大易通解卷十三

译刚柔既然判分为两个方面，但这两个方面从来没有不相交的，于是相互摩荡而交合，又从两个方面中摩荡出六个方面，成为三男三女，因而形成八卦。又在八卦之中彼此交互激荡，激荡成六十四卦。这些都是圣人看见天地事物的气化道理如此，所以画卦也如此。这六种，是最容易看见的气化现象：雷霆、风、雨、日、月。不说山，是因为山已经包括在地之中。雷霆是鼓动万物的，风雨是调和滋润万物的，日月是运行寒暑、照明万物的，山是界限地上万物的。天地气化本来有这六种，圣人以乾坤象征天地，以六子象征这六种气化的终始吗？万物的道理全都具备在卦画之中了。万物虽然充满天地之间，但不过是刚柔两个方面相交而生。画有乾卦，就有乾的道理；凡是气化中根本属于天的刚健之性，都可以说是乾道所成而成为男子。画有坤卦，就有坤的道理；凡是气化中根本属于地的柔顺之性，都可以说是坤道所成而成为女子。万物虽然众多，刚柔就可以概括；刚柔难以明白，就用男女来辨别。都是因为乾坤之道现成而可以体察，所以有了卦画，天地万物的气化就全都包含在《易》中。气化既然如此，主宰气化的道理也蕴含在卦画之中。乾卦的卦画，其中的道理能够主宰万物开始的气化，一开始就没有什么不开始，这就是“乾知大始”。坤卦的卦画，其中的道理能够兴作，为成就万物的气化，一旦成就就没有什么不成就，这就是“坤作成物”。于是天地开始并成就万物的道理，也全都在圣人的卦画之中。总之，是圣人的心聪明睿智，能够明白地体察这些道理，所以画出卦爻来向天下后世显示。当时伏羲画卦，尚且没有文字，只是一个奇爻、一个偶爻相互摩荡而产生卦，产生爻。天下后世的人怎么能够知道？又怎么能够实行？但要知道，卦爻中的道理就是天地的道理。天的道理非常平易，所以乾卦卦爻的道理也非常平易；地的道理非常简约，所以坤卦卦爻的道理也非常简约。既然平易，有什么难以知道的？既然简约，有什么难以实行的？天不过是生养万物的气化道理，地不过是成就万物的气化道理；而且一生就万物都生，一成就万物都成。是多么平易简约啊！所以乾坤卦爻中虽然没有直接写出气化，却有主宰气化的道理。懂得生养万物的道理，就懂得学习乾；实行成就万物的道理，就懂得学习坤。认识到平易的极致，内心就没有纷扰；实行简约的极致，事务就没有繁杂。所以说平易就容易知道，简约就容易遵从。圣人把所画的卦爻显示给天下后世，本来就是要让人知道它、遵从它。既然容易知道、容易遵从，人难道甘心于不知道、不遵从吗？如果有人知道它，人们就都会亲近他；如果有人能够实行它，出而行事就都会有功效。人人都希望知道这个道理，有知道的人，难道不会前来亲近吗？人人都希望能够实行这个道理，有能够实行的人，难道不会成就事务、建立功效吗？人人亲近，自然能够长久、安定、和谐；事事有成，自然能够使功业广大。能够长久、安定、和谐，是贤人学习《易》并非只知道道理，而是内心有所获得，成为建立德行的根本；能够使事业广大，是贤人学习《易》不仅用这道理成就自己，还兼能成就万物，成为建立事业的作用。能够知道并遵从圣人的平易之《易》，便会有这样的效验。贤人可以逐渐成为圣人，这难道不是圣人开导、成就的吗？原来画卦画爻的圣人，是天生的至圣；他心中的道理已经包含一个天地，所以先把天地平易简约的道理认识于心，天下万事万物中的道理自然也都认识于心。这样才能察见天地万物气化的道理，拥有一部现成的《易经》，于是把它全部画在卦爻之中。圣人虽然也是天地所生，但天地如果没有这样的圣人，终究只是两个孤立的存在。一定要有圣人生在天地之间，成就圣人在天地中立的地位，这样天才不只是徒然覆盖于上，地也不只是空然承载于下；都要依靠圣人的心来明白天地的道理、成就圣人的德行，并且调和天地气化的过度与不足。天地尚且如此，万事万物哪一样不依靠圣人来生成、开示？也要在这里完全实现性情，在这里确立性命。这就是伏羲画卦，是天地出现以后必不可少的圣人所作。以上是第一章。圣人设立卦，观察卦象，并系上辞语来说明吉凶。刚柔相互推移而产生变化。因此，吉凶是得失的象；悔恨和困难是忧虑和疑惧的象；变化是进退的象；刚柔是昼夜的象；六爻的变动，是天地人三才极致之道的象。因此，君子安居时所能安心的，是《易》的卦序；所喜爱并玩味的，是爻辞。所以君子平居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占辞。因此能够得到上天的保佑，吉祥而没有什么不利。

译先天的圣人画卦时，已经有了文字。卦名自然是在伏羲画成卦时所确立的，但也无从考证。唐虞时代，人们自然尊奉这些卦名。夏、商以来，各自依据卦画编次成书，所以有夏代以艮为首、名为《连山》的《易》，有殷代以坤为首、名为《归藏》的《易》；其中是否有卦辞、爻辞，也无法考证。如果没有文字，或许如朱子所说，上古之人可以从卦爻中观察出吉凶；但夏称《连山》、殷称《归藏》，这就已经是文字了。又或许《周易》完成之后，夏、殷的辞都废失了，就像朱子《本义》被立于学官，而众家言论有的存有的亡，如今都不再讨论。也或许周文王又根据夏、殷两代的《易》重新删定、整理、编排，并把先天的卦位也重新移动了一番。于是每一卦都系上彖辞，周公又为每一爻系上象辞；其中的因革损益，大概全都无法考证。孔子研读《易》，竹简编带多次断绝；他先把伏羲画卦画爻时的道理叙述清楚，又叙述文王、周公为卦爻系辞的道理，大概正体现了周代言说、遵从周制的意义。先天、后天的圣人创作《易》的开端，只有在道理得到阐明之后，才可以从《易》中寻求明白它无穷的道理。伏羲圣人画成卦爻，文王、周公两位圣人把卦爻陈列在面前，详细观察刚柔相互摩荡而形成八卦、六十四卦的形象，从形象中观察出道理，于是系上辞语，说明空灵卦象的实际意义，使人知道这样做就吉、那样做就凶。这就是后天圣人开创事务、成就万物，向天下后世显示学习《易》的方法。第一章说“吉凶产生”，是说吉凶由什么产生；本章说“说明吉凶”，是说吉凶凭什么得到说明。所观察的是什么象呢？也不过是先天圣人画卦时，刚柔既已判分，又相互推移而产生变化。变化虽然无穷无尽，却都包括在六十四卦、三百八十四爻中。后天圣人的辞语从这里观察，便能做到心与心相通、理与理相合、气数与气数相应，所以吉凶全都清楚显著。后天的成就和终结，也来自先天的经始。若不是先有经始而出现卦爻之象，怎么能够取象而产生说明吉凶的辞呢？因此，辞语有吉凶，是从卦象的得失中观察出来的；辞语有悔恨和困难，是从卦象的忧虑和疑惧中观察出来的。这说明辞语产生于卦象。然而，先天的卦象又取法于什么呢？先天取象，是取法于卦爻。知道刚柔的变化没有固定方所，于是取进退作为象；知道刚柔的进退有一定规律，于是取昼夜作为象。并且在三才之间推求至极，没有什么不是有道理的；难以直接取象时，就用六爻的变动来象征它。因此六爻的变动，就包含天地人三才的极致。这就是先天圣人画卦画爻，用来说明三极的气化，其中的道理也一并得到了说明。学习《易》的君子，能够遇到今天这样既有先天、后天圣人画卦系辞而作成的《易》，也实在是幸运啊！所以，他平日静居时，心思不会离开《易》，只是安然居处在《易》的卦序之中罢了。本义说“序”是卦爻所显示的事理应然的次第，极为正确。所谓“安于序”，是说静居原本就是行动的根基。若有所领会而感到快乐，也必定是深入玩味《易》而感到快乐，只是把自己的快乐寄托在爻辞上罢了。所谓“乐而玩”，是说心得于心，便可以施用于事情。这些都是君子平日静心深学《易》的功夫，难道会有只有体而没有用的吗？君子静居时就观察卦象、玩味卦爻辞；遇到事情而占筮时，或是卦发生变动，或是爻发生变动，便根据它的变化来观察，根据所得的辞来玩味，用以决定趋向、取舍和行动停止。若这些道理已经在心中熟悉，就依循它而不违背，便会有吉而没有凶。比如《易》中“大有所系”这类辞句所说的“自天佑之，吉无不利”，并不是上天在保佑他，而是《易》在保佑他；也不是《易》在保佑他，而是道理在保佑他。先天、后天的圣人，已经把万事万物的道理都包含在《易》中，并分别写入卦爻之内；君子静时领会这些道理，动时合乎这些道理，哪有不大吉而又无所不利的呢？归根到底，学习《易》的君子，还是在自己求取更多的福罢了。以上是第二章。彖辞是说明卦象的，爻辞是说明变化的。吉凶，是说事情的得失；悔吝，是说事情的小毛病；无咎，是说善于补救过失。因此，排列贵贱，取决于爻位；区别大小，取决于卦体；辨别吉凶，取决于辞。对悔吝有所忧惧，关键在于细微的差别；震动而达到无咎，关键在于悔改。因此，卦有大小不同，辞有艰险和平易的不同，而辞所说的，都是各自指示事物所要趋向的方向。再从圣人所系的辞来讨论，文王所系的卦辞称为彖，是说明一卦的整体卦象；周公所系的一爻之辞称为象，是说明本爻的变动。因为揲蓍所得的数中，老爻会变而少爻不变；九、六是会变的，七、八是不变的。所以爻只说九、六，而不说七、八。因为老爻变动，才有九、六；有了九、六，之后才系上辞，用来说明它的变化。因此，占筮《易》并不只是参看、玩味本卦和之卦的象义，每一爻也都有本卦和之卦的象义可供参看、玩味。这样，观察辞中的吉凶，就可以知道它所说的人事有得有失；观察辞中的悔吝，就可以知道它所说的人事有小的瑕疵；观察无咎之辞，就可以知道它所说的人事贵在避免过失、补救过错。把所占的人事同卦爻的象义相合，得到了其中的道理就吉，失去了其中的道理就凶；小有失误，就有悔吝和瑕疵；失去之后又能重新得到，就可以改过而无咎。这哪一样不是圣人系辞的启发和成全？不过，这也贵在学习《易》的人能够体察、防范并善于遵循。因为圣人系辞只是述说而不是创作，根本依据是卦画自然形成的卦象，用来申明其中的意义。辞有贵贱之分，而贵贱排列得不相等，取决于爻所处的位置。

