东溪日谈録卷九明周琦撰
、孟之贤，无闻焉。人病道耶？道病人耶？吾不得而知也。至宋始有羣贤者出，可接孔孟之统；至我皇明有列圣者出，可接尧、舜、禹、汤、文、武之统。三代以后，惟仅此两见而已。
译至于孟子的贤能，没有听说过。是人们患难导致道统衰微呢？还是道统衰微导致人们患难呢？我无法知道。到了宋代，才开始有众多贤人出现，可以承接孔子、孟子的道统；到了我们大明王朝，有历代圣君出现，可以承接尧、舜、禹、汤、文王、武王的道统。夏、商、周三代以后，只有这两次而已。
六经之在天下，如夜行有烛。乐经乆亡，今止五经。其得为全书者，惟《周易》《春秋》耳。诗、书亦遗落，其不能为五经匹者，礼也。何止于乐哉！
易
伏羲之画，画即字也。如一，即竒字，其象阳也。一，即耦字，其象阴也。今旣变而成文，故谓彼曰画，谓此曰字。当知伏羲之画，即古造字之始。
天下之理，不外阴阳。伏羲一画之阳，则天下理之属乎阳者，括尽无余；一画之阴，则天下理之属乎阴者，亦括尽无余。只此二画，已尽许多道理。
三画合成一卦，如三字一句之义。此一句义包涵许多变化在内。八卦通六十四卦，则又该括天下许多变化在内。故六十四卦可毕天下之能事矣。
未造字之前，以画发象；造字之后，以字发画。故伏羲以画发象，文王、周公以字发画者也。
天下民伪日滋，伏羲有画无文之卦，难见情伪，故文王繋辞于卦之下也。又难见焉，故周公繋辞于爻之下也。然皆指人之所趋避者也。
天地间理不外阴阳，故干该天之道，坤该地之道，而咸、恒以下该人之道。孔子因文王、周公之道而扩充之，传其彖以扩彖辞之㫖，传其象以扩成卦、成爻之由，皆以天地之道合人之道而言焉，则亦莫非阴阳也。
孔子见《易》之理无有穷尽，六十四卦，三百八十四爻之辞，不能尽发其意，故又别作十章之传，繋于辞后，曰「繋辞」也。后世谓非孔子所作者，非也。
伏羲、文王、周公皆达而在上，行乎道者也，故其《易》主于教民趋避。朱子《本义》祖之。孔子穷而在下，明乎道者也，故其《易》主于发挥义理。程子《易传》祖之。明进退、存亡、得䘮之道，无踰于《易》。
世之营营于功名富贵间者，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知䘮，是不知易者也。
易》具进退存亡得䘮之道者，以其有阴阳消长之机也。董孟平民以《易》教宜阳某，推《易》道以告之曰：「河图者，道之原；八卦者，道之发。乾坤象传繋辞，可以当中庸；家人彖传，可以当大学。《论语》之要在养心，而《易》利人心之贞；《孟子》之要在正心，而《易》不为小人谋。象着先王之行，实则《书》帝王之典谟；爻明阴阳之相求，则《诗》性情之正邪。遏恶扬善而顺天休命者，《春秋》赏罚之权行；辨上下定民志而作乐崇德者，礼乐和序之理着。与夫乾坤之君臣，蛊孚之父子，咸恒之夫妇，同人于宗兄弟之私情，兊泽讲习朋友之公义，养贤于鼎，宾王于观，节己于损，惠人于益，拨乱于蛊，成治于贲，兵戎用之于师，刑法决之于噬嗑，制奸去邪于夬，赦过宥罪于解，观师比而井田封建之法明，玩否㤗而国家成败之机显，济弱扶倾于大过，防微杜渐于既济，而道无不备也。《易》岂卜筮之书哉？《易》之性理全在繋辞与乾坤两卦。如干道资始，坤道资生，各正性命，保合太和，继善成性，显仁藏用，一阴一阳谓道，阴阳不测谓神。尧舜以来无是言也，惟孔子言之。《说卦》取象之义，是孔子推广卦象，非据经中之象而言，故多与经不合。」
书
治世之道，当先德行，而后事功。故《尧典》曰：“钦明文思，安安，允恭克让，然后协和万邦，黎民于变时雍。”《舜典》曰：“浚哲文明，温恭允塞，以及慎徽五典，然后至于四门穆穆，纳于大麓，风雨弗迷。”皆先德行，而后事功。则唐虞之治，所以非后世所能及也。
唐虞之世，尧之去鲧，佥曰：“于鲧哉！”帝曰：“吁咈哉！”舜之用禹，佥曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞。”用垂，佥曰：“垂哉！”帝曰：“俞。”用益，佥曰：“益哉！”帝曰：“俞。”用伯夷，佥曰：“伯夷。”帝曰：“俞。”用贤去不肖，皆曰：“佥者，公朝之举也。”尧舜之所以成其治者，岂惟德哉？盖亦公用人之道也。精一执中，尧舜禹相传之道，故其为治，古今之所未有者也。
治天下之道，惇五典，用五礼，彰五服，用五刑。然皆曰：“五者，事理自然之数也。”
御世之道，怠則亂，不怠則治。故
译六经在天下，就像夜间行走有蜡烛照明。《乐经》早已亡佚，现在只剩下五经。其中能成为完整全书的，只有《周易》和《春秋》。《诗经》和《尚书》也有遗落缺失，而最不能与五经其他部分相匹敌的，是《礼经》。这哪里只是《乐经》亡佚的问题呢！
易
伏羲所画的卦象，画就是文字。比如“一”，就是奇数之字，象征阳；“二”，就是偶数之字，象征阴。如今既然变化成了文字，所以称前者为画，称后者为字。应当知道伏羲的画，就是古代造字的开端。
天下的道理，不出阴阳之外。伏羲一画之阳，就把天下属于阳的道理概括无余；一画之阴，就把天下属于阴的道理概括无余。仅凭这两画，已经穷尽了诸多道理。
三画合成一卦，如同三个字组成一句的意义。这一句意义包涵了许多变化在内。八卦通达六十四卦，则又概括了天下许多变化在内。所以六十四卦可以穷尽天下的所有事理了。
在造字之前，用画来表现意象；造字之后，用字来表现画。所以伏羲用画来表现意象，文王、周公用字来表现画。
天下人为的虚伪日益滋长，伏羲只有画没有文字的卦象，难以看清真情与虚伪，所以文王在卦下系上卦辞。还是难以看清，所以周公在爻下系上爻辞。然而这些都是指示人们应当趋近或回避的道理。
天地间的道理不出阴阳之外，所以乾卦概括天的道理，坤卦概括地的道理，而咸、恒等卦概括人的道理。孔子依据文王、周公的道理加以扩充，传述卦辞以扩充卦辞的宗旨，传述象辞以扩充成卦、成爻的缘由，都是以天地之道契合人的道理而言，那么也无不关乎阴阳。
孔子看到《易》的道理无穷无尽，六十四卦、三百八十四爻的辞句，不能完全阐发其意旨，所以又另外作了十章的传，系在辞的后面，称为“系辞”。后世认为这不是孔子所作的，是不对的。
伏羲、文王、周公都是显达而在高位，践行大道的人，所以他们的《易》主要在于教导百姓趋吉避凶。朱熹的《本义》推崇这一点。孔子困顿而在低位，通晓大道，所以他的《易》主要在于阐发义理。程颐的《易传》推崇这一点。阐明进退、存亡、得失的道理，没有比《易》更透彻的了。
世上那些在功名富贵中钻营的人，只知进取不知退守，只知生存不知死亡，只知获得不知丧失，这是不懂《易》的人。
《易》具备进退存亡得失的道理，是因为它有阴阳消长的机制。董孟平民用《易》教导宜阳某，推演《易》道来告诉他：“河图是道的本源；八卦是道的发端。乾坤的象传和系辞，可以对应《中庸》；家人的卦传，可以对应《大学》。《论语》的要旨在于涵养心性，而《易》利于人心保持贞正；《孟子》的要旨在于端正心志，而《易》不为小人谋划。象辞彰显先王的德行，实际上就是《尚书》中帝王的典谟；爻辞阐明阴阳的相互求合，就是《诗经》中情性的正邪。遏止邪恶弘扬善行而顺应上天美好的命运，就是《春秋》赏罚的权柄在施行；辨别上下安定民心而制作音乐崇尚德行，就是礼乐和谐有序的道理在彰显。至于乾坤象征君臣，蛊卦和孚卦象征父子，咸恒象征夫妇，同人卦象征宗族兄弟的私情，兑卦象征朋友讲习的公义，在鼎卦中供养贤人，在观卦中宾服王者，在损卦中节制自己，在益卦中惠及他人，在蛊卦中拨乱反正，在贲卦中成就治世，在师卦中使用兵戎，在噬嗑卦中决断刑法，在夬卦中制裁奸邪，在解卦中赦免过错宽恕罪过，观察师、比二卦而井田封建的法度就明确了，玩味否、泰二卦而国家成败的机微就显现了，在大过卦中救济弱势扶持倾危，在既济卦中防微杜渐，那么道无不具备。《易》难道是占卜之书吗？《易》的性理全在系辞与乾坤两卦中。比如乾道资助开始，坤道资助生长，各自端正性命，保持和谐，继承善性成就本性，显扬仁德隐藏功用，一阴一阳叫做道，阴阳不可测度叫做神。尧舜以来没有这样的话，只有孔子说过。《说卦》取象的意义，是孔子推广卦象，不是依据经文中的象而言，所以多与经文不合。”
书
