本不相分离。
可以权衡，可以推辞，可以践行，这不是知、仁、勇的道理，而是知、仁、勇的具体事情，都不能算作中庸。
第三节，从“君子之道费而隐”到“其如示诸掌乎”，共八章。朱熹说：“谈论费与隐，是为了阐明首章道不可须臾离的意思。”第十二章，全章从费与隐以下都是阐发这一章的宗旨，所以第十三章、第十四章、第十五章，这三章都是从费的小处来说，如“道不远人”、“丘未能一”、“素位而行”、“行远自迩”，这些都属于费，其所以如此的原因，在于隐。第十六章、第十八章、第十九章，这三章都是从费的大处来说，如“舜的大德以及位禄名寿”、“文王的父作子述以及追崇的典制”、“武王周公善继善述以及宗庙的制度”，这些都属于费，其所以如此的原因，也在于隐。第十六章“不见不闻”，是隐；“体物如在”，是费。这就兼有费与隐，包罗小大而言。中庸之道，难道只是应用广泛吗？也有隐微而难以看见的地方。“鸢飞戾天”，是道显现在上方；“鱼跃于渊”，是道显现在下方。鸢和鱼就是道，不是比喻道。这与“子在川上指水曰道义”相同。
忠恕违背道不远，便可见道不远人。
看不见，听不到，体现万物没有遗漏，这是谈论造化鬼神。
浩浩荡荡仿佛存在，这是谈论祭祀，武、位、禄、名、寿都指舜。
大德就是大孝，并非在孝之外另外有所谓德。文王拥有三分之二的天下却仍然不夺取，是不想有商汤那样的惭德。
必定等到武王继承太王、王季、文王的基业，然后一戎衣以伐纣，是因为周的德运至此达到极点，商的恶行至此成熟。武王因此未曾亲身臣服于纣，从而不失天下的显赫名声。
禘是一庙二主的祭祀，是大的祭祀；尝是四季的祭祀，是小的祭祀。大祭有祫，有殷，中庸只举出禘；小祭有禴，有祠，有烝，中庸只举出尝。大概中庸不是谈论祭祀的礼仪，而是举出祭祀的意义，来阐发中庸的宗旨。
大祭举出禘，小祭举出尝。大概是一时的顺承而言罢了。然而也是从小大的极致而言的。
第四节，从哀公问政以下到纯亦不已，共七章。朱熹说：“谈论诚，在第二十章。哀公问政到所谓行之者一以下，以阐发诚字作为下六章的枢纽。其实一章的意义，又包含了上面八章的费与隐。第二十一章从天道人道谈论诚，第二十二章从天道谈论诚，第二十三章从人道谈论诚，第二十四章又从天道谈论诚，第二十五章又从人道谈论诚，第二十六章又谈论天道的诚，最终结束。中庸之道虽然在于中，但实行它则根本在于诚，所以这七章特别为诚而发，难道没有深意吗？”
中庸的达道有五，达德有三，实行它们的是一个。大概也是从博与约而言的。从博约而言，达道是博大的，而用达德来约它；达德是博大的，而用一个诚来约它。原本用于其体。从约推博而言，一个诚是简约的，扩充它成为达德的博大；达德是简约的，扩充它成为达道的博大。体发于其用。进入中庸之道，实行它必须践行其实质，这就是没有过高而不切实的弊病的原因。
九经，是治理天下国家的常理。所以修身，尊贤，亲亲，敬大臣，体群臣，子庶民，来百工，柔远人，怀诸侯。它们的道理都没有过与不及，这就是中的含义。它们的事情都是经常之道，这就是庸的含义。所以治理天下国家，就是中庸之道。
达道本于达德，达德本于一个诚，都是治理自身的。天下本于国，国本于家，都是治理他人的。人与己之间，没有诚就不能确立，所以达道九经，都说实行它们的是一个。
修身，是九经之首。而在自身修身的，也不过是用五达道罢了。诚没有不统一的，那不统一的，只有天道、人道、圣人、贤人有区别罢了。所以下文加以阐发。