译辞有大小之分，而使大小有所区别，取决于卦的卦体。排列爻位，如五爻为君，二爻为臣，上爻为终，初爻为始之类。区别大小，如阴多阳少、阳多阴少，以及尊贵阴、尊贵阳之类。这些先天卦画，伏羲已经确定了；要说明它的象数是吉还是凶，则取决于后天的辞，后天的辞用来阐明义理。占筮《易》的人，能够先观察卦象，再玩味卦辞；得到悔吝之辞而对此忧惧，那么内心的防范就会随着象义而发动，从而趋向善、避开恶，只在一念之间的取舍罢了。“介”就是细微的间隙；得到无咎之辞而对此震惧，那么事情的道理就会随着象义显现在外，于是迁善改过，只在一念之间因悔悟而修养反省罢了。这是先天、后天圣人为学习《易》的人说明体察、防范和遵循的方法。再者，卦并不只有一种，所以有大小的不同；辞也不只有一种，所以有艰险和平易的不同。如《大畜》《小畜》《大过》《小过》《剥》《复》《夬》《姤》等卦，大小都相差很远。至于辞的艰深险峻或平易浅近，也都是根据卦和爻而建立的。平易的辞未尝不包含精微的防范，深险的辞也未尝不作出明白切实的启示。如果能够体察卦爻的象义，那么所谓辞，不过是各自指示事物所要趋向的方向罢了。平易的辞固然容易明白，却不可忽视；艰险的辞也不是不能明白，因此不可搁置不理，不过是要深入研究而自行领会罢了。以上两章虽然分开，也可以合为一章。所说的都是在有了卦爻以后，文王、周公系辞作《易》，为民众预先指明道路的缘故，使学习《易》的君子通过观察、玩味而得到运用《易》的方法。以上是第三章。《易》与天地相准，所以能够包罗、贯通天地之道。向上观察天文，向下考察地理，因此知道幽明的道理；推究事物的开始，返回考察事物的终结，因此知道死生的道理。精气凝聚而成为万物，防魂离散而发生变化，因此知道鬼神的情状。它与天地相似，所以不会违背天地；它的知识周遍万物，而道可以济助天下，所以不会有过失。它旁通而行却不流荡，乐于天道而知晓天命，所以没有忧愁；安于所处之地而敦厚仁德，所以能够博爱。它包揽天地的变化而不过分，使万物各尽其曲折而不遗漏，通晓昼夜运行的道理而具有知识，所以神没有固定的方所，《易》没有固定的形体。画卦已经说明了根本源流，系辞又进一步揭示了根本基础，然后才可以明白《易》中的道理。《易》的道，就是天地之道。先天、后天的圣人，原本把天地气化的道理，既用卦爻来象征，又分别为它们系上辞；这就是《易》之所以成为《易》，能够与天地相准。天地的体，具有这样的高明、博厚和悠久，《易》的体也如此；天地的用，能够这样资始、资生万物，达到无终无始，《易》的用也如此。《易》就是天地，天地就是《易》，没有两种气，也没有两种理，所以没有两种道。而且它不只是与天地的体用相准，还能够以《易》的体用来体现、运用天地的体用；以《易》的体来补足天地之体，使它充满周遍而没有间隙；以《易》的用来经营治理天地之用，使各方面的条理都得到完备。因此，天地之道在《易》中完备，是因为《易》能够弥补天地的缺憾，代替天地承担劳作。天地有这样的气化和道理，但如果没有《易》来加以阐明，天地不能自行言说，百姓天天使用却不知道，天地之道也只能徒然存在，仿佛虚空无凭无据了。所以有圣人制作《易》，天地之道的体便由此建立在平易简约之中，它的用也由此运行于广大而长久之中。这些都是《易》所包罗、贯通的。《易》又不只是包罗天地之道，还进一步开示圣人之道，使学习《易》而想穷究道理的人，能够凭借《易》向上观察天文、向下考察地理；一切都在《易》中，于是知道天属阳刚而主明，地属阴柔而主幽。幽明的道理，难道不能通过天文地理来考察吗？天文，是日月星辰的运行；地理，是山川、人物、草木的生长。刚柔各有分别，却又彼此交会而不分离；上下各自显现，却又不断升降。知道它们的分别，才知道它们的合一；幽明的道理既已明白，那么推究开始、返回终结，死生的道理也都可以知道了。由幽转明就是生，由明转幽就是死。推究终结而追溯开始，万物便有了开始；返回终结而归于开始，万物便有了终结。究竟说来，具体事物有终有始，而气化没有终始，是因为道也没有终始。《易》既然具备道的体用，怎么不能深入研究而彻底明白呢？既然明白了幽明和死生，鬼神的情状也可以知道。天地之间凡是飞、潜、动、植的万物，都是精气凝聚而生成的。只是凝聚有厚薄之不同，所以形成的事物有长久和短暂之别。大体说来，形成形体属于阴；阴气盛的，形体柔弱而小，阳气盛的，形体刚强而大。生气就是阳气，原本与阴精凝聚成形；形体一旦脱离，阴的魄进入地下，阳的魂浮游在外，于是离开形体，这就称为变化。变化就是死亡。不说“死”，并不是忌讳说死，而是说变化之后还将重新生起。难道这是释氏轮回的说法吗？不是。释氏的轮回说包含考核功过、转生善恶等说法，失之过于穿凿。《易》说“防魂为变”，是就人生和万物的气，说明其开始和终结。至于防魂有没有知觉，《易》从未说明。究竟说来，形体既已同精神分离，所谓魄进入地下，只是阴气刚开始脱离形体；它同阳气离散，而阴气亲近下方，所以向下进入地下。魂则是阳气刚开始脱离形体，同阴气分离，而亲近上方、向上游行。因此，说魂魄，都是就万物而言，指它们由阴阳之气凝聚而成，到了这个阶段只是离开形体、各自离散罢了。明白这一点，就知道鬼是防魂中浑浊而薄弱的，神是防魂中厚重而清明的。正如人生和万物所禀受的气，有清浊厚薄的不同。

译知道人和万物的生成各有不同，也就可以知道人物的变化有成为鬼、成为神的不同。既然知道鬼神同样出自人与万物，那么鬼神的情状也不能一概而知。作为物的有情，作为变化的难道也有形状吗？知道有贤愚，所以情状有灵敏和愚钝；气有盛衰，所以形状有大小。这些都是气凝聚成形，离开形体后还没有立即完全消散的状态罢了。然而最终也必定会离散，归于天地；天地又重新凝聚而生出人物。看起来似乎与释氏的说法相同，但并不是像他们那样执著得过于实在：表面上似乎沦于虚无，实际上又滞着于有形。只是其中有一点值得怀疑：有知觉的事物很多，禽兽也有生死，难道只有人才有鬼神吗？没有知觉的事物更多，草木也有生死；听说草木有妖，或者时间久了成为神，也不过是生物罢了，却从未听说它们死后有鬼神。《易》说“精气为物，防魂为变”，是概括万物而言，为什么偏偏只从人的生死来说明鬼神的情状呢？这就像孔圣回答子路所说的“未知生，焉知死”，只是从人的灵明来概括万物的愚钝。凡是有情的事物，自然有的有鬼，有的没有鬼；没有情识的事物，才没有形状可言。所以生时有精灵，死后有鬼神，万物的理气也就同人相通了。那么，刚死而魂魄还没有离散时，也有最为灵验的鬼，也有神吗？○“鬼神是二气的良能”，这是宋儒的说法。祭祀所说的鬼神，是鬼神中的一种；鬼神分开来说，就是阴阳二气。祭祀所说的鬼神，又只是其中的一种。那么，祭祀的鬼神虽然有阴有阳，也只是鬼神中偏在阴的一边罢了。我认为，祭祀的鬼神全都是鬼，都是由“防魂为变”所形成的；就鬼中那些灵明、尊贵的来说，才称为神。如果说神属于阳，也只是就阴中再分阴阳，并不是与人物的阳相同。再解释《中庸》所说“鬼神之为德，其盛矣乎”，全章看来似乎都是在说祭祀的鬼神，但从根源说起，才知道开头两句是就二气的良能而言。本章说明鬼神的情状，《本义》说：阴精、阳气聚合而成物，是神的伸展；魂上浮、魄下降，离散而成为变化，是鬼的归返。这兼及神、鬼和人物。因为《易》所明说的鬼神情状，也是把人物和鬼神合起来讨论，最终归结到阴阳气化。若能把《易》所说的情状同《中庸》所说的德盛相对讨论，便完全相合。这一段圣传先从仰观天文、俯察地理说到幽明，又从幽明说到二气的始终，以说明生死；末段才把“精气为物”和“防魂为变”分开来讲，最后说到鬼神的情状，是要把鬼归于幽、归于死，把神归于明、归于生，将二者彻底剖分清楚，然后再把二者归结为一气运行、道理寓于其中，使穷究道理的人研究到这里，才算万物没有不能穷究的，知识没有不能达到的。如果专门讲鬼的情状，就好像《齐谐》一类的志怪故事，所以暂且放置不论。神，是到来而伸展；鬼，是离去而归返。若就二气来说，鬼神就是鬼神，已经概括了阴阳和生死。但人物原本同鬼神相对，一阴一阳；现在把鬼神说成两个，神到来而伸展，人物也到来而伸展，鬼神和人物就难以区分了。我认为，鬼神作为二气的良能，就是气化。宋儒把它称为鬼神，正是本章所说的鬼神情状。若单独说鬼，就还要在阴中再分阴阳，必须把神说成阴中的阳，把鬼说成阴中的阴，才可以同人物相对。人死后成为鬼，鬼中精洁灵明的成为神，就像人类中有贤愚、物类中有灵钝一样。至于魂升魄降的说法，魂属阳、魄属阴，也是在阴中再分阴阳；魄之阴中必定仍有魂之阳，魂之阳中也必定仍有魄之阴，否则连魂魄也不存在了。正因为阴中有阳、阳中有阴，所以魂魄还能暂时聚集，慢慢才消散归于虚无，就像火已经熄灭，烟还保持着形状，过一会儿才散去。因此，天地间所谓鬼神，都只是防魂；它的魄已经下降进入地下了。而且阴中的阴必定更加幽暗昏冥、没有知觉，不能自行发出声音、显现灵异，所以人没有可以看见、听见的；只有防魂还留在人间，成为神或鬼，各自按照清浊厚薄分类。乘着阴气盛的时候，能够显形、发声，或者在无形无声之中显现灵异；只是因为阴中的阳气还没有耗尽，所以还能够浮游。这种防魂成为鬼或成为神的不同，归根到底都属于阴气，并没有两种不同的东西。既然属于阴气，就要同人物的阳气相对待，这样才可以说到来而伸展的是神，离去而归返的是鬼。兼从人物和鬼神来说，就是二气的良能。总之，既然形成一个事物，就一定有两个方面；没有两个方面，就不能形成一个整体。等到它的气耗尽，就消散而归于乌有；气没有耗尽的，成为神或鬼，各自按照气的盛衰而有长久或短暂，也如同人物有生有死一样，最终不会有气永远不消散的鬼神。商代风俗崇尚鬼，原本兼指鬼神；神也称为鬼，正是因为它是同人相对而言阴阳，所以我说，伸展而来的叫人，屈曲而去的叫鬼。【“鬼神是二气的良能”这句话，也可以同下章“一阴一阳之谓道”互相作注。来而伸展的是神，往而屈曲的是鬼；这里的神，是“精气为物”中人物的神。】俗话说新鬼高大，旧鬼矮小，似乎也有道理，大概是时间久了便渐渐缩小、渐渐消失。又有俗话说，不是正常寿命而死的人有鬼，正常寿命而死的人没有鬼；年轻而气盛、突然死亡的人有鬼，年老而气衰、久病而死的人没有鬼，这些说法也都有一定道理。那些成为神的，必定是他活着时阳刚强毅之气较多，本来就具备正直英爽的性情。又如忠、孝、节、义之念极其坚定，志向不能伸展，抱痛而死，自然会成为英灵不散的神。《左传》说：“神，是聪明、正直而专一的。”没有这种专一就不能成为神；具备这种专一而且纯厚的，地位尊贵而存在长久；夹杂驳杂之气而不纯的，则地位卑下而存在短暂。鬼中有厉鬼，神中有正神，都是由于其气专一而凝聚形成的。其中又有不朽的神，则必定有不朽的德、不朽的功，流传于世。这又是因为人心推崇奉祀而不忘，所以其神灵清爽而不昧。这样的神，也不是容易得到的。有人疑惑说：“人生于精气的聚合，死后有成为鬼神的；鸟兽草木无不生于精气的聚合，为什么没有听说它们有鬼神？”这可以用《孝经》来说明。《孝经》说：“天地所生的万物之性，以人为贵。天地生人，是把天地精气中最灵秀的部分聚集到人身上，鸟兽草木不能同人相比。”