治理天下的道理，应当先重德行，而后求事功。所以《尧典》说：“恭敬明察文德思虑，安闲从容，诚信恭敬能够谦让，然后才能协和万国，百姓因此和睦。”《舜典》说：“深邃智慧文明，温和恭敬诚信充实，以及谨慎发扬五典，然后才能到达四门肃穆，进入大麓，风雨不迷。”都是先重德行，而后求事功。那么唐虞的治理，之所以后世无法企及，原因就在这里。
唐虞时代，尧罢黜鲧，大家说：“用鲧吧！”帝说：“唉，不行啊！”舜任用禹，大家说：“伯禹做司空。”帝说：“好。”任用垂，大家说：“垂吧！”帝说：“好。”任用益，大家说：“益吧！”帝说：“好。”任用伯夷，大家说：“伯夷。”帝说：“好。”任用贤人罢黜不肖之人，都说：“佥，是朝廷公议的举荐。”尧舜之所以成就他们的治理，难道仅仅是因为德行吗？大概也是因为公正用人之道吧。精纯专一执守中道，是尧舜禹相传的道理，所以他们的治理，是古今所未有的。
治理天下的道理，敦厚五典，使用五礼，彰显五服，使用五刑。然而都说：“五，是事理自然的数目。”
驾驭世道的道理，懈怠就会混乱，不懈怠就会治理。所以
大禹謨曰：「毋怠毋荒。」四夷來王，不怠則四夷來王，怠則四夷不來王矣。怠不怠，治亂之所關也。唐虞三代爲治如此，焉有不致治者哉？大禹謨所載「允執厥中」，堯告舜之言也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一。舜又益此以告禹也。帝王以天下與人，不獨▯其位，而又傳其治之之法，此所以謂之聖人也歟？然曰「中」者，上古所未有之言，其言自堯始。堯自得是中於心，而信之以爲心之法，故傳之舜。舜亦信焉，又以精一執之，而爲心法之始，故告之禹焉。此堯舜禹所以有聖學心法之傳，其聖與治過天下後世也。
译《大禹谟》说：“不要懈怠，不要荒废。”四方蛮夷前来朝拜称王，不懈怠就会使四方蛮夷前来朝拜称王，懈怠就会使四方蛮夷不来朝拜称王了。懈怠还是不懈怠，关系到国家的安定与动乱。唐尧、虞舜和夏商周三代治理天下就是这样的，怎么会有不能达到大治的呢？《大禹谟》所载的“真诚地把握中正之道”，是尧告诫舜的话。“人心是危险的，道心是微妙的，只有精纯专一。”舜又增加了这些话来告诫禹。帝王将天下禅让给他人，不仅仅让出君位，还传授治理天下的法则，这大概就是被称为圣人的原因吧？然而所谓“中正”这个词，上古时期是没有的，这话从尧开始才有。尧在心中自得中正之道，并确信它作为内心的准则，所以传授给舜。舜也确信它，又用精纯专一的态度去把握它，从而成为内心准则的开端，所以告知禹。这就是尧、舜、禹之所以有圣学心法传承的原因，他们的圣德与治绩超越了天下后世。
尧之告舜，犹孔子之告曾子；舜之告禹，犹曾子之告门人。虽有差等，槪相类也。
皋陶一篇，亦曰谟者，皆禹、皋问答，陈其谋于帝前之言也。稽古皋陶以下，迪德之事，咸若时以下，知人之事，天叙有典以下，安民之事，其陈有序，自成一篇之义矣。蔡氏释惇叙九族，则亲亲恩笃，而家齐；庶明励翼，则羣哲勉辅，而国治。即《易·家人》之传，《大学》之义，舜之睦族，平章上下，一心亦可见矣。
皋陶谟之末，益稷之首，语势相连，古人行简，重大分而为二，今人不用行简，当如伏胜旧本，合而为一，其义始备。
益稷一篇，舜因皋陶陈谟，亦欲禹陈，故禹拜皋陶之昌言，而述治水之本末，内外欲舜之保治，舜复责望于禹，而禹又以告舜。戞撃鸣球，以下则言后䕫典乐之功效也。有虞君臣，其嘉㑹矣夫。
禹贡》一篇，歴言水土之事者，明禹之功也。舜以天位传禹，而不传商均者，以禹有治水土之功，而商均不能有也。
天子之军曰六军者，即《甘誓》六卿各率其军，随启亲征有扈，而名之也。
夷狄之人，惟知袭世之旧，不知顺天之宜，故有扈之不服也。
汤誓》曰：「非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。」盖以臣伐君，本称乱也。惟天命归汤，则非所谓乱也。
成汤放桀，惟有惭德。仲虺作诰，以解其惭。夫成汤惭德，不独虑在一时，而且虑在后世，以为口实。此汤之德所以为圣人也。仲虺作诰，不独释其愧心，而且警其胜心，忧损圣人之德。此仲虺之德所以为贤也。
汤放桀，复告万方。盖恐天下有以臣伐君之议，盖亦惭德之发也。
汤诰：「万方监前代之亡，慎今日之兴。且与诸侯保邦图治，无一介自骄之志。此圣敬所以日跻也。」
伊尹作书，以训太甲。始言夏之兴亡，中言商之开前，谨后开前，乃监夏之兴，谨后乃监夏之亡。末言天人祸福，所以训太甲者至矣，故放之也，何疑？
伊尹致仕，作《咸有一德》，以训太甲。忠君之志，始终一律也。
说命》三篇，始而命相，中而进戒，又终而论学。后世命官，固出于此，而制词之法，亦不能外是矣。
洪范九畴其易之谓欤
治天下大法虽有九类，惟五建皇极为本。前四类五行、五事、八政、五纪，必如此而后皇极所以建。后四类三德、稽疑、庶征、五福、六极，必如此而后皇极所以行。武王释箕子于囚，陈之以此，则亦天畀箕子于周，而成八百年之治也。
箕子抱大道以事纣，纣何足以知之邪？箕子不违道以事之，而纣亦安知箕子之不违道也哉？有道者之遇无道，其如是夫！
西旅之獒，能解人意，非特高大可观。后世人君得之，必以为竒也。武王八十，德成治定之日，而西旅献是焉。召公犹虑其损德壊治，作书以训之，如教小儿然。呜呼！非召公，固不能作是训；非武王，亦不能受是训也。君臣之贤且圣，可见矣。
金縢所载，武王有疾，周公忧之，将以身代。非特兄弟私情，则亦为王室图矣。
三叔因流言自惧，故与武庚同叛。后世叛人多类此也。箕子陈洪范于周，而佐其治；微子抱乐器归周，而受其封。殷虽不道，似不当背矣。盖陈范是为世道谋，而不为周谋；受封是为永殷之祀，而不为臣周之褒。武王亦以宾礼而非臣之者也。
酒诰》之作，朱子以管叔与殷民似纣酗酒，故于醉中有不利孺子之言，因致叛焉。周公特作此以告康叔也。周公之意，或者其在此乎？
武王有宅洛之志，至成王嗣位，周公辅成之，召公实先为之经理。及周公东归，召公作书致告，以达于王，而周公又遣使告卜。故成王命留周公治洛，周公许之。至留于洛，又作《多士》之书，以告商民迁洛；微意及《无逸》之书，以勉成王治洛初政。至召公去，周公亦为之留，则有《君奭》之书也。周公成就王室之心，其慎密如此。享国八百余年，宁无自乎？
周之大统既集，四方复多叛者。先儒以为殷之顽民，如此以愚观之，非殷民之顽。凡前人之遗风余烈以及后世者，孰不为缅想？前人
译尧告诫舜，如同孔子告诫曾子；舜告诫禹，如同曾子告诫门人。虽然有所差别，但大体相似。
《皋陶谟》这一篇，也称为“谟”，都是禹和皋陶问答，在帝王面前陈述谋略的话。从“稽古皋陶”以下，是引导德行的事；从“咸若时”以下，是知人的事；从“天叙有典”以下，是安民的事。它们陈述得有条理，自然构成一篇的意义了。蔡氏解释“惇叙九族”，意思是亲近亲属，恩情深笃，这样家庭就整齐；“庶明励翼”，意思是众多贤明之人勉励辅佐，这样国家就治理好了。这也就是《周易·家人》传文和《大学》的道理，舜和睦宗族，公正地评定上下，一心一意，由此可见。
《皋陶谟》的末尾，《益稷》的开头，语势相连，古人书写简略，因为内容重大而分为两篇，今人不用简册书写，应当像伏胜旧本那样，合为一篇，其意义才完备。
《益稷》这一篇，舜因为皋陶陈述谋略，也想让禹陈述，所以禹拜谢皋陶的高论，并叙述治水的始末，内外都想要舜保持治理，舜又对禹有所责望，而禹又以此告知舜。从“戞撃鸣球”以下，则是讲述后夔掌管音乐的成效。虞朝的君臣，真是美好的聚会啊。
《禹贡》这一篇，历述水土之事，是为了阐明禹的功绩。舜将天子之位传给禹，而不传给商均，是因为禹有治理水土的功劳，而商均没有。
天子的军队称为六军，就是《甘誓》中六卿各自率领军队，跟随启亲自征讨有扈氏，从而命名的。
夷狄之人，只知道沿袭世代的旧习，不知道顺应天时的适宜，所以有扈氏不服从。
《汤誓》说：“不是我小子敢发动叛乱，夏朝罪恶太多，天命诛灭它。”大概以臣伐君，本来称为叛乱。只有天命归于汤，才不算是叛乱。
成汤流放桀，只有惭愧的德行。仲虺作诰，来解除他的惭愧。成汤的惭愧，不仅忧虑在一时，而且忧虑在后世，成为人们议论的借口。这就是汤的德行之所以成为圣人的原因。仲虺作诰，不仅解除他的愧心，而且警戒他的胜心，担忧损害圣人的德行。这就是仲虺的德行之所以成为贤人的原因。