诚则明，是由天命之性而入的，是圣人，是天道；明则诚，是由修道之教而入的，是贤人，是人道。两个“则”字略有轻重之别。
天下至诚，以下全部讲述圣人的极致准则，以至于参赞造化；其次致曲，以下全部讲述贤人的极致准则，以至于达到圣人的境界，也是以诚然后化育。
诚从心而言，是君臣父子的实质；心道从理而言，是君臣父子的实质之理。所以实心叫做本，而实理叫做用。
天有这个实理，就成就天；地有这个实理，就成就地。恐怕说得宽泛了。至诚无息，以下又讲述圣人的诚与天地同其本体。
用。
第五节「自大哉圣人之道」至「达天德者其孰能知之」凡六章。朱子曰：「言大德小德。」第二十七章「发育峻极」言道之大而无外，「礼仪威仪」言道之小而无内。尊德性以下，亦分九小节。大德小德，以言人道。二十八章「愚而自用」以下，承上章「为下不倍」，亦言人道。二十九章「王天下三重」以下，又承上章「居上不骄」，亦言人道。三十章「仲尼祖述」以下，直指大德小德，又以言乎天道。三十一章「天下至圣」以下，以天道言小德之川流。三十二章「天下至诚」以下，以天道言大德之敦化。德有大小之殊，其为中庸之道者一也。
译用。
第五节从“自大哉圣人之道”到“达天德者其孰能知之”，共六章。朱熹说：“这是在讲大德和小德。”第二十七章“发育峻极”讲的是道广大而没有外在的界限，“礼仪威仪”讲的是道精微而没有内在的穷尽。从“尊德性”以下，也分为九个小节。大德和小德，是用来阐述人道的。第二十八章“愚而自用”以下，承接上一章的“为下不倍”，也是阐述人道。第二十九章“王天下三重”以下，又承接上一章的“居上不骄”，也是阐述人道。第三十章“仲尼祖述”以下，直接指向大德和小德，进而阐述天道。第三十一章“天下至圣”以下，从天道的角度阐述小德的川流不息。第三十二章“天下至诚”以下，从天道的角度阐述大德的敦厚化育。德虽然有大小之分，但它们作为中庸之道的本质是相同的。
发育峻极，言道之大，以尊德性为纲，而致广大，极高明，温故敦厚，极乎道体之大。三百三千，言道之小，以道问学为纲，而尽精㣲道中庸，知新崇礼，尽乎道体之细。中庸入德，有大小之殊，其实莫详于此。
居上不骄，为下不倍。此二句是下二章题目，故愚而自用以下属“为下不倍”，天下三重以下属“居上不骄”。
伋见尧舜、文武之后，有中庸之德者，莫如孔子。故直言：“仲尼祖述宪章而辟之，天地日月四时也。”
第六节「自衣锦尚絅至无声无臭至矣」凡一章。朱子曰：「复申首章之义。所谓君子之道，闇然日章与淡简温者，皆言小学立心之始。其间『潜虽伏矣』之诗，申首章言下学谨独之事；『相在尔室』之诗，申首章言下学戒惧之事；『奏假无言』之诗，结戒惧之效；『不显惟德』之诗，言中庸之极功。未尽其妙，故又引『予怀明德』之诗，言上天之事，以尽其妙焉。中庸推致于此极矣。」
前章言至诚之道，非至圣不能知，故言至诚之道，必先言至圣之德。至圣之德，非至诚不能为，故言至圣之德，必终之以至诚之道。夫圣至于至圣，诚至于至诚，中庸成德，至此极矣。故自下学立心之始言之，则人有所措手；而至圣至诚，不托之空言。子思必推至于极，立言之㫖，何其至欤！
逺近风自㣲显，此六者皆相对说，各为一事，其理则一耳。
小人之道，道犹事也。虽小人之所为，岂无道哉？但道非君子之道耳。
首章先言戒惧，后言谨独，先存养而后省察。末章先言谨独，后言戒惧，先省察而后存养。首章是言用功，末章是言下学。非用功也，故但言存省，而不复论其序之先后矣。