译人在活着时就已经居于天地之间的中位，能够辅助、调和并成就天地，所以死后成为神或鬼，仍然能够在天地之间产生影响，显现功用，使人可以看见、听见。至于其他万物活着时，它们的知识本来就远不及人，连人的十分之二三都不到，死后怎么还能再有灵明而成为神或鬼呢？又有人疑惑说：“这样说来，人死后成为神或鬼，就只是孤零零的一个事物，不再有其他事物了。那么，为什么鬼神也有车舆、宫室、衣服、仪物之类，以及龙虎蛇龟、犬马牛羊之类呢？”不知道这些大多只是荒诞妄传罢了。即使有这些，也不过是同类之中本性特别灵异、气稍微清明的罢了。那些无情无识的形象，则是神的灵气幻化而成，也没有什么奇怪。至于庄子“火尽薪传”的说法，释氏用它来说明转生，但庄子的本意，是沿袭古代所谓“帝之悬解”的说法，也不同于释氏。即便按这种说法解释，火是一个念头的灵明；这根柴烧尽了，火传到另一根柴上，如同转生的递相传递。但气存在，灵明才存在；如果气已经散了，灵明又依附在哪里呢？柴薪必须还稍有余烬，才可以把火传给另一根柴；如果已经成为灰烬，又怎么还能传火呢？我认为，即使有转生，也只是因为阴中的阳气、浮魂还没有耗尽，所以灵明得以寄寓在其中，重新使形与神合一罢了。大体说来，人死后成为鬼、成为神、转生或消灭，都不超出这个道理。只要归结为气的聚散，就没有谁能够超出它。难道不看看圣人的论述吗？《礼祭仪》记载孔子说：“气，是神的盛；魄，是鬼的盛。众生一定会死，死了一定归于土，这就叫鬼。骨肉在地下腐朽，阴气成为野外的土；它的气向上发扬，成为昭明、焄蒿、凄怆，这就是百物的精气，是神的显现。”圣人关于神鬼的言论，已经说到极点了。其中开头两句，并不是宋儒所谓“二气良能”的说法。他所说的“气”，就是防魂；魂是阳气尚未耗尽，所以说“盛”。说魄是鬼，是因为鬼属于阴。魄进入地下，不能成为神；鬼挟带其中的阳气向上发扬，就是防魂。所谓昭明、焄蒿、凄怆，就是防魂的灵明。这是人物精气尚未耗尽，所以说是“百物之精”。它能够发出声响、显现灵异，使人感到焄蒿、凄怆，这是其神灵显现出来的状态。这里的“神”字，是就其灵爽而言。我认为，魂进入地下不能发声、显形，必须是防魂成为神或鬼，才能发出声音、显现形状、昭示灵异。大概道理就是由此而来。至于鬼神中精纯而显著的，也原本包括百物。有情的事物同样有神鬼，由此可以知道。所以圣人说“神之着也”。所谓“神之着”，其中的“神”字，是指事物的精气发生变化后，成为防魂，凝结而尚未消散的状态。这里的“神”，是就鬼中而言的“鬼神”。《易》用来穷究道理，直到天地、幽明、始终、生死，以及精气、防魂成为物、成为变，乃至鬼神的情状，没有一样不能穷究。可以说，道理已经没有不能穷究的了。圣人用《易》来穷究道理，就是如此。圣人充分实现自己的本性，也同样凭借《易》。凭借《易》，就是以易简的知能来体会天地清宁的道理。因为圣人的本性，就是天地所赋予的天命。顺着它成为道，就同天地相似，怎么会违背呢？凭借这种本性而遵循它成为道，运用圣人的知识周遍万物，运用圣人的道来济助天下，自然有大中至正的准则，哪里会有过分或不足呢？先说知识周遍，后说道济天下，是因为先要知道事物的道理，然后用道来济助天下。运用这种大中至正的准则，就是经常之道；又有通达权变的作用，在经常之道旁通运行而不超出经，所以不会流荡失正，本来就能够以道济助天下。然而，即使道不能推行，仍有天命之性在；既然上天完整地赋予我，就应当完整地保存并归还它，因此没有一个处境不能自得其乐，这就是乐天。即使我已经尽了自己的本性，别人不了解我，命运没有给我机会，道也许不能推行，又有什么可忧虑的呢？但这并不是说，既然道不能推行，就只成就自己而不能成就万物。安于自己所处的位置而行动，就是安土。尊崇一心之中的道理，扩大推及他人的心量；即使不能推行自己的道来济助天下，也能保存自己的道理来敦厚自己的仁。自己的仁既已敦厚，再推而广之，亲爱亲人而仁爱民众，仁爱民众而爱护万物，这都是把仁存于心中形成德，施及万物便成为爱。穷困和显达、显现和隐晦虽然不同，但本性没有不能充分实现的。这是穷究道理之后，运用《易》来尽其本性；本性尽了，人伦也就尽善，万物也都能各尽其能。运用《易》而仁爱天下，心量是有余的。圣人用《易》穷究道理、尽其本性，达到天地产生、成就、终结、开始万物的命理，也可以运用《易》来达到这种境界。圣人既能穷究道理，又能尽其本性，知识达到义的精微，行为达到仁的纯熟，这些都从《易》中得到；又以《易》作为尺度来裁定、作为规范来范围它们，那么天地的变化也不会超出。气化存在于天地之间，而圣人用《易》作为范围，这就是位天地。又能运用《易》曲折周全地成就万物，没有遗漏；天地的气化不超过其范围，万物自然能够各自得到成全。这也是圣人运用《易》，所以万物能够曲成，是养育万物的道理。这是圣人达到天命的学问。然而，如果不是聪明、圣知、通达天德的人，哪里足以知道《易》而运用《易》呢？只有圣人能够通晓昼夜运行的道理，并以此形成知识，于是没有什么道理不能由知识穷究，没有什么本性不能在行为中尽到。而且，理的根本是道，道的源头是天。天道以道为体，以天命生成万物。学习《易》的人如果由理求本性，由本性求天、求命，那么对于天命也可以体察它的本体、通达它的作用，这就叫达到天命。哪一样不是深深得到《易》的道呢？这样看来，圣人垂示教诲，本来就是要使人神明，明白《易》的无方无体。为什么呢？《易》的道本来广大而无不完备，变化无穷而不可穷尽；用爻象的变化来穷尽道理的精微。有至神存在于爻象变化和理道之中，却不滞留于其中，这就是所谓神无方、不可测。所谓不可测，并不是《易》完全不能加以拟议，而是说它只能向天下后世显示极致的变化和极精微的道理。它没有固定方所，关键在人能够神明。因此，《易》虽然有一部确定的书，实际上却没有固定不变的爻象和道理，也如同神没有固定方所一样。《易》何曾有固定的形体呢？学习《易》的人穷究道理、尽其本性，所学习的都是《易》有方有体的一面；如果没有达到天命的极致，就不能得到“神无方、易无体”的体用。学习《易》的人难道不应当努力吗？【李氏说：本章讲鬼神，是前所未有的发现，可以说阐明了前代儒者从未阐明的道理。】以上是第四章。