汤流放桀，又告知各方。大概是担心天下有以臣伐君的议论，这也是惭愧德行的表现。
《汤诰》说：“各方监察前代的灭亡，谨慎对待今日的兴起。并且与诸侯保全国家、谋划治理，没有一点自骄的志向。这就是圣敬之所以日益增进的原因。”
伊尹作书，来训诫太甲。开始讲夏朝的兴亡，中间讲商朝的开创，谨慎地对待后续，是借鉴夏朝的兴盛；谨慎地对待后续，是借鉴夏朝的灭亡。最后讲天人的祸福，用来训诫太甲，可谓到了极点，所以放逐他，有什么可疑的呢？
伊尹退休，作《咸有一德》，来训诫太甲。忠于君主的志向，始终如一。
《说命》三篇，开始任命宰相，中间进献告诫，最后论述学习。后世任命官员，固然出于此，而制词的法则，也不能超出这个范围了。
洪范九畴，说的就是《周易》吧？
治理天下的大法虽然有九类，只有建立皇极是根本。前四类五行、五事、八政、五纪，必须如此，然后皇极才能建立。后四类三德、稽疑、庶征、五福、六极，必须如此，然后皇极才能施行。武王释放被囚禁的箕子，向他陈述这些，那么也就是上天把箕子赐予周朝，从而成就八百年的治理。
箕子抱着大道来侍奉纣王，纣王哪里足以了解他呢？箕子不违背大道来侍奉他，而纣王又怎么知道箕子没有违背大道呢？有道之人遇到无道之人，就是这样啊！
西戎进献的大狗，能理解人的意思，不仅仅是高大可观。后世君主得到它，一定会认为奇异。武王八十岁，德行成就、治理安定的时候，西戎进献了这个。召公还担心它损害德行、破坏治理，作书来训诫武王，如同教导小孩一样。唉！不是召公，固然不能作这样的训诫；不是武王，也不能接受这样的训诫。君臣的贤明和圣德，由此可见。
《金縢》所载，武王有病，周公担忧，打算用自己的身体代替。不仅仅是兄弟私情，也是为了王室谋划。
三叔因为流言而自惧，所以与武庚一同叛乱。后世的叛乱者大多类似这样。箕子在周朝陈述洪范，而辅佐其治理；微子抱着乐器归顺周朝，而接受封赏。殷朝虽然无道，似乎不应该背离。大概陈述洪范是为了世道谋划，而不是为了周朝谋划；接受封赏是为了永远延续殷朝的祭祀，而不是为了臣服周朝的褒奖。武王也是以宾客之礼对待他们，而不是以臣下对待。
《酒诰》的写作，朱子认为管叔和殷民像纣王那样酗酒，所以在醉酒中有不利于太子的言论，因而导致叛乱。周公特意作此文来告知康叔。周公的意思，或许就在这里吧？
武王有定都洛邑的志向，到成王继位，周公辅佐他，召公实际上先为之经营。等到周公东归，召公作书告知，以传达给成王，而周公又派使者告知占卜结果。所以成王命令留周公治理洛邑，周公答应了。等到留在洛邑，又作《多士》之书，来告知商民迁往洛邑；微意及《无逸》之书，来勉励成王治理洛邑的初政。等到召公离去，周公也为此挽留，则有《君奭》之书。周公成就王室的心意，谨慎严密到如此程度。享国八百余年，难道没有原因吗？
周的大统已经确立，四方又多有叛乱者。先儒认为是殷朝的顽民，这样看来，我认为不是殷民的顽劣。凡是前人的遗风余烈以及后世的人，谁不缅怀向往？前人
虽纣一主之暴，前之英君谊辟，亦皆贤主。一旦易之，能不追想遗风余烈乎？此亦人心天理之所在也。观夫武王、周公迭为抚绥，而《周官》一篇，皆正上安下之意。岂特《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《多方》数篇邪？若周公因留洛而即许，因召公老去而即留。周公之心，自以人心未定，国本未固，在不言之表也。《无逸》勉成王修己立政，而戒其用人。盖修己、用人，政之大要也。
译虽然商纣王是一个残暴的君主，但在他之前的英明君主和贤德国君，也都是贤明的统治者。一旦更换了君主，人们怎能不追思前代遗留的风范和功业呢？这也是人心和天理所在之处。看那武王、周公交替进行安抚治理，而《周官》这一篇，全都是端正上位者、安定下位者的意思。难道仅仅是《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《多方》这几篇吗？如果周公因为留在洛邑就立即许诺，因为召公年老退休就立即留下。周公的心思，自然是认为人心尚未安定，国家根基尚未稳固，这体现在不言自明的表象之中。《无逸》篇勉励成王修养自身、建立政事，并告诫他用人之道。大概修养自身、任用人才，是政治的大要所在。
无逸，是立政；用人于其始，周官是训；廸百官于其终，善为政者如是也。
周公薨，而有君陈之命；成王崩，而有顾命之词。若君陈足以代周公，康王足以代成王，周道岂衰微乎？
康王命毕公保厘，穆王命君牙为大司徒，命伯冏为太仆，命司冦吕侯训刑于四方。周之道犹未衰也。及平王东迁，以文侯为方伯之后，淮夷、徐戎并起，而师誓于其费。穆公悔过，而师誓于其秦。世道日降，又无武成、周、召之君臣，岂复有西岐之望哉！
周官》一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗㤀。一赦曰幼小，再赦曰老耄，三赦曰惷愚。以及五刑之疑有赦，五罚之疑有赦者，皆罪有可恕之门。其与《春秋》庄公肆大眚者，有间矣。
东溪日谈録巻十明周琦撰
经传谈中
诗
十五国之风俗，惟周、召二南为正，其余邶、▯卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、▯十三国为变。皆诸侯采献于天子，民俗之歌谣，播于声乐之中。其正可以化天下，其变可以垂鍳戒，故不分羙恶而并收之也。天下国家之化，造端于闺门，而亦征验于闺门，故国风之诗，专采男女相与歌谣，以见王化之得失。如《闗雎》，则夫妇无䙝狎之私；《葛覃》，则父母有归宁之愿；《卷耳》，则行役之无所污；《樛螽则众妾之无所妬桃夭》，则以宜其家人；《芣苢》，则以宜其女道；《汉广》、《汝坟》，则女化外行于邻国；《振振公子》，则后德内及于宗孙。此文王后妃之化，所以大行，而周之风俗可谓正矣。故《周南》为正风。
周南固文王后妃之化，而召南亦其化之所及。故召南如鹊巢，彼秾女子有于归之德；摽梅野麕，女子有来归之愿。采苹则夫人谨祭祀之仪，草虫殷靁则夫人守行役之贞，小星则夫人待下之无妬忌，江汜则夫人妬忌之能反。已然亦皆得其正者也。故召南之诗亦为正风，周召二南诗皆相类。如闗雎类鹊巢，巻耳类草虫，殷靁类樛木，螽斯类小星，汉广汝坟江汜皆化行于远者也。收诗所取之同其义如此。
十三国之变风者，邶、▯卫、郑男女之乱伦，王、▯二国君臣之失道，畋逰荒淫者，齐也；俭啬褊急者，魏也。唐伤于忧，秦伤于勇，淫游歌舞莫若于陈，乱极思治莫若于桧。曹风俗皆变，而非人道之常。刘安城言之最详，能不为鍳戒乎？故曰变风。
按郑氏曰：「小雅、大雅，周室居西都之时诗也。小雅自鹿鸣至菁莪二十二篇，大雅自文王至卷阿十八篇为正。」
小雅六月，大雅民劳，之后皆谓之变雅。郑说甚明。
风有正有变，雅有正亦有变。大抵正者，皆文武成康盛世之音也。其余非文武成康，而为衰世之音者也，得不谓之变乎？
世道有盛衰，故音有正变。衰根于盛，变根于正。气运之相㝷也，岂偶乎哉？
国风之诗，凡十五国。为正风者二，变风者十三。乱多而治少也。读国风之诗，可见天下乱日多，而治日少，理势然耳。
诗之一正一变，见世之一盛一衰，即孟子之一治一乱也。
小雅之音通八什，共八十篇。其为小雅之正者，皆燕飨之乐。以郑氏之说论之，鹿鸣之什有九篇，白华之什有五篇，彤弓之什有二篇，共十六篇。至菁菁者莪止，皆燕飨之乐歌。其余自彤弓之什六月栖栖起者，如六月之诗，即为征讨之音，不可奏之于燕飨者，共五十八篇，皆王政既衰之后，歌其政之衰者也。此所以有正小雅、变小雅之别也。
大雅之正变亦如小雅。大雅通三什，共三十一篇。其为大雅之正者，皆朝㑹之乐歌。亦以郑说论之。文王之什有十篇，生民之什有八篇，共十八篇。至有巻者阿止，皆㑹朝之乐歌。其余自生民之什「民亦劳止」起者，如《民劳》之诗，即为同列相戒之词，忧时感事之意，乃厉王时言衰世之音，不可奏之于㑹朝者。其十三篇，亦王政既衰，歌其政之衰者也。此又所以有正大雅与变大雅之别也。读者不先知其大㫖，则㣲意不能究矣。
非独《思齐》之诗具修身齐家平天下之道，而《二南》之诗亦具是道耳。故朱子于《周南》