东溪日谈録卷十二明周琦撰
著述谈
总说
天下书愈多而道愈蔽，道愈蔽而人心愈坏。将以为书不可有，则天下之盲者无以明，聋者无以聪；将以为不可无，则天下之明者反以蔽，聪者反以塞。然则人知术不可以不择，而不知学亦不可以不择。故天下之人知择术而学矣，亦当知其择书而读也。凡书之无补于道、无益于人者，非圣人书也，冝火之矣，不使乱吾之道可也。
朱子小学书
朱子谓人生八歳，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而敎之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文。及其十有五年，则自天子之元子，以至大夫元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而敎之以穷理正心修已治人之道。是敎之于大学，当先自小学以基，之后世之才养于大学，卒不能成大学之用者，无小学以立其基也。
朱子摭拾前言往行，可为小学、中庸者，编辑成书，立为小学之敎，是为大学，以立其本。如今人见小儿颇可教者，不先敎以小学洒扫，与通经史，以立大学根本，便敎拈弄文词，以图侥幸科目，世安得有全才哉！
朱子定本孝经
孝经》一书，汉儒以之名门，朱子定为刋误，琦复为之厘正，是病刋误之不行也。
大学》一章之经，有十章之传；《孝经》一章之经，亦别为十四章之传。祖《大学》意也。
孝是人之出门第一件事。《孝经》当与《忠经》相对，但《忠经》无立言至理，且非圣贤之言，故不足伍耳。今《孝经》一书，乃小学中庸，当与小学之书并行。小子之学，当先于此二书，然后可及他书。
周子太极图通书
朱子谓周子太极图立象于前，为说于后，互相发明，平正洞达，絶无毫髪可疑。葢太极二字，是孔子「易有太极」之言，其言得图而着，其图得说而明。朱子谓无毫髪可疑，是真无疑也。
太极之图与说，本周子授二程之笔，后儒惟朱子得其㫖。要逐节解之，则甚明矣。
朱子谓先生之精，因图以示先生之藴，因图以发。而其所谓「无极而太极」云者，又一图之纲领，所以明夫道之未始有物，而实为万物之根柢也。岂太极之上，复有无极哉？
周子融㑹孔子易有太極一句，其理活潑潑地，所以畫出圖來，又為之說，真可謂得千載不▯之緒於殘編斷簡之中，不由師傳黙契道體者歟
周子通书
译发育峻极，是说道的宏大，以尊崇德性为纲领，从而达致广博，达到高明的境界，温习旧知、敦厚品德，穷尽道体的宏大。三百三千，是说道的细微，以道问学为纲领，从而穷尽精微、践行中庸，知晓新知、崇尚礼制，穷尽道体的细微。中庸作为入德的途径，有大小之别，其实没有比这里更详尽的了。
居上位不骄傲，处下位不违背。这两句是下面两章的标题，所以“愚而自用”以下属于“处下位不违背”，“天下三重”以下属于“居上位不骄傲”。
伋见到尧舜、文武之后，具有中庸之德的人，没有比孔子更突出的了。所以直接说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，从而开辟弘扬，如同天地日月四季一样。”
第六节“自衣锦尚絅至无声无臭至矣”共一章。朱子说：“重申首章的意义。所谓君子之道，暗中日益彰显与平淡简约温和的，都是说小学阶段确立心志的开端。其中‘潜虽伏矣’的诗句，重申首章所说的下学阶段谨守独处之事；‘相在尔室’的诗句，重申首章所说的下学阶段戒慎恐惧之事；‘奏假无言’的诗句，总结戒慎恐惧的效果；‘不显惟德’的诗句，讲述中庸的极致功效。因为未尽其妙，所以又引用‘予怀明德’的诗句，讲述上天的事理，以穷尽其妙。中庸的推演至此已达到极致。”