译一阴一阳，就叫作道；继承这个道而发展的，是善；成就这个道而形成的，是性。仁者从中看见仁，便称它为仁；智者从中看见智，便称它为智。百姓每天在其中生活运用，却不知道其中的道理，所以君子之道很少有人能够明白。仁显现于外，作用潜藏于内；它鼓动万物，却不像圣人那样共同承担忧劳；天地的盛德和大业，真是达到极点了！富有万物叫大业，日日更新叫盛德，生生不息叫《易》。形成卦象叫干，效法成形叫坤。极尽数理而知晓未来叫占。贯通变化叫事，阴阳变化不可测叫神。圣人运用《易》来穷究道理、尽其本性、达到天命，是因为《易》的道本来就与天地相准。然而《易》既然依据神的无方而成为无体，那么怎样寻求它的方体呢？仍然要用天地之道来说明。天地之道，就是一阴一阳。阴阳是气化，而一阴一阳交替地互为体用，彼此交会而没有间断，这就是道。生成天地的是这个道，生成万物的也是这个道。所以，道的本体根本在于静；由静转动，把继承天地之道的力量延续下去而生成万物。天地之道在静中确立根本，发动而生成万物，这是道最完善的善。这种至善虽然兼从理气来说，但仍属于天地尚未显现为人物的阶段，主要偏在气；气一发动，理也随之运行。这之所以称为至善，是因为天地的太和元气没有偏斜、驳杂和乖戾。于是人物得到这种气，本来用它作为生气来形成形体，理也同时赋予其中。人得到它的全体，物得到它的偏体；这就是天地的动用，同时又成为人物的静体。因此，各自形成自己的本性。既然没有什么不是有性的，性一发出就成为情，又由静转为动。在天地之道中，静是确立本体，动是生成万物而成为作用；等到人物形成形体、具备本性，又得到天地的动用作为自己的静体，于是各自发动知能，也各自施行自己的作用。动与静互为根本，体与用没有两种不同的理气。于是天地之道落实到人物之中，人作为万物之灵，便独自承担起弘扬大道的责任。专门从气来说，难以明白的地方就兼从理来说，这样气的道理就大为明白了。专门讨论人的本性，难以明白的地方就兼说气质，也就大为明白了。兼论万物的气质，难以明白的地方就专门讨论人的气质，于是更加明白。人的气质有的偏于清明，得到天的理气较多，这就是智者；有的偏于厚重，得到地的理气较多，这就是仁者。同上一章所说仁属于地、智属于天，没有两种不同的意义。上一章说“乐天知命，故不忧”，知命固然属于智，但乐天则不是仁者不能做到。安于土地、敦厚仁德，能够爱护万物，当然都属于仁；但爱也有差等，难道不需要智吗？并且上一章所说成德的仁和智，智不离开仁，仁也不遗漏智。本章所说人生来气质各有偏向，是仁和智的发端。天地之道本来是一，生成人的本性也本来是一；但这里分别从智者和仁者各自兼有的气质之性来立论。天命之性虽然极其纯一，也不能一点差异都没有。所以《论语》说“性相近也”，也是兼从气质来谈本性。因此，偏于清明，是智的充裕；顺着自己的本性而行，就是更多地体现智之道。偏于厚重，是仁的笃厚；顺着自己的本性而行，就是更多地体现仁之道。人本来未必会自以为“这是我的智、这是我的仁”，但由于确立本体时气质稍有偏向，自然发为作用时也会稍有偏向。称为智、称为仁，是就智者、仁者各自成就其本性而言，因而各自显现出从本性中所得的部分。百姓平庸愚钝，虽然都有本性，本性中也都有仁和智，但每天都处在天地之道中，却不知道天地之道；虽然生来有本性，可以顺着本性成为道，却不知道自己的本性中就有天地之道，又从哪里顺着它而显现智、显现仁呢？因此，君子的中庸之道，百姓很少能够做到；弘扬大道的责任，也不得不归于君子。为什么不从天地的气化来观察呢？说理、说道很难看见，说气化则仁者、智者以及百姓都能共同看见、共同知道。试着观察万物发生、显现的一面，似乎是智者发挥作用；但显现的动用本于静体，这就是仁显现于外；仁存在于静中而确立本体，然后显现为智的作用。再观察万物收敛、潜藏的一面，似乎是仁者保存本体；但潜藏的静体将要转为动用，这就是作用潜藏于内；智在动用中发挥到极致，然后收敛而成为仁的本体。一显一藏，一动一静，明明就是一阴一阳所称的道。这就是鼓动万物，使它们开始又使它们终结，而终始都归于没有终始。它完全出于天地的无心，并不像圣人处在天地之间、养育万物那样，有意识地确立本体、施行作用，往往要多加忧劳、勤勉、警惕和自励。所以天地的德极其纯厚盛大，是体的潜藏；天地的业极其弘大，是用的显现；盛德大业，真是达到极点了！然而天地只是一气，为什么称为大业？大概从天之下、地之上，没有不是天所覆盖、地所承载的；万物没有不是由天地生成的。如此富有万物，业的大到了什么程度！这一切都是仁的显现所主宰。又为什么称为盛德？从古到今，没有一天不生成万物，没有一刻不运行；万物无不随着气化而变化、日日更新。这样的德，其盛大到了什么程度！这一切都是作用的潜藏所赋予的充裕。天地的德业，就是天地静而为仁、动而为智的体用，就是天地一阴一阳的道，是保存和发动的体现。于是制作《易》的圣人，把天地之道体察于一心，把《易》的道理尽载于卦爻之中，以乾坤象征天地，以各卦各爻象征万事万物。《易》的盛德大业、仁显现于外而作用潜藏于内，同天地一样无穷尽，也同天地一样生生不息。

译天地生生不息的是气，《易》生生不息的是理。天地之气中难道没有理吗？不是没有，只是有理却不能向人显示。出现圣人的《易》之后，天地的理和气才都得到充分阐明，天地之道才明白显现出来。圣人用《易》完备天地之道，所以能够运用《易》穷究道理、尽其本性、达到天命，没有一件不能如同心中所求那样实现，且都可以自己获得。于是，天之道在上方形成卦象，自有《易》中形成卦象的道理，相关的气都归属于干；地之道在下方效法成形，自有《易》中效法成形的道理，相关的都归属于坤。形成卦象，是说干在天上形成卦象；效法成形，是说坤在地上形成形体。不说“成形”而说“效法成形”，是因为“效”就是呈现，“法”就是形体灿然陈列。所以既然有乾坤作为天地上下形成卦象、形体的根本，那么天高地下、万物散布各异，就没有不归于《易》的。所谓归，是把它们的道理归于《易》。这大概是圣人制作《易》，让贤者学习它，让平庸大众用它来占筮，可以穷尽象数的变化而知道未来的吉凶。又可以依据它的变化，使这一事物同另一事物相通，把那一事物变成这一事物。天地之间的事物没有穷尽，而《易》的卦爻也能在无穷之中贯通变化，因此《易》应对天下事物绰绰有余。虽然如此，能够知道的，是依靠系辞来寻求卦爻，依靠卦爻来究察形象，依靠形象来考察阴阳，依靠阴阳来思考彼此交会，深入探究、精研防范，可以说已经用尽自己的智力了。但阴中有阳、阳中有阴，本来是一个而分成二、四、八、六十四，已经不可穷尽；何况六十四仍然是八八，仍然是四四，仍然是二二，仍然是一，是万事万物，无不是一中有二、二中有一，又怎么能够测度呢？这不就是所谓“神无方”的道理吗？天地之道，阴阳可以知道、命名、测度；但有不混杂于阴阳而又不离开阴阳的东西，就不能知道、不能命名、不能测度。《易》也是这样，这就是所谓神无方而《易》无体。到了这里，即使圣人也认为不可测度，只能用《易》的无体来比拟、议论它的无方；难道学习者可以在有方有体之中求得道的至神吗？或许要在《易》的无体之处逐渐用心体察，这样才可能逐渐通达道的无方至神。以上是第五章。《易》真是广大而宏大啊！从远处来说，没有什么能够阻挡它；从近处来说，它静而守正；从天地之间来说，一切都完备其中。乾卦，它静止时专一，发动时直行，因此能够广大地生成万物。坤卦，它静止时收合，发动时开辟，因此能够广泛地生成万物。广大配合天地，变化贯通配合四时，阴阳的意义配合日月，易简的善配合至高的德。天地阴阳之道都归于《易》，却又不可测度。大概《易》的体用都同天地一样，所以它的德业能够同天地没有差别。《易》难道不是广大而宏大吗？为什么呢？它的作用没有到不了的远方。说它作用的远，是说没有什么能够阻挡它；这就是《易》具有元始之德而无所不亨通。它有体吗？当然有体。但它的体又极其切近，寻求它便可以得到。说它体的近，是说它静静地存在于内，而具有大中至正之德；这就是《易》无所不利而长久守正，因此能够达到无穷的作用。这样说来，《易》的广大，就是天地之间所有的事物，无不完备在《易》之中。正因为道理完备于《易》中，所以事物不能超出《易》。这大概就是《易》广大之所以吧！《易》的体用，每一卦每一爻都有，而以乾坤作为体用的总纲。乾的体，静时专一，动时直行。“专”是就统摄天而言，只是专一地统摄天；“直”是就资始万物而言，一开始便使一切开始。所以广大没有超过乾的；它实际上是从统摄天的一个元始之气而生出广大。坤的体，静时收合，动时开辟。“收合”是就顺承而言，只是无所作为而顺承天罢了。“辟”是就成就万物而言，即开辟而使万物生成；一旦有一物产生，就没有不产生的。因此，广大没有比坤更广的，其实是顺承天的元气而广大生成的。所以天地的广大，《易》足以与之相配。天地有四时，而乾坤的体用，一动一静，动静相互为根，变化运动没有穷尽，足以与四时交错运行相配。天有阴阳，而《易》中刚柔相交，往来出入，足以与日月交替照明相配。这些都是《易》的作用。至于《易》中易简的道理，原本取法于天地；圣人把它画成卦，配以卦辞爻辞，以穷尽道理的极致，这就是善的最高境界，足以与天地的最高德性相配。这是《易》的本体。本体确立而作用运行，所以它的功能广大得无法衡量。这一章与下一章，也可以合并为一章。右边是第六章。孔子说：“《易》的道理，大概达到最高境界了吧！《易》是圣人用来崇高其德行、扩大其事业的。智慧崇高，礼法谦下；崇高效法天，谦下取法地。天地安置了上下位置，《易》的道理就运行在天地之间。成就本性并长久存守它，就是道义的门户。” 《易》用易简的善，与天地最高的德性相配，那么《易》的善大概达到极致了吧？它功能的广大，源于最高的善理；这些全都具备在《易》中，已经达到极致。具有这种最高善理，就可以树立德行、建立事业，这也是圣人运用《易》的学问。德行要达到极其高明，圣人就用《易》来崇尚它；事业要达到极其远大，圣人就用《易》来扩充它。虽然说是圣人运用《易》，实际上是圣人运用自己心中的智慧和身体的行动。用智慧来崇德，圣人的智慧本来就极其高明；用礼来约束行动，圣人在礼上本来就安处于谦下。这就是圣人运用《易》，也就是运用天地。崇高，是效法天的高明；谦下，是取法地的博厚。所以圣人与天地同德，事业与《易》同样具有易简的性质。天地设置出虚位，圣人作《易》来充实它。有《易》运行于天地之间，天地之道才可以被认识、被实行，才有亲切而有功效、长久而宏大的结果。然而圣人凭什么能够这样呢？圣人不过是成就自己的本性罢了。本性禀受于天，圣人得到它并成就自己的本性。成就本性，就是完整地承受它，并完整地成就它；同时还必须时时保持清醒而存守它，并终身如此。因此，本体树立于一心之中，而作用推行到无穷。效法天地的，是这种本性；安排道义的，也是这种本性。所以，成就本性并长久存守它，就是道义的门户。它向各处发出而各得其当，面对各种情况都适宜。老氏称它为“玄牝”“众妙之门”，这与《易》也有相合之处吗？这里说《易》与天地相同，圣人运用《易》，其成就本性也像天地一样，体和用没有二致。右边是第七章。