译不贪图安逸，就是建立政事；在用人之初就加以任用，《周官》对此有所训诫；在百官任职之终加以引导，善于为政的人就是这样做的。
周公去世，于是有了任命君陈的命令；成王去世，于是有了顾命的言辞。如果君陈足以取代周公，康王足以取代成王，周朝的治国之道难道会衰微吗？
康王任命毕公负责治理，穆王任命君牙担任大司徒，任命伯冏担任太仆，任命司寇吕侯在四方训导刑法。周朝的道统此时还没有衰微。等到平王东迁，在文侯担任方伯之后，淮夷、徐戎同时兴起，于是在其费地发布军令誓师。穆公悔过，于是在秦国发布军令誓师。世道日渐衰落，又没有武王、周公、召公那样的君臣，哪里还能有西岐那样的希望呢！
《周官》规定：第一种宽恕是因为不知情，第二种宽恕是因为过失，第三种宽恕是因为遗忘。第一种赦免是因为年幼，第二种赦免是因为年老，第三种赦免是因为愚笨。以及五种刑罚中存疑的可以赦免，五种处罚中存疑的可以赦免，这些都是罪过可以宽恕的门路。这与《春秋》中庄公大赦灾民的做法，是有区别的。
东溪日谈录卷十 明 周琦 撰
经传谈中
诗
十五国的风俗，只有周南、召南这两南是正风，其余的邶、鄘、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹这十三国是变风。这些都是诸侯采集进献给天子的，民间的歌谣，流传在声乐之中。正风可以用来教化天下，变风可以用来垂示鉴戒，所以不分美恶而一并收录。天下国家的教化，开端于家庭内部，也验证于家庭内部，所以国风中的诗歌，专门采集男女相互唱和的歌谣，以此来显示王道教化的得失。比如《关雎》，表明夫妇没有轻慢狎昵的私情；《葛覃》，表明父母有女儿归宁的愿望；《卷耳》，表明服役的人没有污秽的行为；《樛木》《螽斯》，表明众妾没有嫉妒之心；《桃夭》，表明适宜其家庭；《芣苢》，表明适宜其妇道；《汉广》《汝坟》，表明女子的教化在邻国推行；《振振公子》，表明后妃的德行内及于宗族子孙。这就是文王后妃的教化之所以大行，而周朝的风俗可以说是正的原因。所以《周南》是正风。
周南固然体现了文王后妃的教化，而召南也是其教化所波及的地方。所以召南中的《鹊巢》，表明女子有出嫁的德行；《摽梅》《野麕》，表明女子有出嫁的愿望。《采苹》，表明夫人谨慎祭祀的礼仪；《草虫》《殷雷》，表明夫人坚守服役时的贞节；《小星》，表明夫人对待下属没有嫉妒猜忌；《江汜》，表明夫人能反省自己的嫉妒猜忌。这些也都符合正道。所以召南的诗歌也是正风，周南、召南的诗歌都相类似。比如《关雎》类似《鹊巢》，《卷耳》类似《草虫》，《殷雷》类似《樛木》，《螽斯》类似《小星》，《汉广》《汝坟》《江汜》都是教化推行到远方的表现。收录诗歌所选取的标准相同，其意义就是这样。
十三国的变风，邶、鄘、卫、郑是男女伦理混乱，王、周两国是君臣失道，打猎游玩荒淫无度的是齐国，吝啬狭隘急躁的是魏国。唐国忧伤过度，秦国勇武过度，淫游歌舞没有比得上陈国的，乱极思治没有比得上桧国的。曹国的风俗都变了，不符合人道的常理。刘安在《新序》中说得最详细，能不成为鉴戒吗？所以称为变风。
按照郑氏的说法：“小雅、大雅，是周王室居住在西部都城时的诗歌。小雅从《鹿鸣》到《菁莪》二十二篇，大雅从《文王》到《卷阿》十八篇，是正雅。”
小雅中的《六月》，大雅中的《民劳》，之后的都称为变雅。郑氏的说法非常明确。
风有正有变，雅也有正有变。大致来说，正的，都是文王、武王、成王、康王盛世时的音乐。其余的不是文王、武王、成王、康王时期，而是衰世时的音乐，能不称为变吗？
世道有盛衰，所以音乐有正变。衰败根源于兴盛，变化根源于正常。气运的相互追寻，难道是偶然的吗？
国风中的诗歌，共十五国。为正风的有二国，为变风的有十三国。乱世多而治世少。读国风中的诗歌，可以看到天下乱世的日子多，而治世的日子少，这是理势使然。
诗歌的一正一变，体现世道的一盛一衰，也就是孟子所说的一治一乱。
小雅的音乐贯通八什，共八十篇。其中属于小雅正雅的，都是宴饮享乐的音乐。按照郑氏的说法来论述，《鹿鸣》之什有九篇，《白华》之什有五篇，《彤弓》之什有两篇，共十六篇。直到《菁菁者莪》为止，都是宴饮享乐的音乐歌谣。其余的从《彤弓》之什的《六月栖栖》开始，比如《六月》这首诗，就是征讨的音乐，不能在宴饮享乐时演奏的，共五十八篇，都是王政衰败之后，歌颂其政治衰败的。这就是有正小雅、变小雅区别的原因。
大雅的正变也像小雅。大雅贯通三什，共三十一篇。其中属于大雅正雅的，都是朝会时的音乐歌谣。也按照郑氏的说法来论述。《文王》之什有十篇，《生民》之什有八篇，共十八篇。直到《有卷者阿》为止，都是朝会时的音乐歌谣。其余的从《生民》之什的“民亦劳止”开始，比如《民劳》这首诗，就是同僚相互告诫的言辞，忧时感事的意思，是厉王时所说的衰世音乐，不能在朝会上演奏的。这十三篇，也是王政衰败后，歌颂其政治衰败的。这又是有正大雅与变大雅区别的原因。读者如果不先知道其大意，那么微妙的意思就不能穷尽了。
不仅《思齐》这首诗具备修身齐家平天下的道理，而《二南》的诗歌也具备这个道理。所以朱子在《周南》
曰：“其词虽主后妃，其实皆所以着明文王身修家齐之效也。”于《召南》亦曰：“鹊巢与采苹，言夫人大夫妻，以见当时国君大夫被文王之化而能修身以正其家也。”“甘棠”以下，见方伯能布文王之化，而国君能修之于家以及其国也。程子亦曰：“天下之治，正家为先；天下之家正，则天下治矣。《二南》正家之道也。”观此，则闗于治也，可见。
译说：“这些诗篇虽然主要歌颂后妃，但实际上都是为了彰显文王修身齐家所取得的成效。”对于《召南》也说：“《鹊巢》与《采苹》两篇，讲述夫人和妻子的德行，以此表明当时的国君和大夫受到文王教化的影响，能够修养自身以端正家庭。”从《甘棠》以下各篇，可以看出方伯能够传播文王的教化，而国君能够在家庭中修养德行并推广到国家。程子也说：“天下的治理，以端正家庭为首要；天下的家庭端正了，天下就治理好了。《周南》和《召南》就是端正家庭的方法。”观察这些论述，那么《诗经》与治理天下的关系，就可以看清楚了。
颂为四诗之末，葢宗庙之乐歌，与神明交者，非若正小雅之燕飨宾客，正大雅之朝㑹诸侯与人交者也。朱子曰：「周颂三十一篇，多周公所定，亦或有康王以后之诗。其诗《清庙》《臣工》《闵予小子》三什，有祭宗庙之诗，有祭太王之诗，有祭文王之诗，有祭武王、成王、康王之诗，有郊祀后稷以配天之诗，有宗祀文王于明堂以配帝之诗，有戒农官之诗，有朝㑹告祭之诗，有成王除丧朝庙之诗，有康王以后之诗，有昭王以后之诗。在康、昭以前者，多周公所定。凡此皆治世之音也。」
鲁颂四篇皆无祭祀之诗，朱子通谓宗庙之乐歌者，葢周公封鲁，用天子礼乐，故有颂名，其实鲁乃颂祷之颂，而非宗庙乐歌之颂，朱子见《周南》二颂皆告于神明之诗，故通以宗庙乐歌言之耳。
鲁颂者，颂之变也。华谷严氏之说是矣。
鲁颂四篇，二十四章。如《駉》、《牡》为僖公牧马之颂；《祷》、《有駜》为燕饮之颂；《祷泮水》为饮于泮宫之颂；《祷閟宫》为閟宫落成之颂。祷皆无宗庙祭祀之诗，如后世《得贤臣颂》、《大唐中兴颂》、《酒德颂》之颂也。但其体制，古今不同矣。
商有天下，本先於周，然其頌繫於周頌之末者，武王克商，封㣲子于宋，以奉湯祀，故尚書有微子之命，其詩有五篇，如猗與烈祖，皆祀成湯之樂，▯鳥為祭祀宗廟之樂，濬哲言商世世有濬哲之君，至湯始發帝命之祥，帝命不違言商有明徳之祖，天命未定，至湯始應期而降，小球大球言湯為天子而為諸侯之所繫屬，武王載斾言湯既受命，載斾秉鉞以征不義，昔在中葉言伊尹佐湯而有天下，撻彼殷武為祀高宗之樂，維汝荆楚言氐▯莫敢不朝，天命降監言高宗之中興，商邑翼翼亦言高宗之中興，凡此皆以歌成湯創始之功，高宗中興之羙，故不及商之先代，周既滅商而封商子孫，祀以㣲子抱來之樂器，實舉廢國之盛典，故商頌繫於周頌之末也，周頌是周公所定之樂歌，而魯則周之所封，乃伯禽就封之國，商亦周之所封，乃祀宋之地，非當年之商，其頌葢商之子孫歌以祀湯者，故以魯頌次周頌，商頌次魯頌，宜矣
大小二雅，亦周之雅，不言“周”者，无他，所杂而颂；言“周”者，别鲁与商也。
春秋
孔子之笔惟易与春秋可见
春秋之义，不可以言求，惟可以意求。求之于意，言自得矣。