前一章讲至诚之道，不是至圣不能知晓，所以讲至诚之道，必须先讲至圣之德。至圣之德，不是至诚不能做到，所以讲至圣之德，必须以至诚之道作结。圣人达到至圣，诚达到至诚，中庸成就德行，至此达到极致。所以从下学确立心志的开端讲起，那么人就有下手之处；而至圣至诚，不寄托于空谈。子思必定推演到极致，立言的宗旨，是多么周到啊！
远近、风、微显，这六者都是相对而言，各为一事，其理则是一体的。
小人之道，道犹如事一样。虽然是小人所做的事，难道没有道吗？只是道不是君子之道罢了。
首章先讲戒慎恐惧，后讲谨守独处，先存养而后省察。末章先讲谨守独处，后讲戒慎恐惧，先省察而后存养。首章是讲用功，末章是讲下学。不是用功，所以只讲存养省察，不再论述其顺序的先后了。
东溪日谈录卷十二 明周琦撰
著述谈
总说
天下的书越多而道越被遮蔽，道越被遮蔽而人心越败坏。如果认为书不应该有，那么天下的盲人无法明视，聋人无法聪听；如果认为书不可没有，那么天下的明眼人反而被遮蔽，聪耳人反而被堵塞。既然如此，人们知道技艺不可以不选择，却不知道学问也不可以不选择。所以天下的人知道选择技艺而学习，也应当知道选择书籍而阅读。凡是书籍对道没有补益、对人没有益处的，不是圣人的书，应该烧掉它，不让它扰乱我的道就可以了。
朱子小学书
朱子说人生八岁，那么从王公以下，直到平民的子弟，都进入小学，而教导他们洒扫应对进退的礼节，礼乐射御书数的文化。等到十五岁，那么从天子的长子，到大夫元士的嫡子，以及平民中的俊秀，都进入大学，而教导他们穷究事理、端正心念、修养自身、治理他人的道理。这是在大学教育，应当先从小学奠定基础，后世的人才在大学毕业，最终不能成就大学的用处，是因为没有小学来确立基础。
朱子搜集前人的言论和往事，可以作为小学、中庸内容的，编辑成书，确立为小学的教育，作为大学的根本。如今人们见到小孩颇可教导的，不先教导小学洒扫，以及通晓经史，以确立大学的根本，就教导玩弄文辞，以图侥幸考取功名，世间怎么会有全才呢！
朱子定本孝经
《孝经》一书，汉代儒者以它命名门类，朱子定为刊误，周琦又为之厘正，这是因为刊误没有实行。
《大学》一章的经，有十章的传；《孝经》一章的经，也分别作为十四章的传。这是效法《大学》的意思。
孝是人出门的第一件事。《孝经》应当与《忠经》相对，但《忠经》没有立言的至理，而且不是圣贤的话，所以不足以并列。现在《孝经》一书，是小学中庸，应当与小学之书并行。小孩子的学习，应当先在这两本书，然后才可以涉及其他书籍。
周子太极图通书
朱子说周子太极图立象于前，为说于后，互相发明，平正洞达，绝无毫发可疑。大概太极二字，是孔子“易有太极”的话，其言论因图而显著，其图因解说而明白。朱子说无毫发可疑，是真无疑。
太极的图与说，本是周子传授二程的笔意，后儒只有朱子得其旨意。要逐节解释，就很明白了。
朱子说先生的精义，因图以显示先生的蕴藏，因图以阐发。而其所谓“无极而太极”的话，又是图的纲领，所以阐明道未曾有物，而实为万物的根基。难道太极之上，还有无极吗？
周子融会孔子“易有太极”一句，其理活泼泼地，所以画出图来，又为之解说，真可谓在残编断简之中得到千载不传的绪论，不由师传而默契道体的人吗？
周子通书