译圣人有所见于天下万物的隐微之处，便按照它们的形状情状加以模拟，并取法它们各自的适宜，所以称为“象”。圣人有所见于天下万物的运动，便观察它们交会与通达的情形，用来实行常法和礼制，并配系文辞以判明吉凶，所以称为“爻”。这是在说明天下最隐微的事物，却不能因此厌恶它；说明天下最剧烈的运动，却不能因此使它混乱。先模拟它，然后才发言；先审议它，然后才行动；通过模拟和审议来成就变化。“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”孔子说：“君子居处在室内，发出的言语是善的，千里之外都会响应，何况近处呢？居处在室内，发出的言语是不善的，千里之外都会违背，何况近处呢？言语从自身发出，影响会加到百姓身上；行动从近处发生，远处也能看见。言语和行动，是君子的关键；关键一发动，就是荣辱的主宰。言语和行动，是君子用来感动天地的，怎么能不谨慎呢？”《同人》卦说：“先号哭，后来欢笑。”孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时发言。两个人同心，其锋利可以切断金属；同心的话语，其气味如同兰花。”《初六》爻辞说：“借用白茅，没有灾害。”孔子说：“如果直接把祭品放在地上也可以，却用白茅来承托它，有什么灾害呢？” 这是谨慎到了极点。茅草这种东西很微薄，但使用它的意义却可以很重大。若以后都遵循这种谨慎的方法，就没有什么过失了。“劳谦，君子有终，吉。”孔子说：“劳苦而不夸耀，有功劳而不以为德，这是厚道到了极点。说的是以自己的功劳居于他人之下的人。说到德，重在盛大；说到礼，重在恭敬；所谓谦，是用极其恭敬来保有自己的地位。” “亢龙有悔。”孔子说：“地位尊贵却没有相应的职位，高居上位却没有百姓，贤人在下位却没有辅佐者，所以一行动就会有悔恨。” “不出户庭，无咎。”孔子说：“祸乱的产生，往往以言语作为阶梯。君主不秘密，就会失去臣下；臣下不秘密，就会丧失自身；机密之事不秘密，就会使事情受到损害。因此君子谨慎保密，不把话说出去。”孔子说：“作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧？《易》说：‘背负东西又乘车，招来盗贼。’背负东西，是小人的事情；乘车，是君子的器物。小人却乘坐君子的器物，盗贼就想夺取它。上面的人傲慢，下面的人暴虐，盗贼就想攻伐它。收藏财物不谨慎，是教盗贼来偷；打扮妖艳，是教人来淫乱。《易》说：‘背负东西又乘车，招来盗贼。’这就是招来盗贼。” 再说圣人画卦、系辞，是为了说明天下事物的道理已经完备于其中。圣人看见天下事物最隐微的地方，知道其中各自都有一个道理，于是用圣心中的道理来模拟它、象征它。“拟诸其形容”，似乎是指天上形成的象而言，但地上的形体也包括在内；“象其物宜”，似乎是指地上形成的形而言，但天上的现象也包括在内。模拟形状情状，必须完全了解形象所以如此的原因；象征事物的适宜，必须完全了解事物应当如此的道理。这就是画卦取象，并在卦中说明其义。这里不称为“卦”而称为“象”，是因为这一卦的象在这里，义也在这里。取的是事物静止时所建立的本体；等到各个本体确立而作用运行，就是天下的运动。隐微之物各自建立一个本体，一运动就彼此交互发挥作用。圣人看见它们相互作用，虽然各有一个道理，却无不归入道之中。于是观察众多道理交会合成一个道理，又观察在众多道理会合之中贯通为一条道的情形。圣人对这个理、这条道观察得极其明白，实行它没有不尽到的地方；把它用于事物之间，作为可以遵守的常则，作为可以取法的礼制。圣人自己运用这个理而成为道，又把它显示给天下后世，作为教化。圣人怎样把它显示出来呢？用配系文辞来判明吉凶，所以一卦之中又有爻。就事物各自建立静止的本体、彼此交互发挥运动的作用，研究其中的道理，判别其会合与通达的道路，并把它写在文辞中。文辞不单说卦，是因为爻体现卦的作用，卦是爻的本体。说到爻，彖辞自然也包含其中，所以说“象”这一句已经包括了它。既有象辞、彖辞，又有爻辞，天下最隐微的事物和最剧烈的运动，作为理、作为体、作为道、作为用，全都具备于《易》中。学习《易》的君子，明知天下的隐微难以穷尽，却不能因为繁多而产生厌恶；明知天下的运动难以测度，却不能因为变化而陷入紊乱。能够效法先天、后天的圣人作《易》，模拟形状情状，象征事物的适宜；画卦，观察会合与通达而实行常法礼制；又按照系辞的用心，凡是得到占问结果而将要发言时，先加以模拟再发言，言语必定适宜；将要行动时，先审议再行动，行动必定合乎道理。这样，占者的模拟审议，就能够接受《易》中变化无穷的理和道。圣人作《易》从这里开始，学习《易》的君子能够以成就它来结束。也可以说，学习《易》，就是成就其变化之理与道。这是孔圣说明先后天圣人作《易》的苦心，向天下后世学习《易》并进行占问的人，各自说明运用《易》的方法。这是学习《易》最切要的功夫。前一章所说“成性存存”，是建立本体的学问；本章末节，是发挥作用的学问。既然存养本性以树立德行，又通过模拟审议来规范言语行动、建立事业，这就是学习《易》的道理。也就是学习圣人，可以得到圣人所达到的道。下面七条爻辞，是门人引用孔子平日的论说，所谓“通过模拟审议来成就变化”的例子。我认为，一条爻辞就是一个范式；这里进一步说明圣人平日曾经玩味学习，偶然有所领会，便显明出来作为教诲，门人谨慎地记录下来。又可以看出圣门弟子善于学习，以及圣人循循善诱地教导。七条爻辞中圣人的传授和解释，现今统列如下。《系传》第五章，在“咸四”等十爻之前。右边是第八章。天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，并且各自有所合。天数总和二十有五，地数总和三十，天地之数总共五十有五。这就是用来成就变化、运行鬼神的数。大衍之数为五十，实际使用四十有九。把它分为两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；四根四根地揲数，以象征四时；把余数归在指间，以象征闰月。五年有两次置闰，所以要两次归余，然后再挂起。乾卦策数二百一十有六，坤卦策数一百四十有四，总共三百有六十，正好相当于一年的日数。上下两篇六十四卦的策数，共一万一千五百二十，正好相当于万物的数目。因此，经过四种运算而成《易》，经过十八次变化而成卦。成八卦，只是小成；由此引申推广，触类旁通而增长，天下能够做的事情就全都具备了。显明道理，使德行神妙，所以可以应接天下，也可以辅助鬼神。孔子说：知道变化之道的人，大概知道鬼神所作所为吧？”},{

译《易》这部书，画卦本来出自《河图》，只是到了这一章才说得特别明白。一气浑然未分，是天，哪里能谈得上什么数？天自然用数向人显示，但一定要圣人才能阐明它。圣人既已阐明，便想把它垂示给天下万世。气中有数可以推求，正是从这里开始。数的起点从一开始，由一得到二，由二得到五，由五形成十，这是《河图》最初显示的道理。但它与画成八卦并不十分相合。到后来为了让百姓使用而采用揲蓍之法，画卦与《河图》才有了源流本末，可以合为一套数。大概它原本出于由气启发数的道理，而这个道理又出于太极的一。天地万物都由这个一产生，而天地又是由一生二的开始，所以凡是奇数、偶数，都贯穿着天地之数。所谓天一地二、天三地四、天五地六、天七地八、天九地十，就是这个意思。一自身成五，天生地成，不过是二生五，而五中各有二罢了。五个数各有阴阳，阴阳又相互交合，所以天地之数各有五个，形成五位。五位又各自有所合；所谓合，是天中有地、地中有天，虽然分为二，仍然合为一。那么《河图》的总数是五十有五，为什么呢？”},{ 五十，是天地相合而成为数的作用；除去五十，保留五作为数的本体。五十是用，五是体，在体用分合之中，天地之数就完备了。于是从天地直到万物，显明的称为变化，幽深的称为鬼神；变化不可测，鬼神难以知，也无不被包含在这些数中。变化生成万物，屈伸运行鬼神，都不超出阴阳二者；也不能超出体用之五，全部根本都在一气。气中有理，所以能够以本原统摄末流，全部穷尽。大衍之数是用，使用时不用本体；又特意放置一数，作为作用中的本体。把四十九数分成两部分，以象征两仪；挂一，以象征三才；四根四根地揲数，以象征四时；再把余数归入指间，是象征置闰。五年有两次置闰；三次变化、三次归余，形成经卦，重叠它就成为别卦。乾卦每爻以九计算，余下二百一十有六；坤卦每爻以六计算，余下一百四十有四；合起来是三百六十之数，正好对应一年天地运行的日数。再总计乾、坤各卦六爻所余的策数，共一万一千五百二十，以对应万物之数。分二、挂一、揲四、归扐，合称四营。成《易》时五个数就足够了，十八变形成贞卦、悔卦，于是成为六十四卦中的一卦。九次变化形成贞卦，称为“小成”，是因为内卦为本体，外卦为作用，象征天地、时令和万物。不过它们全都根本出于《河图》的数，所以说是圣人取法于此。上一章说明揲蓍的方法，还是有固定的规则；至于理解《易》、画卦、系辞，则圣人的心意难以完全体会。占者虽然占得卦爻之象，玩味所配的文辞，也只能由此推及彼、伸展其意义，触类旁通以增长智慧，直到无穷。一定要真正从《易》中有所领会，才能不拘泥于占问；这样，天下的功能、事业和作为，都能成就并完备。天下能够做的事情，都是道流行而显明的结果；但事情不成，道就无从显现。占者能够运用《易》，道就会昭然显现。虽然圣人作《易》，都是把德行显现出来加以开示，但不能拘泥于固定的典要；必须占者能够运用《易》，这样德行才能显出神明。这样，占者的道就是《易》的道，也是圣人的道；占者的德行就是《易》和圣人的德行。因此可以应接天下的一切事物，任凭纷纷往来、最隐微最剧烈的变化，都能随时处置而合宜，如宾主交错往来而应答不乱。不仅可以应接事物，还可以引申触类，使其中的道理神明化；偶然有心思未能想到的地方，也好像有神来告知一样，既可以用来学习，也可以用来教人。而且能够辅助鬼神的英灵明爽，也成为占者的能事。把人和神合在一起作为能事，确实完备了。圣人在章末又说明为什么可以辅助鬼神：因为他的能事达到能够知道变化的神妙之道，于是知道阴阳反复虽然确实不可测，却都有确定的道理；吉凶祸福虽然极难知道，却都归于一定。因此能够辅助鬼神，是因为知道鬼神所作所为。神果真有具体作为吗？不过是道理、气数的顺逆、从违所造成的，这就是神的作为。即使作《易》的圣人，也只是以此作为自己的能事，占者怎么可以不努力追及呢？【乾卦六个奇爻，每爻余策三十六，六爻共余二百一十六；坤卦六个偶爻，每爻余策二十四，六爻共余一百四十有四。六十四卦奇偶爻所余策数合计，就是一万一千五百二十。】右边是第九章。《易》中有圣人的四种道：用来言说的，重视《易》的文辞；用来行动的，重视《易》的变化；用来制作器物的，重视《易》的象；用来卜筮的，重视《易》的占断。因此君子将有所作为、将有所行动时，就向《易》询问而求取言语，所受的告命会像回声一样立即响应；无论远近幽深，都能预知将来的事物。若不是天下最精微的道理，谁能做到这样呢？把数反复参合，使它变化；把数交错综理，贯通它的变化，于是成就天地的文理；穷尽它的数，于是确定天下万物的形象。若不是天下最变动的道理，谁能做到这样呢？《易》没有思虑，也没有作为，寂静地不动；一受到感应，便通达天下万事的原因。若不是天下最神妙的道理，谁能做到这样呢？《易》是圣人用来穷极深奥、研求隐微的。正因为深奥，所以能够通达天下人的心志；正因为隐微，所以能够成就天下的事务；正因为神妙，所以不用急迫却能迅速，不必行走却能到达。孔子说：“《易》中有圣人的四种道，说的就是这些。”