春秋之作，孔子挽礼乐征伐之权，归天子也。
春秋衰世之书，圣人明之以天理、人欲，是扶持衰世之意。
易》《书》《诗》《礼》《乐》，言其理；《春秋》，言其用。君臣、父子、夫妇、朋友，其道固见于五经。然有不能成其道者，则用《春秋》之法，以诛其心矣。
春秋起自鲁隠公者，诗亡之时也。诗亡之后，王者之迹已熄，故孔子为乱臣贼子惧，作春秋，所以正王道，明大法，以遏乱臣贼子之心，诛死者于前，惧生者于后也。孔子告颜子以四代礼乐者，即春秋书法也。但四代礼乐，是以善者取之；春秋，是以恶者诛之。皆经世之大法者也。
春秋于天地、日月、星辰、君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、建侯、行师、宫室、礼币、鸟兽、草木，无不备书。然皆裁之以义，断之以法理，无不备焉。故可以穷万物之理。
孔子假二百四十二年南面之权者，隠公十一年，桓公十八年，庄公三十二年，闵公二年，僖公三十二年，文公十八年，宣公十八年，成公十八年，襄公三十一年，昭公三十二年，定公十五年，哀公在位十七年，而十四年《春秋》絶笔。十二公，共二百四十二年，以行天子之事，故曰：「罪我者，其惟《春秋》乎？」孔子何为自罪哉？不幸而生于天理人心泯灭之余，以匹夫而代行天子之赏罚也，岂得已哉？
朱子曰：「左氏是史学，公谷是经学。史学者记事，却详于道理上便差；经学于义礼上有功，然记事多误。三传优劣，朱子辨甚分明。」
周之正月，本建子之月，冬也。而曰「春王正月」者，假冬以言春，明经世之大法也。《春秋》意在言外，其如是乎？
译《颂》是四诗（风、雅、颂、赋/比/兴，此处指《诗经》分类中的颂）的最后一部分，大概是宗庙中的乐歌，是与神明交流的，不像《正小雅》那样用于宴饮宾客，也不像《正大雅》那样用于朝会诸侯，那是与人交往的。朱子说：“《周颂》三十一篇，大多是周公所确定的，也可能有康王以后的诗。其中的《清庙》《臣工》《闵予小子》等三什，有祭祀宗庙的诗，有祭祀太王的诗，有祭祀文王的诗，有祭祀武王、成王、康王的诗，有在郊外祭祀后稷以配享上天的诗，有在明堂宗祀文王以配享五帝的诗，有告诫农官的诗，有朝会时告祭的诗，有成王除丧后朝见宗庙的诗，有康王以后的诗，有昭王以后的诗。在康王、昭王以前的，大多是周公所确定的。这些都是太平盛世的声音。”
《鲁颂》四篇都没有祭祀的诗，朱子通称为宗庙的乐歌，大概是周公封鲁，使用天子的礼乐，所以有“颂”的名称，其实鲁国的“颂”是颂祷的颂，而不是宗庙乐歌的颂，朱子看到《周南》中的两篇颂都是告于神明的诗，所以通称为宗庙乐歌罢了。
《鲁颂》是“颂”的变体。华谷严氏的说法是对的。
《鲁颂》四篇，共二十四章。如《駉》、《牡》是歌颂僖公牧马的诗；《泮水》、《有駜》是歌颂宴饮的诗；《祷泮水》是歌颂在泮宫饮酒的诗；《祷閟宫》是歌颂閟宫落成的诗。这些都没有宗庙祭祀的诗，就像后世的《得贤臣颂》、《大唐中兴颂》、《酒德颂》那样的颂一样。只是它们的体制，古今不同了。
商朝拥有天下，本来早于周朝，然而它的颂附在《周颂》的末尾，是因为武王攻克商朝后，封微子于宋，以奉承汤的祭祀，所以《尚书》中有《微子之命》，它的诗有五篇，如《猗与》歌颂烈祖，都是祭祀成汤的乐歌；《玄鸟》是祭祀宗庙的乐歌；《濬哲》说商朝世世代代有深明哲睿的君主，到汤才开始显现帝命的祥瑞；《帝命不违》说商朝有明德的祖先，天命未定，到汤才开始应期而降；《小球大球》说汤作为天子而成为诸侯所依附的对象；《武王载旆》说汤既受天命，就载着旌旗、手持斧钺去征讨不义；《昔在中叶》说伊尹辅佐汤而拥有天下；《挞彼殷武》是祭祀高宗的乐歌；《维汝荆楚》说氐羌不敢不朝拜；《天命降监》说高宗的中兴；《商邑翼翼》也说高宗的中兴。所有这些，都是歌颂成汤开创基业之功，高宗中兴之美，所以不及商朝的先代。周朝既灭商而封商的后代，用微子带来的乐器来祭祀，实际上是举行废除旧国的盛典，所以《商颂》附在《周颂》的末尾。《周颂》是周公所确定的乐歌，而鲁是周所分封的，是伯禽就封的国家，商也是周所分封的，是祭祀宋国的地方，不是当年的商朝，它的颂大概是商的后代歌唱以祭祀汤的，所以把《鲁颂》排在《周颂》之后，《商颂》排在《鲁颂》之后，是合适的。
《大雅》和《小雅》，也是周朝的雅，不说“周”的原因，没有其他，是因为混杂在颂中；说“周”的，是为了区别鲁和商。
春秋
孔子的笔法，只有《易》和《春秋》可以看见。
《春秋》的意义，不可以用言语来寻求，只能用意会来寻求。在意会中寻求，言语自然就会得到了。
《春秋》的创作，是孔子将礼乐征伐的权力，归还给天子。
《春秋》是衰世的书籍，圣人用天理、人欲来阐明它，这是扶持衰世的意图。
《易》《书》《诗》《礼》《乐》，讲的是理；《春秋》，讲的是用。君臣、父子、夫妇、朋友，它们的道理固然见于五经。然而有不能成就它们的道的，就用《春秋》的方法，来诛讨他们的心。
《春秋》从鲁隐公开始，是诗歌消亡的时候。诗歌消亡之后，王者的踪迹已经熄灭，所以孔子为乱臣贼子感到恐惧，创作《春秋》，用来端正王道，阐明大法，以遏制乱臣贼子的心，诛死者在先，惧生者在后。孔子告诉颜子四代礼乐的，就是《春秋》的书法。但是四代礼乐，是用善者来取法；《春秋》，是用恶者来诛讨。都是经世的大法。
《春秋》对于天地、日月、星辰、君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、建侯、行师、宫室、礼币、鸟兽、草木，无不详细记载。然而都用义来裁断，用法理来决断，无不具备。所以可以穷尽万物的道理。
孔子假借二百四十二年的南面之权，隐公十一年，桓公十八年，庄公三十二年，闵公二年，僖公三十二年，文公十八年，宣公十八年，成公十八年，襄公三十一年，昭公三十二年，定公十五年，哀公在位十七年，而十四年《春秋》绝笔。十二公，共二百四十二年，来行使天子的事，所以说：“怪罪我的，大概只有《春秋》吧？”孔子为什么要自罪呢？不幸而生在天理人心泯灭之后，以匹夫之身代行天子的赏罚，难道是不得已的吗？
朱子说：“《左传》是史学，《公羊传》《谷梁传》是经学。史学记事，却在道理上便出差错；经学在义礼上有功，然而记事多错误。三传的优劣，朱子辨别得很分明。”
周朝的正月，本来是建子之月，是冬天。而说“春王正月”，是假借冬天来说春天，阐明经世的大法。《春秋》意在言外，大概是这样的吧？
春秋十二公，不书即位者，隠、庄、闵、僖四公；书即位者，桓、文、宣、成、襄、昭、定、哀八公。或书，或不书，义固不同；其书者与不书者，亦各不同也。
译春秋十二位国君，不记载即位的，是隐公、庄公、闵公、僖公四位；记载即位的，是桓公、文公、宣公、成公、襄公、昭公、定公、哀公八位。有的记载，有的不记载，其中的义理本来就不相同；那些记载的和未记载的，各自的情况也不相同。
不书即位者四公，如隠与僖，皆非元妃所生。隠生母摄内主之事，而年又长，故隠当为嫡，宜立。但以诸大夫扳己以立，造争乱之端。庄为嫡长，当立，以其未誓，擅有其国。闵以般卒，庆父夫人利公之幼，而自立之。僖以闵之幼薨，夫人孙于邾，庆父奔莒，其母成风所属季子立之。皆内无所承，上无请命，故不书即位，不正其始也。
书即位者八公，如桓之杀隠，为杀其君而立莒；太子仆杀父纪公，以其珠玉奔鲁，纳诸宣公，公受杀贼之立而不讨其贼，为杀君者所立，罪与桓公等。定公之兄昭公，为季氏所逐，出奔八年，薨于干侯，杀嫡其弟定公当立，丧越葬期不至，虚其位七月不立，不保宗祀，非孝，亦为逐君者所立，与桓、宣罪同，而定少差。其书即位，明其无君自为一类。惟文、成、襄、僖、哀，虽不受命于天子，则亦受先君之命以继世；五六公者，又为一类，故书即位以正其始。
春秋书即位，不书即位者，义虽不同，然皆以内无所承，上无请命为大义也。