译圣人向人显示学习《易》的方法，重在得到它的要领，所以又逐项列举《易》显著、深奥、隐微的方面来训导人。《易》大概有圣人的四种道，随人的需要运用《易》，没有不能取法的地方。想用《易》来言说，就重视《易》的文辞，这样言语就少有过失。想用《易》来行动，就重视《易》的变化，这样行动就少有悔恨。这包括观象玩辞、观变玩占，也就是言语和行动像亲自接受圣人的教诲。有人运用《易》来制作器物，就重视《易》的象，这样器物便合乎道；有人运用《易》来考察疑难、询问卜筮，就重视《易》的占，这样卜问便能符合吉祥。这是《易》中圣人的四种道中最显著的部分。然而《易》中还有圣人深奥隐微的道，也寓含在这些显著之处中。因此学习《易》的君子也不超出这四种道来求《易》。将有所作为、将有所行动，便以询问来决断疑惑、安定心志；一定借助言语表达诚意，而《易》能够完全接受并训示他，所给予的命令像回声随着鼓槌发出一样迅速；无论远近，仿佛当面教诲；无论幽深，仿佛把手掌展示给他。未来的事物，都使人预先知道，以通达并充实其心志，帮助他决定进退。这是《易》中道理存在、数也保存得最精微的地方。但如果不是天下最精微的道理，谁能参与《易》的精微呢？道理本来极其精微，天下没有谁能达到《易》的最高精微，因为《易》中包含着道理。易理以一元统摄天，并且没有什么不被它统摄，所以它的精微是独一无二的。再从变化来论卦爻，有的由阴变阳，有的由阳变阴，有的一爻独变，有的六爻全部变化。一卦可以变为六十四卦，其中反复参合、交错变化的情形，就爻而言无法测度。并且卦与卦相错，六爻阴阳彼此相反；或者卦与卦相综，上下贞悔相互转换，这些都是经卦、别卦的固定数理。至于交错综理其数，就卦而言又都没有固定规则。卦用来建立静止的本体，而错综便没有一定；爻用来发挥运动的作用，而变化更显得不可测。如果能够贯通爻的变化，刚柔相交、往来上下、文采章明的情形就会显现，这就是天地的大文理所以形成。如果能够穷尽反复参合，达到变化不一的极致；推求错综，穷尽数理无定的情形，那么日月、风雷、山泽以及天地定位，就会昭然明白；这就是天地之间一切事物的形象所以确定。这是《易》中数的运行而理寓于极端变化之中。但若不是天下最变动的道理，谁能参与《易》的变化呢？数本来极其变动，天下没有谁能达到《易》的最高变化，因为《易》的数中有交错紊乱的变化。《易》的数由一生两，并且无所不生，所以它的变化达到独一无二的程度。《易》达到最精微、最变动，就是如此。然而仍然可以从理数方面求得。还有更不可测的地方：《易》的道，静时没有思虑，动时也没有作为；它常常在极静之中建立本体，寂然无声无臭而不动。等到事物到来，感应便无穷无尽，但都以守一为主而贯通，通达于无尽。天下的事物极其隐微、极其运动，而《易》只是用一来贯通它们。这是理和数合而为一，感应与通达也合于道，是《易》中最神妙的地方。若不是天下最神妙的道理，谁能参与《易》的神妙呢？理数不可知的地方，本来就是最高的神妙；天下没有谁能达到《易》的最高神妙。有的人执着于认为理数是确定的，却不知道其中其实没有固定；有的人认为理数没有确定性，却不知道其中有至为确定的主宰。《易》的理数，以“一阴一阳之谓道”为确定；但一阴一阳之间，阴阳互为根本，阴中有阳，阳中有阴，不是两者就不能成立，不是一者就没有任何事物。确实有最高的神妙，所以它的神妙独为至极，而理与数都不可测。《易》中深奥隐微的道，也正是如此。虽然它寓含在四种道之中，却又有不滞留于四种道之中的部分。这些都是作《易》的古代圣人的心意：穷极建立本体的静与深，研求发挥作用的动与隐微。只有阴中的静，才能建立本体；静就深而不可穷，这就是所谓“寂然不动”。因此一有感应便立即发动，所以能够通达天下人的心志而没有遗憾。为什么呢？天下人的心志都属于静阴，仍然是心志与心志相互契合。只有阳的运动会落实到作用上；运动起来，隐微的道理就运行而没有什么能够阻挡，这就是所谓“动而莫御”。因此能够开启事务并预先发挥作用，足以成就天下万物而无所遗漏。为什么呢？天下万物属于运动的阳，仍然是阳与阳相互契合。《易》通达心志、成就万物，也正是如此。这是因为《易》的道极其神妙。穷究阴阳，不能仅凭阴阳来求神妙；兼顾理数，也不能执着理数来把握神妙。正因为它极其神妙，所以通达心志时看不见神妙的急迫，却能通达得极其迅速；成就万物时看不见神妙的运行，却能运行而无不达到。因此圣人必须穷尽其极深的心意，竭尽其研求隐微的智慧。这又说明只有圣人能作《易》，只有圣人能用《易》，不能立即期望学习《易》的君子达到这种境界。至于君子，先从四种显著的圣人之道求取，再逐渐达到穷极深奥、研求隐微的功夫，那么最精微、最变动的理数，都能够体会而通达于神明。所谓神，是圣而不可知的境界，是阴阳不可测度的状态。君子虽然不能达到，心中向往它，也就可以了。右边是第十章。孔子说：“《易》是用来做什么的呢？《易》用来开启万物、成就事务，并包摄天下之道，不过如此而已。因此圣人用它来通达天下人的心志，确定天下的事业，判断天下的疑惑。”所以，蓍草的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有智慧，六爻的意义变化而有所显示。圣人用这些来洗涤心灵，退藏在隐密之处，与百姓共同忧患吉凶。神妙可以预知未来，智慧可以藏纳过去，谁能达到这种境界呢？大概就是古代聪明睿智、神武却不靠杀伐的人吧。因此，圣人明白天道，考察民情，于是兴起神妙之物，预先教导百姓使用。圣人凭此斋戒，使自己的德性达到神明。正因为如此，关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾；一闭一开叫作变化，往来不穷叫作通达。”

译显现出来，才称为象；形成形体，才称为器；制作出来并加以使用，才称为法；使出入都得到便利，百姓都能使用，才称为神。因此，《易》中有太极，太极生两仪；两仪生四象；四象生八卦。八卦确定吉凶，吉凶产生大事业。因此，制定法则、取法形象，没有比天地更大的；变化通达，没有比四时更大的；悬挂天象而显明照耀，没有比日月更大的；尊崇高贵，没有比富贵更大的；使万物完备而发挥作用，建立现成器物来给天下带来利益，没有比圣人更大的；探究隐微、搜索幽深，钩取深奥、达到远方，以确定天下的吉凶、成就天下不懈努力的事业，没有比蓍龟更大的。因此，天生神妙之物，圣人取法于它；天地发生变化，圣人效法它；上天垂示形象，显现吉凶，圣人取法它；黄河出现《河图》，洛水出现《洛书》，圣人取法它。《易》有四象，是用来显示的；配系文辞，是用来告知的；用吉凶来确定，是用来判别的。孔圣又列举先天、后天圣人对天下后世的功德。然而他们作《易》，都是以天地为根本来制作的；圣人这样叙述它，是为了说明这一点。圣人作《易》是用来做什么的呢？大概是用来开启天下万物，发掘其隐微，使阻塞得以通达；用来成就天下各种事务，化解艰难，使事情得以解除。为什么《易》能够这样呢？因为天下事物的理和数没有不在《易》中，所以《易》能够包摄天下的道。所谓“冒”，就是包容天地、曲尽成就万物。因此《易》完成后，圣人便运用它：凭理的精微来通达天下人的心志，凭数的变化来确定天下的功业，凭不可知的神妙来决断天下的疑惑。疑惑就是不明白；不明白所以疑惑。明白却不能达到神妙，仍然难免疑惑。一定要达到神而明之，才能运用《易》，大明而无疑。圣人因为诚而明，所以作《易》并运用《易》，以通达心志、确定事业、判断疑惑；学习《易》的人，则因明而求诚，使自己的明更加神妙。假如能够依据《易》来运用《易》，自然就没有不能希求达到的圣人境界。圣人凭什么能够开启万物、成就事务呢？就是用蓍草来揲卦。蓍草一百根为一束，取其中一半作为大衍之数。蓍草的形状圆，所以它的德性也圆融，转动于极其神妙之中，大概象征天。卦有四正、四隅，形状方而静，所以它的德性也方正，定位而清楚，大概象征地。蓍和卦如此象征天地。卦有六爻，如同天地之间三才的道：上为天、下为地，中间的人事以及万事万物，没有哪一种义理不具备。它在阴阳中变化而显现效验，理数兼备天地人；圣人开启、成就万物的心意，也因《易》而无不显明，如同贡物陈列出来一样。于是圣人用《易》来清除纷乱扰动的思虑，保存极深的敬意和礼义，这就是所谓洗心。又穷究《易》的深奥，使它成为心的深厚根基，安处于“成性存存”之中；研求《易》的隐微，使它成为心中将要发动而成为道义的几微，这就是所谓退藏于密。于是吉凶的理数已经在圣人心中大为明白，圣人用它开启事务、成就万物，与愚昧卑贱者共同承担忧患。圣人运用智慧，是圣人施行仁。因而蓍草虽只是一种草木，却足以神妙地预知未来；卦虽只是一幅画图，却足以用智慧藏纳过去。这无非是圣人仁与智的体用，借助蓍卦把它显示出来。所谓知来，是知道未来万事万物的数，只是以理来主宰它；所谓藏往，是藏纳过去万事万物的理，只是以数来推求它。因此，蓍卦不超出理数，知来藏往没有什么奇异之处，只是理数都完备其中罢了。圣人的心，有谁能够达到这种境界呢？古代画卦、系辞的圣人，都是聪明睿智、以诚而明、天生便安处于圣道的人；又神武而不杀，虽有智慧却归于仁，不把政刑视为可贵，而把德礼视为崇尚。他们不只在自身崇尚德礼，还作《易》使天下后世都明白德行可以自己成就，并符合易简；礼可以自行实行，并合于典礼。这只有伏羲、文王足以担当。这些圣人作《易》而有智慧，使天下后世的事情得到济助、万物各得其所，难道不是仁吗？所说的仁，其中已经具备了聪明睿智的知、神武不杀的勇，以及仁的整体气量。这一段说的是圣人的三种达德。圣人具备这三种达德，是因为圣人的心能够明白天道。明白天命，天命赋予人便成为本性；民众共同遵守的常理、万物各自的法则，无不是天理。于是顺着它就是道，修明它就是教。凡是百姓日常生活、行动、习惯的常规，都能察觉其中有命、本性、道、教的道理。然而怎样使天下后世知道并遵循它呢？于是作《易》，使人容易知晓、容易遵从；显示吉凶悔吝，以通达心志、确定事业、判断疑惑。又观察《河图》，它有四正而无四隅，圆形象征天，于是使用蓍；观察《洛书》，四正四隅全备，方形象征地，于是使用龟。龟和蓍是同一类神物，把它们的作用用于《易》，它们的灵物性质就显现出来。神妙并不是这些物自身神妙，而是圣人兴起并使用它们。圣人兴起这些物的灵明，使《易》的理数显明。这叫作兴起神物。又把这些神物用于卜《易》，预先教导百姓使用，百姓因而依照卦爻的吉凶决定趋向和背离，难道不是圣人预先为他们引导吗？这是圣人运用《易》来尽人伦、尽物理，实际上也是成尽自己的本性。用这种方式济助事务、便利万物，其作用根本在于立诚主敬的本体；通过斋戒来洗心，退藏以等待使用，将使自己的德性达到神明，就像《易》达到最精微、最变动、最神妙一样。所以圣人一运用《易》，穷理、尽性、达到天命的道理就没有不完备。明白天道、考察民情，难道不是穷理吗？斋戒以使德性神明，难道不是尽性吗？至于人与己都明白，神明可以辅助，难道不是达到天命吗？这一段就是第四章中“仰以观于天文”等三段的意思，是进一步申明它，用来说明以明德建立神人与人之间的最高准则。

译圣人观察天道、考察百姓，兴起神物来预先供人使用，以使自己的德性达到神明。因此作《易》。把易简的道理完备在内，把易知易从的道理显示在外，那么《易》中全是可以知晓、可以遵从、可以长久、可以宏大的道。坤没有别的，一闭户就是所谓坤；乾没有别的，一开户就是所谓乾。乾坤或许难以理解，但从关门、开门观察，谁不能容易知晓并遵从呢？不明白变化的人，观察一闭一开，就能得到阴阳变化的道理；不明白通达的人，观察关合、开辟、往来而没有穷尽、没有终始，就能得到交会出入而通达的道理；不明白象的人，抬头观察天，就看见天象，也就知道《易》所谓象；不明白器的人，低头观察地，就看见形体，也就知道《易》所谓器。根据这些象和形制定事物的适宜并加以使用，就是得到《易》所谓法。至于神，是不可测度的；然而乾坤是阴阳的本体，变通是阴阳的作用，形象、卦爻是本体，制作并使用它们是卦爻的作用。隐微之理显现为阴阳，卦爻的体用也都明白了。于是根据建立本体来制定作用，并加以使用，这样出入没有不利；百姓都使用它，也没有不利。神之所以为神，虽然不可测度，其实也容易测知。正是这种使出入有利、百姓都能使用且无不有利的情形，就是所谓神。这一段说，圣人把《易》最精微、最变动、最神妙的道理显示给天下后世，使没有人不能在《易》中求得至易至简；而神妙就在易简之中，不能在易简之外另求所谓神。这正如《中庸》所说的至德，就在日常行为、父子、君臣、兄弟、朋友之间。《易》简的道理固然容易知道、容易遵从，即使卦爻的数也没有不能明白的。《易》之所以成为《易》，发端于无形无色，在天地尚未产生以前就建立了根基。理气浑然一体，就是太极。运动而生阳，形成天；静止而生阴，形成地。于是天包在地外，地悬在天中，形成了这样一个浑然完整的整体。分别观察，就成为天和地，于是有了两仪。两仪，就是一动一静而分为阴阳。阴阳中又各有动静，阴阳分为老少，这就是四象。四象中又各因动静而分阴阳，于是八卦形成。天地气化的体用就完备了。进而以八卦与八卦相互激荡，形成六十四卦，万事万物的体用也完备了。吉凶无不由此确定。不说六十四卦以及各条爻辞，是因为八卦已经统摄它们。吉凶既然确定，就能通达心志、确定事业、以《易》判断疑惑，于是从出入有利之中产生大事业。这一段又从卦爻可以明白入手，说明易简是可以得到的，告诫学习《易》的人不要畏惧困难而苟且安逸。《易》的道理最精微，数最变动，推到极致则最神妙；但全都易简、易知、易从。为什么会这样呢？圣人作《易》，原本就是取法天地之间现成的理数，圣人不过在其中使它神明显著罢了。学习《易》而不能明白《易》，为什么不再观察天地呢？想要取法象和形，最大的莫过于天地，可以观察；不能明白变化和通达，最大的莫过于四时。这样，玩味《易》可以明白天地四时；观察天地四时，也可以明白《易》。然而如果最终不能相互观察而有所领会，那就是明智还不足。为什么不观察悬挂在天上、在地上显明照耀、普遍照临万物的日月呢？还有什么比它们更明亮呢？学习《易》的人能够观察日月，以求知《易》的水火；观察水火，以求知日月的光明，那么《易》与天地最为一致，没有二致，就可以大大明白了。天地最广大，穷究其光明的作用就在水火；水火最明亮，把这种大光明显现在万物上。万物之中有富贵，富贵是尊崇高贵中最大的。然而阳以一为贵，阴以二为富。所以《易》中以阳为贵，以阴为富；万物得到阳多就尊贵，得到阴多就富足。有万物就有万事，万事就是万物作用的发挥。事物极其完备，作用也随之完备，所以没有穷尽。有一件物、一件事，就有一种器物，用来使天下后世成就事物、完成这件事。然而有一种器物，就有一条道；有道存在，器物才能发挥作用、带来利益。若不是圣人的德行，不能建立这种道；圣人也不过是得到《易》的理数，并取法天地的形象罢了。虽然没有什么比圣人更大，但这也并不难以知晓和遵从。至于圣人运用《易》而兴起神物，预先供百姓使用；钩取理数最深之处，使它显明；达到理数最远之处，使它近切；用它来确定天下无穷的吉凶，成就天下无尽的勤勉事业，可以说是神妙了。但也不过是圣人使用龟和蓍而已。只有圣人兴起神物来彰显圣德，所以没有什么比蓍龟更大。然而若得到其中最精微的理、最变动的数和不可测的神，就可以知道神所作所为，反过来辅助神。《易》又有什么不能知晓、不能遵从的呢？这一段说明，《易》存在于天地、四时、日月以及万事万物之中；圣人取其象来作《易》，兴起神物以预先供人使用，总的说来并不难知，也不难行。每次说“莫大”，正是说明没有什么比圣人的一心更大。学习《易》的人不可以舍弃简约而追求博杂，这一点已经很清楚了。虽然《易》的道理确实如此容易知晓，但为什么自圣人以下，大多不能把《易》体会于一心、运用于一身，却要把这种境界专归于圣人呢？这是因为上天生成神物，只有具备圣人之德，才有圣人之心；对于本来无知无识的事物，圣人都能使之显现神明而成为神物，也就是把圣人的神明寄托到事物之中。天地有不可预测的变化，只有具备圣人之神明，才能把天地的变化制成《易》，并运用这些变化。因此，圣人虽是创制《易》的圣者，却自居于阐述《易》的明智之中，以效法天地的变化。上天垂示天象以启示下民，其中说天而地的形体也包括在内；圣人仰观天象而见吉凶，于是取法这些形象，模拟为卦爻；所谓仰观天象、俯察地理，也都包括在其中了。这也只有具备圣人之神明，才能取天地的形象创制《易》，用卦爻象征天地的形象。因此，圣人不认为《易》是自己创作的，而是认为天地本来就有《易》，圣人只是把它象征出来。凡此种种，都是圣人具有圣人之德却不自居其功，所以能够创制《易》供自己运用，使之成为道，并开导成就天下后世，作为教化。如今人们大多自以为具有圣人之心，又怎么能够希求成为圣人而学习《易》呢？又说“河出图，洛出书，圣人则之”，也就是“上天生成神物，圣人取法它”，这是《系辞传》自己的注释，不必再解释。

译既然如此，圣人创制《易》供自己运用而成为道，都是为了修明道并以此施教。从刚柔之中推演出八卦，又从八卦中推演出六十四卦，再用龟蓍区别阴阳、老少，才明白动静变化；万事万物的吉凶，全在阴阳老少这四象之中。四象是：老为动，少为静。《易》以老而动为用，以少而静为体，所以说“所以示也”。“示”，就是显示其象。又给卦象系上卦爻辞，不只是告知卦象，也告知其辞。观察卦象、玩味卦辞，吉凶就已经确定了；同时又教人防备。若观察卦象还不明白，可以玩味卦辞；若玩味卦辞还不明白，其中本来就有关于吉凶的防备之道，难道还会有不能明白的吗？由此可见，《易》虽然由圣人创制，实际上是为了开导成就天下。所以，学习《易》最容易知晓、最容易遵从；如果能够明白本章的意义并运用《易》，也许就会知道圣人的《易》本来极其简易，天下的道理都完备于易简之中，人心的道理也不超出易简之外。若仍然认为它艰深险阻、不可学习，那也只是自己画地为牢罢了。以上是第十一章。【《易》说：“自天祐之。”本义认为这一段是错简，应当放在第八章。愚意又认为《上下系传》的十九爻本来是一篇，现列在《下系》第五章。】《易》说：“自天祐之，吉无不利。”孔子说：“祐，就是帮助。上天所帮助的，是顺；人所帮助的，是信。履行诚信，思考顺道，又尊崇贤者，所以说‘自天祐之，吉无不利’。”孔子说：“书面文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意；那么，圣人的心意难道就不能被看见吗？”孔子说：“圣人创立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表现事物的真伪，系上卦辞爻辞来完全表达言语，通过变化而使之通达来完全发挥其利益，以鼓动、舞动人心来完全表现其神妙。乾坤就是《易》的精蕴吗？乾坤排列成形，而《易》就建立在其中了。乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》无法看见，乾坤或许也就要止息了。”因此，超出具体形体之上的称为道，属于具体形体之下的称为器；使事物变化并加以裁制称为变；推演而施行称为通；把这些道理举措于天下民众之中称为事业。因此，所谓象，是圣人看见天下万物的情状，把它模拟为形貌，象征其事物的适宜之处，所以称为象。圣人看见天下事物的运动，观察其中的变化与通达之处，以施行典礼，又系上卦爻辞以说明吉凶，所以称为爻。穷尽天下万物情状的，存在于卦中；鼓动天下万物运动的，存在于辞中。化而裁之，存在于变；推而行之，存在于通；使之神妙而明白，取决于人。默默成就而不言自信，取决于德行。使之神妙而明白，取决于人。默默成就而不言自信，取决于德行。圣人的《易》原本出于易简，但学习的人大多只从口耳之间去求取。因此孔圣人又说明说：“凡是道理存在于书中的，未必都完全存在于语言之中；即使有明确说出的语言，也未必完全传达了它的心意。那么，若只从言辞中求圣人的心意，难道不能完全看见吗？一定要在有言与无言之间求圣人的心意，才知道圣人的言语所显明的、没有完全说尽的心意和实情。”圣人大概创立卦象以充分表达心意，仰观俯察，近取自身，远取万物，凡天地间的形象，都是圣人寄托心意之处。想要了解圣人的心意，也可以通过观察《易》所取的卦象而完全明白。心意发出便成为情，卦象显著便成为卦。圣人陈列八卦，重叠为六十四卦，无非因为世人的情感真伪错杂、难以测度，但都可以用圣人的情理贯通天下人的情感，曲尽其状。想知道圣人如何穷尽天下人的真情与伪情，似乎也须先通达自己的情感，再通过观察《易》所设置的卦而完全明白。不可见的心意，由卦象来表现其可见之处；隐微难知的情感，由卦来显现而容易知晓。说到卦，爻也包含在其中；卦是大的象，爻是小的象。大小之象兼备，事物的情状才完备。圣人的心意以及天下万物的真伪情状，都能够在《易》中体察而完全获得。这样才可以从圣人所系的卦爻辞中求取其全部言意。卦象不明白，就不能认识其中的心意和情状；如果只是到言辞的末端去求取，就更不行了。何况从言辞中求取，而言辞又不能完全表达，必定要明白《易》中变化、通达的理数，并因而运用《易》的变化、通达来处理变化和通达之事。“变”指卦爻而言，“通”则是把整个《易》的理数贯通起来。这样，《易》的作用就能在出入进退之间无不适宜、无所不利，才能在应对事物、接待人物之间充分体现出来。又不只是自己充分发挥《易》的功用而已，还要像奏乐那样鼓动、舞动人心，使天下后世人人都观察卦象、玩味系辞，无不欢欣踊跃，以趋吉避凶、迁善改过为实际作用。这样才可以说是把《易》不可测的神明完全发挥出来，难道只是从言语中求取圣人的心意吗？圣人的心意是有精蕴的；并不是有意把它隐藏起来，而是因为理数统摄贯通其中。最精微、最变化的道理，都把心意寄托在至神之中。必须有深厚的精蕴，包含蓄积，然后才能发用不穷，运用不尽。比如《易》有乾坤，它的理数难道全都蕴含在乾坤之中吗？在《易》尚未出现以前，先已有天地；然而圣人创制《易》，却从天地尚未形成以前建立其体，以发挥作用，直到天地已经形成以后。因此有了天地，乾坤便排列成形。乾如天覆盖，坤如地承载。乾坤排列成形，万物就在其中。圣人观察天地的形象而创制《易》，用乾坤包容整个《易》，使一切都建立在乾坤之中。乾坤是六子的来源，是万物成形、万事发生的根本。《易》之中没有任何事、任何物、任何理、任何数不完备的，而这一切实际上都蕴藏于乾坤。若乾坤毁坏，就无法看见《易》，理数也都失去根源，又凭什么产生变化和通达？又凭什么鼓动、舞动人心？这样一来，《易》不可见，乾坤岂不也将要止息了吗？其实，乾坤就是天地之德，也是气化的源头，哪里会毁坏止息？这不过是说明《易》之所以为《易》，蕴藏于乾坤之中，是理数的开端；一切都由此开始，一切也由此成就。它以此显示给学习《易》的人：应从卦象中求取心意，从情状中求取变化、通达，从鼓舞中求取利益和神妙，而不应只从言辞中求取，更重要的是要知道要领，以求得其中的精蕴。