朱子曰：凡兵，声罪致讨曰伐；潜师掠境曰侵；两兵相接曰战；环其城邑曰围；造其国都曰入；徙其朝市曰迁；毁其宗庙社稷曰灭；诡道而胜之曰败；悉虏而俘之曰取；轻行而掩之曰袭；已去而蹑之曰追；聚兵而守之曰戍；以弱假强而能左右之曰以。皆志其事实，以明轻重内外。读之令人快然。又尝杂考《我所欲》曰及“不得已”曰暨，“克”者力胜之词；“取”者得非其有之称；“纳”者不受而强致之；“谓次”者止也；“享”者两君之礼。凡大阅、大雩、大搜而谓之“大”者，讥其僣也；“大无”者，志食廪之竭也；“大去”者，土地、人民、仪章、品物悉委置而不顾也。书同盟，同欲也；逃义曰逃，匹夫之事也；灭而书奔，责不死位也；战而言及主乎，是战者也；敌加于己，不得已而起者，谓之应兵；争恨小故，不忍忿怒者，谓之忿兵。珠玉曰含，车马曰▯，生事曰唁，死事曰吊，军获曰㨗，民逃其上曰溃，雩得▯曰雩，不得▯曰旱，人火曰火，天火曰灾。书之重，词之复，其中必有羙恶也。奔则其死社稷也，如往朝见也；公子出奔复而得国者，其顺且易则曰归，有奉焉则曰自，其难也则曰入，不称纳矣。凡此亦《春秋》字义。吾子京幼而直愚，尝以是课之。
僖公十六年正月，陨石。宋五月，六鹢退飞过宋都。本宋灾异而书于鲁者，志宋以告鲁。宋不自咎，欲鲁之同咎。志宋不自咎也。
书大雩多于九月者，即今建寅之七月也。
声人之罪，鸣钟击鼓，整众而行，此兵法出于正也。是曰伐。潜已之师，衔枚卧鼓，出人不意，此兵法出以竒也。是曰侵。故以声罪致讨曰伐，潜师掠境曰侵，为是。
侵伐二字，观齐伐楚，以正因，而侵蔡出于不意，为奇。故齐于楚曰伐，于蔡曰侵，可见。
义所当执而逃者，曰逃义。不能以理自明，效匹夫之行，故逃义，匹夫之事。
不觉其来乃追其去故曰追戎
祭太山、河、海曰三望，不奔王丧而祭之，曰犹三望者，天子之礼也。鲁祭僣也。
宣公之僣三望，犹季氏之僣泰山也。
庄公肆大眚者，失刑也，故书之以正赏罚。
文公十四年，有星孛入于北斗。葢孛者，恶气所生；北斗者，北极所主。恶气之生，入于北极，故其应在宋弑昭公、齐弑懿公、晋弑灵公。《春秋》书之，以见天之示人显也。
孛书春秋有三：文公十四年入于北斗，一也；昭公十七年入于大辰，二也；哀公十三年见于东方，三也。入于北斗者，有宋、齐、晋之弑；入于大辰者，有王子朝之祸；见于东方者，始应于伯国，次应于王室，又次应于蛮夷。春秋歴书，以见天屡示其戒，人屡不知戒也。
昭公二十五年，鸜鹆来巢于鲁，如杜鹃来鸣于洛也。葢鸜鹆不踰济，杜鹃不过北，其至必有谓也。故书之。生事曰唁，即吊生曰唁也。
春秋以讨贼为义，取国为贪。故三代之时，汤有惭德也。左氏谓人火曰「火」，天火曰「灾」者，观宣榭曰「火」，新宫曰「灾」，其
译不记载即位的有四位国君，如隐公与僖公，都不是元妃所生。隐公的生母摄行内宫主事之职，而且年纪又长，所以隐公应当作为嫡子，适宜被立为国君。但因为各位大夫拥立自己，造成了争乱的开端。庄公是嫡长子，应当被立，因为他没有经过誓约，擅自拥有国家。闵公因为般去世，庆公的夫人认为国君年幼有利可图，而自立闵公。僖公因为闵公年幼去世，夫人孙逃到邾国，庆公逃到莒国，他的母亲成风嘱咐季子立僖公。他们都内部没有继承的依据，向上没有请求命令，所以不记载即位，以纠正他们开始的错误。
记载即位的有八位国君，如桓公杀死隐公，是为杀害其君而自立于莒；太子仆杀死父亲纪公，带着珠玉逃到鲁国，献给宣公，宣公接受了杀害国君者的拥立而不讨伐那个贼人，是为杀害国君者所拥立，罪过与桓公相等。定公的哥哥昭公，被季氏驱逐，出逃八年，死在干侯，杀害嫡长，他的弟弟定公应当被立，但超过了安葬的期限才到，空着君位七个月不立，不能保全宗庙祭祀，不孝，也是被驱逐国君者所拥立，与桓公、宣公罪过相同，而定公稍微轻一些。他们记载即位，是为了表明他们无君自立这一类。只有文公、成公、襄公、僖公、哀公，虽然不接受天子的命令，但也接受了先君的命令来继承世代；这五六位国君，又为一类，所以记载即位以纠正他们开始的错误。
《春秋》记载即位与不记载即位，意义虽然不同，但都以内部没有继承依据，向上没有请求命令为大义。
朱子说：凡是军事，声张罪过进行讨伐叫作“伐”；秘密行军掠夺边境叫作“侵”；两军交战叫作“战”；包围城邑叫作“围”；进入国都叫作“入”；迁移朝廷和市场叫作“迁”；毁坏宗庙社稷叫作“灭”；用诡诈手段战胜叫作“败”；全部俘虏叫作“取”；轻装快速突袭叫作“袭”；敌人已离去而跟踪追击叫作“追”；聚集军队防守叫作“戍”；凭借弱国依附强国并能左右其行动叫作“以”。都记录事实，以表明轻重内外。读起来令人痛快。又曾杂考《我所欲》说“及”和“不得已”说“暨”，“克”是用力战胜的词语；“取”是得到非己所有的称呼；“纳”是不接受而强行送入；“谓次”是停止；“享”是两国国君之间的礼仪。凡是大的阅兵、大的祈雨、大的搜猎而称为“大”的，是讥讽其僭越；“大无”是记录粮仓枯竭；“大去”是土地、人民、仪章、物品全都抛弃不顾。记载同盟，是共同愿望；逃避道义叫作“逃”，是匹夫的行为；灭亡而记载出逃，是责备不死守职位；战争而说“及”，是主动作战；敌人加害于己，不得已而起的，叫作“应兵”；争恨小事，不能忍耐愤怒的，叫作“忿兵”。珠玉叫作“含”，车马叫作“〇”，生事叫作“唁”，死事叫作“吊”，军中获得叫作“㨗”，百姓逃离君主叫作“溃”，祈雨得到〇叫作“雩”，得不到〇叫作“旱”，人为火灾叫作“火”，天灾火灾叫作“灾”。记载的郑重，词语的重复，其中必有善恶。出逃则其死守社稷，如同前往朝见；公子出逃回国而得到国家的，如果顺利且容易就叫作“归”，有供奉就叫作“自”，困难就叫作“入”，不称“纳”了。凡此也是《春秋》的字义。我的儿子京年幼而正直愚钝，曾以此考核他。
僖公十六年正月，陨石。宋国五月，六只鹢鸟退飞经过宋国都城。本是宋国的灾异而记载在鲁国，是记录宋国告知鲁国。宋国不自责，想让鲁国一同自责。记录宋国不自责。
记载大祈雨多在九月，就是现在建寅之月的七月。
声张人的罪过，鸣钟击鼓，整顿军队而行，这是兵法出于正道。这叫作“伐”。隐藏自己的军队，衔枚卧鼓，出人意料，这是兵法出于奇计。这叫作“侵”。所以声张罪过进行讨伐叫作“伐”，秘密行军掠夺边境叫作“侵”，是因为这个原因。
“侵”和“伐”两个字，看齐国伐楚，以正对正，而侵蔡出于不意，为奇。所以齐国对楚国叫作“伐”，对蔡国叫作“侵”，由此可见。
道义上应当坚持而逃避的，叫作“逃义”。不能以道理自我辩白，效仿匹夫的行为，所以叫作“逃义”，是匹夫的事情。
没有察觉其来而追击其去，所以叫作“追戎”。
祭祀泰山、黄河、大海叫作“三望”，不奔丧天子而祭祀，叫作“犹三望”，是天子的礼仪。鲁国祭祀僭越。
宣公僭越三望，就像季氏僭越泰山一样。
庄公施行大赦，是失刑，所以记载它以纠正赏罚。
文公十四年，有彗星进入北斗。大概彗星是恶气所生；北斗是北极所主。恶气的产生，进入北极，所以其应验在宋国弑杀昭公、齐国弑杀懿公、晋国弑杀灵公。《春秋》记载它，以显示天的警示明显。
彗星记载在《春秋》中有三次：文公十四年进入北斗，是一次；昭公十七年进入大辰，是二次；哀公十三年出现在东方，是三次。进入北斗的，有宋、齐、晋的弑君；进入大辰的，有王子朝的祸乱；出现在东方的，首先应验在伯国，其次应验在王室，再次应验在蛮夷。《春秋》历书，以显示天屡次警示，人屡次不知警戒。
昭公二十五年，鸜鹆来鲁国筑巢，如同杜鹃来洛水鸣叫。大概鸜鹆不越过济水，杜鹃不过北方，它们的到来必有原因。所以记载它。生事叫作“唁”，就是吊唁生者叫作“唁”。
《春秋》以讨伐贼人为义，夺取国家为贪。所以三代的时候，商汤有惭愧的德行。左氏说人为火灾叫作“火”，天灾火灾叫作“灾”，看宣榭叫作“火”，新宫叫作“灾”，其
义可见矣。
春秋书日食，或曰朔，或不曰朔，或曰既，或不曰既，或止曰「日有食之」，义各不同也。
译其中的义理就可以明白了。《春秋》记载日食，有的说“朔”，有的不说“朔”；有的说“既”，有的不说“既”；有的只说“日有食之”，这些说法所蕴含的义理各不相同。
阎伊洛尝谓愚曰：「方万里得鲍云龙所著《天源发㣲山中批㸃，功完山之▯竭而不发。先儒谓西狩获麟为《春秋》书成之应，信矣。」
礼乐
礼乐者，治世之大用。有礼则治，无礼则乱；有乐亦治，无乐亦乱。所谓礼者，不止节文度数，形而下者之礼，是人心之序也。所谓乐者，不止宫商律吕，形而下者之乐，是人心之和也。如君臣父子失了人心之序，便是无礼，徒有节文度数，何用？既失了序，或臣弑其君，子弑其父，如春秋战国之乱。人心不和，便是无乐，徒有宫商律吕，何用？礼乐之用，此其所以为大。
人心和序，非仁者不有也。故孔子曰：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」
礼乐有本末，有理器。理即本也，器即末也。
前軰说：「古之乐正人心，今之乐荡人心。」此说甚痛快。
古者礼经、乐经并行，今乐经亡矣。
礼记》一经四十九篇，止第三十一《中庸》篇，第四十二《大学》篇，为礼经压卷。其余四十七篇，多为汉儒所乱，非若《易》《诗》《书》《春秋》整齐然。虽大理所在，终不能与此四经相称。
曲礼》上下其词与理亦优，不独《檀弓》上下也。人生十年，幼学至四十，年强仕，才之充也。四十强仕，才与年俱强；五十服官政，才与政俱进；六十指使，才与位俱尊。何事功之不立邪？此古人之治，所以卓越也。后世未二十三十而仕，未四十而大夫，未五十而指使，惟以功名富贵自尊而已。故六十七十但忧不能久于其位，而七十不退者，忧几杖之不赐耳。何有于事功？此后世之治，所以不古若也。
王制言祭祀甚驳杂，言班爵颇详宻
王制一篇，或谓作于汉文帝时，博士诸生，故为汉儒手笔，非圣人书也。
月令虽秦人吕不韦遗意，其用夏之时，得圣人斟酌之宜，而气物亦不爽候。
曽子问于孔子，之礼反复详尽，其学问谨悫，亦于此可见矣。
武王为世子，以事文王；成王为世子，以事武王。皆法文王之事，王季也。周之家法相传，可谓正矣。
礼而谓之运，其理之通达；礼而谓之器，其物之适宜。然礼则理之体，而物则理之用也。
祭天止用一牛，故曰特牲。特牲者，天子之礼也。
凡子之事父母，妇之事舅姑，男之由左，女之由右，皆闺门之内仪则也。
玉藻》者，天子诸侯冕服之制度也。
不曰明堂，而曰明堂位。若君臣上下、尊卑前后之位，天子制诸侯之事也。若非祭祀之明堂也，发政之明堂，止曰明堂而已耳。
朱子曰：「小记是解丧服，大传少仪是小学之支流余裔。」程子曰：「乐记最为近道，表记其亦近道。」观此可见，四十九篇之内，似《大学》《中庸》者少矣。
乐经既亡，独《乐记》不亡，可见《乐经》是记声音乐舞之节，非文辞可读之书。秦火之后，汉儒不收矣。
杂记亦有上下二篇。杂记诸侯、大夫、士、内子诸礼，故如《易》杂卦、序卦之类也。
丧大记，非与《丧服小记》相配对说。葢《丧大记》是记其丧之大，服小记是解丧服小传也。
虞夏商周四代郊禘之礼，配天之祖，甚整齐；下及秦汉以后，便不可观。
祭法》是礼所陈之制，《祭义》是礼所起之宜，《祭统》是礼所摄之本，与《祭义》同意也。
孔子答哀公之问，礼、燕居、闲居之论，礼者，石梁王氏于答哀公则曰：「如事天，如事亲。」此两句非圣人不能言。于燕居则词㫖散漫处，未必为孔子之言。此说得是。
好贤能，如《诗》之《缁衣》、《羙郑武公》，然后为好之真；恶恶，能如《诗》之《巷伯》刺幽王，然后为恶之正；则天下同其好恶而作孚矣。
亲丧之不事箦者，则奔哭；事箦者，则哀怛。故又制为奔丧之礼。而《问丧》则记其所哀怛者，以示人也。读《服问闲传》《三年问》三篇，则九族之服明矣。
凡服之制，皆上衣而下裳。惟深衣之制，衣与裳连，取深为义。天子服之，不以为卑；庶人服之，不以为尊。盖上下之通服也。
诸侯大夫将行射礼，必先燕饮，用投壶乐宾，以习射礼容仪。
译阎伊洛曾经对我说：“方万里得到鲍云龙所著的《天源发微》，在山中批点，功完山之〇竭而不发。先儒说西狩获麟是《春秋》书成的应验，确实可信。”
礼乐
礼乐是治理天下的大用。有礼则治，无礼则乱；有乐亦治，无乐亦乱。所谓礼，不只是节文度数这些形而下的礼，它是人心的秩序。所谓乐，不只是宫商律吕这些形而下的乐，它是人心的和谐。如果君臣父子失去了人心的秩序，就是无礼，徒有节文度数，有什么用？既然失去了秩序，或者臣弑君，子弑父，就像春秋战国那样的混乱。人心不和，就是无乐，徒有宫商律吕，有什么用？礼乐的作用，这就是它之所以为大的原因。
人心和谐有序，不是仁者所不具备的。所以孔子说：“人如果不仁，礼能怎样？人如果不仁，乐能怎样？”
礼乐有本末，有理器。理就是本，器就是末。
前人说：“古乐端正人心，今乐荡逸人心。”这个说法很痛快。
古代礼经、乐经并行，现在乐经已经亡佚了。
《礼记》一部四十九篇，只有第三十一篇《中庸》、第四十二篇《大学》，是礼经的压卷之作。其余四十七篇，大多被汉儒扰乱，不像《易》《诗》《书》《春秋》那样整齐。虽然大理所在，终究不能与这四经相称。
《曲礼》上下篇的言辞与理也很优，不只是《檀弓》上下篇。人生十年，幼学至四十，年强仕，是才干的充实。四十强仕，才与年俱强；五十服官政，才与政俱进；六十指使，才与位俱尊。什么事功不能建立呢？这是古人的治理，所以卓越的原因。后世不到二十三十就出仕，不到四十就做大夫，不到五十就指使，只是以功名富贵自尊而已。所以六十七十只担忧不能久居其位，而七十不退的，担忧几杖不赐而已。有什么事功？这是后世的治理，所以不如古代的原因。
《王制》说祭祀很驳杂，说班爵颇详宻
《王制》一篇，有人说作于汉文帝时，博士诸生，所以是汉儒手笔，不是圣人书。
《月令》虽然是秦人吕不韦的遗意，其用夏之时，得圣人斟酌之宜，而气物亦不爽候。
曾子问于孔子，之礼反复详尽，其学问谨悫，也于此可见了。
武王为世子，以事文王；成王为世子，以事武王。都法文王之事，王季也。周之家法相传，可谓正了。
礼而谓之运，其理之通达；礼而谓之器，其物之适宜。然而礼则理之体，而物则理之用也。
祭天只用一牛，所以叫特牲。特牲，是天子的礼。
凡是子之事父母，妇之事舅姑，男之由左，女之由右，都是闺门之内仪则也。
《玉藻》者，天子诸侯冕服之制度也。
不叫明堂，而叫明堂位。若君臣上下、尊卑前后之位，天子制诸侯之事也。如果不是祭祀之明堂，发政之明堂，只叫明堂而已耳。
朱子说：“小记是解丧服，大传少仪是小学之支流余裔。”程子说：“乐记最为近道，表记其亦近道。”观此可见，四十九篇之内，似《大学》《中庸》者少矣。
乐经既亡，独《乐记》不亡，可见《乐经》是记声音乐舞之节，非文辞可读之书。秦火之后，汉儒不收矣。
杂记亦有上下二篇。杂记诸侯、大夫、士、内子诸礼，故如《易》杂卦、序卦之类也。
丧大记，非与《丧服小记》相配对说。盖《丧大记》是记其丧之大，服小记是解丧服小传也。
虞夏商周四代郊禘之礼，配天之祖，甚整齐；下及秦汉以后，便不可观。
《祭法》是礼所陈之制，《祭义》是礼所起之宜，《祭统》是礼所摄之本，与《祭义》同意也。
孔子答哀公之问，礼、燕居、闲居之论，礼者，石梁王氏于答哀公则曰：“如事天，如事亲。”此两句非圣人不能言。于燕居则词㫖散漫处，未必为孔子之言。此说得是。
好贤能，如《诗》之《缁衣》、《羙郑武公》，然后为好之真；恶恶，能如《诗》之《巷伯》刺幽王，然后为恶之正；则天下同其好恶而作孚矣。
亲丧之不事箦者，则奔哭；事箦者，则哀怛。故又制为奔丧之礼。而《问丧》则记其所哀怛者，以示人也。读《服问闲传》《三年问》三篇，则九族之服明矣。
凡服之制，皆上衣而下裳。惟深衣之制，衣与裳连，取深为义。天子服之，不以为卑；庶人服之，不以为尊。盖上下之通服也。
诸侯大夫将行射礼，必先燕饮，用投壶乐宾，以习射礼容仪。
故投壶发矢与射之发矢一也。
圣人之言语，意浑然；贤人之言，引而自高。孔子对哀公儒行之问，多引而自高，非语意之浑然者也。后人疑非孔子之言，或者为当乎？
译所以投壶时发射箭矢与射箭时发射箭矢是一样的。
圣人的言语，意蕴浑然一体；贤人的言语，则引伸而自显高深。孔子回答鲁哀公关于儒者行为的提问时，多引伸而自显高深，并非意蕴浑然一体的言语。后人怀疑这不是孔子的话，或许是有道理的吧？
冠礼、昏礼、乡饮酒、义、射义、燕义、聘义六篇之所载者，天下之达礼也。故各为一篇而不杂焉。
四制之说，以恩制者为父，以义制者为君，以节制者，则三日而食，三月而沐，三年而禫；以权制者，三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。妇人、童子无病不杖与？
秃、伛、跛、病，皆不使至于极，皆礼之有节文者矣。
古者斩衰之服，行于君，不行于父。天下无二尊也。后世易之，不止行于君，而亦行于父。厚之道也。天下之事，过于厚则可，过于薄可乎？至我太祖，则又易母服之齐衰与父之斩衰等焉。葢父母一也，何厚薄之分邪？况母妊子十月，乳哺三年，劳莫大焉。易母服而与父服等者，亦若易父服与君服同斩衰者一也。此太祖所以为圣人也欤？
东溪日谈録卷十一明周琦撰
经传谈下
大学
大学、中庸自成书之后，无人识是论治、论道之书。至经秦火，系在礼记中。大学在儒行篇下、冠义篇上，为第四十二篇。中庸在坊记篇下、表记篇上，为第三十一篇。汉儒亦只混与礼、乐二经同行，不识其间有许大道理。岂礼、乐二记比哉？不有程子提出，殆湮晦矣。
虽孟子亦谓天下之本在国，国之本在家，家之本在身。孔子则自格物致知、诚意正心说来，此所以圣贤之别。我之与民同是一个明德，我学大人之道，则能明此明德；民不能明此徳者，我所以明之，使自新焉。故我之德与民之德，不至其极不止也。
极是德之至明处即所谓太极
格物之物，即君臣父子长幼夫妇朋友之物也。格物之格，即推致君臣父子长幼夫妇朋友之理也。诚意，亦是诚此君臣父子长幼夫妇朋友之道，而发之于意也。正心，亦不过正此君臣父子长幼夫妇朋友之道，而闲其邪心也。岂独修齐治平有君臣父子长幼夫妇朋友之道哉？此谓体用一原。
格物致知，此是始学工夫人之所易忽者。朱子因传之脱简，用程子之意补之，使始学用工有下手处。而身如君臣有君臣之身，父子有父子之身，修此于大学之年，乃是未为君、未为臣、未为父时，将以立其体而兾其用。故朱子曰：「自天子之元子、众子，以至公卿大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学而敎之，以穷理、正心、修已治人之道，其如是矣。」
一家之内，有父子、长幼、夫妇之伦，而君臣、朋友若缺焉。然我尽其所以事君者，一家之人皆知事君之道，而无不臣之心；我尽其所以交友者，一家之人皆知交友之道，而无不信之心。敎之于家者也，岂直有君、有友而后尽其忠与信哉？
圣贤体用之学，莫详于《大学》。故修身以上为体，以下为用。自格物致知至于平天下，只是一理贯通，体用相须，不是两截事。
大而天地万物，小而一身耳目口鼻，皆物也，皆所当格者也。是故天地万物，吾性之所同；耳目口鼻，吾性之所用。于此乎格之，便能知性，充而至于无所不知。知性便能尽性，故格物致知，功效甚大。
大学中庸只是一个道理。明德是尽已之性，新民是尽人之性。人已之性尽，便是止于至善。
人之善恶全在诚意上分别
周子「㡬善恶之说，正是诚意界上。
诚意是修身紧闗处
㡬之一字是诚意谨守去处
偏之一字是修身为害的物件
絜矩是平天下之绳墨，故曽子论平天下之道，节节不敢外絜矩说。
聚人心在义，故上好义，则下亦好义；散人心在利，故上好利，则下亦好利。义不可失，失则人心不聚；利不可夺，夺则人心散矣。是故平天下之道，莫大乎谨义利。
修身之前，在谨善恶，故《诚意》传内专言善恶；治平之后，在谨义利，故《平天下》传内深辨义利。曽子之学，谨悫而传得心法也，如是哉！
义利之别，与善恶之别，只在毫髪间，各有其几。但善恶之几较宻，义利之几较粗。
天地万物只是一个性。中庸言道，道固此性。大学言徳，徳亦此性。修身以上是明已徳，明已之徳即明已之性。齐家以下是明人徳，明人之徳即明人之性。格物致知是
译冠礼、昏礼、乡饮酒义、射义、燕义、聘义这六篇所记载的，是天下通行的礼仪。所以各自独立成篇而不混杂。
关于四种制度的说法：以恩情来制定的，是为父亲；以道义来制定的，是为君主；以节制来制定的，则是三天后吃饭，三个月后洗头，三年后除丧服；以权变来制定的，则是三天后授予儿子丧杖，五天后授予大夫丧杖，七天后授予士丧杖。妇女和孩童如果没有疾病，难道就不持丧杖吗？
秃头、驼背、跛脚、患病，都不让他们做到极致，这都是礼仪有所节制和修饰的表现。
古代斩衰的丧服，施行于君主，不施行于父亲。因为天下没有两个至尊。后世改变了这一点，不仅施行于君主，也施行于父亲。这是崇尚厚重的做法。天下的事情，过于厚重是可以的，过于轻薄可以吗？到了我太祖皇帝，又将母亲的齐衰丧服与父亲的斩衰丧服等同起来。大概父母是一体的，何必有厚薄之分呢？况且母亲怀胎十月，哺乳三年，辛劳没有比这更大的了。改变母亲的丧服而与父亲的丧服等同，这与改变父亲的丧服而与君主的丧服同为斩衰是一样的道理。这大概就是太祖之所以成为圣人的原因吧？
东溪日谈录卷十一 明周琦撰
经传谈下
大学
《大学》、《中庸》自成书之后，没有人认识到它们是论述治国、论述大道的著作。直到经过秦朝焚书之祸，它们被收录在《礼记》中。《大学》位于《儒行》篇之下、《冠义》篇之上，是第四十二篇。《中庸》位于《坊记》篇之下、《表记》篇之上，是第三十一篇。汉代儒者也只是将它们与《礼》、《乐》两经混同看待，不知道其中蕴含着如此重大的道理。这哪里是《礼》、《乐》两篇所能比拟的呢？如果没有程子将它们提出，几乎就要湮没晦暗了。
虽然孟子也说天下的根本在于国家，国家的根本在于家庭，家庭的根本在于自身。但孔子则是从格物、致知、诚意、正心说起，这就是圣人与贤人的区别。我与百姓同样拥有光明的德性，我学习大人之道，就能彰显这种光明的德性；百姓不能彰显这种德性，所以我来彰显它，使他们自我更新。因此，我的德性与百姓的德性，不达到极致就不会停止。
极，就是德性达到最光明的地方，也就是所谓的太极。
格物中的“物”，就是君臣、父子、长幼、夫妇、朋友这些伦常关系中的事物。格物中的“格”，就是推究和致极君臣、父子、长幼、夫妇、朋友这些伦常关系的道理。诚意，也就是真诚地对待这些君臣、父子、长幼、夫妇、朋友之道，并将其发显于意念之中。正心，也不过是端正这些君臣、父子、长幼、夫妇、朋友之道，从而排除邪念。难道只有修身、齐家、治国、平天下才涉及君臣、父子、长幼、夫妇、朋友之道吗？这就叫做体用同源。
格物致知，这是初学者容易忽视的地方。朱子因为《大学》传文的简册脱落，借用程子的意思加以补充，使初学者用功有下手之处。而自身如同君臣有君臣的身份，父子有父子的身份，在《大学》所指的青年时期修养这些，乃是尚未成为君、臣、父的时候，将要确立本体而期望其发挥作用。所以朱子说：“从天子的嫡长子、众子，到公卿大夫、元士的嫡子，以及平民中的俊秀，都进入大学接受教育，以穷究事理、端正内心、修养自身、治理他人的道理，就是这样的。”
一个家庭之内，有父子、长幼、夫妇的伦理，而君臣、朋友似乎缺失。然而我尽到侍奉君主的责任，家里人都知道侍奉君主的道理，而没有不忠之心；我尽到结交朋友的道义，家里人都知道结交朋友的道理，而没有不信之心。在家里教导的，难道一定要有了君主、有了朋友之后才尽忠与信吗？
圣贤体用之学，没有比《大学》更详尽的了。所以修身以上是本体，修身以下是作用。从格物致知到平天下，只是一理贯通，体用相互依存，不是两截子的事。
大到天地万物，小到一身耳目口鼻，都是物，都是应当格致的对象。因此，天地万物，与我本性相同；耳目口鼻，是我本性的作用。在这里格致，就能知晓本性，扩充以至于无所不知。知晓本性就能尽本性，所以格物致知，功效非常大。
《大学》和《中庸》只是一个道理。明德是尽自己的本性，新民是尽他人的本性。人与己的本性都尽了，就是止于至善。
人的善恶全在诚意上分别。
周敦颐“几善恶”的说法，正是诚意的界限。
诚意是修身的关键所在。
“几”这个字，是诚意谨守的地方。
“偏”这个字，是修身有害的东西。
絜矩是平天下的准则，所以曾子论述平天下的道理，节节不敢超出絜矩的说法。
凝聚人心在于义，所以上位者好义，下位者也好义；涣散人心在于利，所以上位者好利，下位者也好利。义不可失去，失去则人心不凝聚；利不可争夺，争夺则人心涣散。因此，平天下的道理，没有比谨慎对待义利更重要的了。
修身之前，在于谨慎辨别善恶，所以《诚意》传中专门谈论善恶；治国平天下之后，在于谨慎对待义利，所以《平天下》传中深入辨析义利。曾子的学问，谨慎诚实而传承了心法，就是这样啊！
义利之别，与善恶之别，只在毫发之间，各自有其细微之处。只是善恶的细微之处较密，义利的细微之处较粗。
天地万物只是一个本性。《中庸》言道，道本来就是这本性。《大学》言德，德也是这本性。修身以上是明自己的德，明自己的德就是明自己的本性。齐家以下是明他人的德，明他人的德就是明他人的本性。格物致知是