译这又是在说明《易》简易至德的意义。《易》的理数既然都蕴含在乾坤之中，那么天下万事万物虽然变化运动无穷，也都可以从根本追求末梢、从一端贯通万端。若问什么叫作道？万事万物之中都有理存在，那就是道。它寄托在事物之内，却超越事物的表面。事物虽然有形，道却无形；所谓形而上，就是无形之物在有形事物之上的意思。知道道存在于形体之中，却不与形体混同，那么凡是事物中有形可见的部分，都只是器。器就是可供使用的事物，天下事物都可以看作器，天地也包括在内。事物没有不是人所使用的，因此也没有不是体道之人所敬慎承当的。只有不忽视器，才能保全道。道与器何尝是两个东西？不过，器有一定的形态；若说一器一​​道，恐怕会执着于器而求道；若说万器一道，又恐怕体会道时混淆了器。君子对于器与道的贯通，必须使之变化并加以裁制。一种器物有一种适宜的用法，使用时必须随时因宜；但又不执着于器而求道，使用时只与义相合。这就是所谓使事物变化并裁制，可以称为能变：化去执着器物的痕迹，裁取求道的适宜之处，于是极其变化之中也有极其不变的准则来权衡。这样才可以说，既顺着道来使用器，又不执着于器来求道，而道的神明全都在君子的一心之中得到变化和裁制。由此推演施行于事理之间，不过是一心一理的流通；流通就是道。由此把道理举出并施行于天下民众，凡有所建立，不过都是这一理、这一道的成就；这种成就就是事业，从来不是不运用道的验证。得到《易》所蕴含的精义，知道所谓“一”就是道，那么变化裁制、推演施行、举措运用，都以一心为用。这就是君子学习《易》最易简的知能。因此，圣人创制《易》，也只是完备易简之道；画卦、系辞，都是由此进行变化、裁制、推演、施行和举措。比如《易》中有象，圣人看见天下万物的至情，把它模拟为形貌，象征其事物的适宜之处，所以有象，称为象。圣人看见天下万物的至动，观察其中的变化与通达，以施行典礼，又系上卦爻辞来说明吉凶，于是有爻，所以称为爻。再次叙述这一段，并不是重复，而是为了说明画卦、系辞的根本。圣人正是以易简之道作为创制《易》的根本。有了卦，天下万物的情状都存在于卦中；有了辞，天下万物的运动都不超出辞的范围。圣人在尚未有《易》的时候，尚且能够观察天、察看地，知道《易》建立在天地万物之间；对于万事万物，都能取得形而上的道来驾驭形而下的器，于是变化裁制能够穷尽变通，推演施行能够穷尽通达，施行于民众而成就开导万物、成办事务的事业。学习者有幸生在圣人之后，能够观察《易》的卦象、玩味《易》的卦辞，又有什么不能学习圣人的呢？也一定要通过变化裁制来穷尽变化，通过推演施行来穷尽通达。这才是善于向圣人学习。在圣人修明教化、学习者勤勉学习的情况下，无论变化裁制还是推演施行，都可以希求圣人，进而使《易》中最精微、最变化、最神妙的理数变得神妙而明白。固然不是圣人便不能做到，但也在于学习者努力追求安稳，逐渐达到极致。这难道是从言语中可以求尽的吗？心中有所认识，默默与之契合；默契深厚之后，便成就自己的造诣，不必从圣人的言语中求取心意，也不必用言语向别人显示。对自己真诚，便能在外物上获得自信。这里说的“信”，还不是指别人相信自己，而是自己在心中领会理数至一的境界；不用说话便能变化、裁制、推行、举措，这就叫作能使之神妙而明白。能够这样运用《易》，必须得到《易》易简之德作为根本，所以才能像圣人那样运用《易》，作用无不周全，根本无不确立。这就取决于学习者自身，取决于内心的德，以及德表现在行为上的方面。说德，是指自己心中领会；说行，则包括使别人信服。合内外来验证自己的德，这难道是言语可以完全求得的吗？以上是第十二章。《大易通解》卷十三。《经部，易类，大易通解》。

译钦定四库全书。《大易通解》卷十四。江常镇道魏荔彤撰。《系辞下传》。八卦排列成形，万物的象就包含在其中了。由此重叠八卦，爻就包含在其中了。刚柔相互推移，变化就包含在其中了。给卦爻系上辞并命名，运动就包含在其中了。吉、凶、悔、吝，都是由运动产生的。刚柔，是建立根本的；变通，是顺应时势的；吉凶，是以守正取胜的；天地之道，以守正来显现；日月之道，以守正来光明照耀；天下万物的运动，都是以守住“一”为正的。乾卦刚健坚定地向人显示了易；坤卦柔顺下垂地向人显示了简。爻，是效法这一道理的；象，是象征这一道理的。爻象在内发生运动，吉凶在外显现，功业在变化中显现，圣人的情意在卦辞爻辞中显现。天地最大的德叫作生，圣人最大的宝物叫作位。用什么守住职位？用仁。用什么聚集民众？用财。治理财物，端正言辞，禁止民众做不正当的事，这叫义。《下传》开头一章，仍然是在说明卦、爻、系辞的理数极其简易；但归结到“贞”，就是易简归于一贞而已，以此告诉学习《易》的人，知道守贞是运用《易》的根本。象虽然极其复杂，但玩味“八卦成列”，就知道大的象全在卦中。象又极其繁杂，但玩味八卦因而重叠为卦，就知道群象全在爻中。爻的变化难以测度，但总括起来不过是刚柔二者相互推移，所以爻的变化全在刚柔之中。至于运动而应对事物、接待人物，极难做到都合宜；但有系辞为之命名说明，那么凡是运动、应对、接待的道理，也都在其中了。即使吉、凶、悔、吝各不相同，也不过产生于人心的运动；如果玩味卦象、观察卦辞，那么运动便都可以趋于吉。《易》的易简就是如此，学习《易》的人运用《易》，也应当如此易简。这种易简不是别的，就是乾阳、坤阴所分出的刚柔；它是天地以及万事万物建立的根本，也就是建立《易》的根本。运动而变化，变化而通达，仍不过是刚柔相互推移，并各自因时而明白其适宜之处，使人知道应当趋向哪里。既然知道时势，就知道随时而行必须有中正的准则；中正的准则就是贞。吉凶悔吝虽然不一，但贞只有一个。吉而守贞，就更加吉；凶而守贞，也可以转为吉。吉而失去贞就会变凶，凶而失去贞就更加凶。吉凶没有固定不变的状态，以贞为胜，所以只要守贞，无论吉凶，君子便有不必计较的一面。再看，天地以守贞之道显著地表现出来，给人以观察；日月也以守贞之道光明，照临万物。天下万物的运动哪里能穷尽？然而用守贞之道贯通它们，都是以得到中正、达到至善的止境为得道，并安处于此，也不过是守住“一”而已。守住“一”，就是一贞之外没有别的道。这就是《易》以一元统摄天，圣人以一诚建立根本。由此看来，一本而万殊，是以贞为一个太极；分为两仪，是以易简分成二，但终究没有两种道。一元不得不分为动静、刚柔，所以一贞之道也只能按易简分开来论。然而，贞与元，也都是至一而没有二的。乾是阳仪，本来刚健坚定，静时专一，动时直行，向人显示最易的道理。专一、直行，是气的保存和发出；其气与理都极其充实，所以说“确然”。坤是阴仪，本来柔顺下垂，静时收合，动时开辟，向人显示最简的道理。收合、开辟就是开阖；其气与理都极其虚，所以说“隤然”。分别论说两仪，都极其平易、简约，那么守住“一贞”就可以知道了。创制《易》的圣人排列卦、重叠爻，虽然形成六十四卦、三百八十四爻，不过是用爻效法这种易简的理数，不过是用象象征这种理数罢了。既然如此，《易》的爻和象即使涵盖天下万物的运动变化，也不过归结于一，何必再向外多求？因此，爻象在内运动，吉凶在外显现。所谓内，指刚柔相互推移、不可直接看见的方面；所谓外，指卦象、爻象和系辞中可以观察玩味的方面。于是运用《易》来建立功业，即使运动而取得巍巍成功、形成焕然的文章，也不过是《易》中变通的理数罢了，何况日常动作言语中的小事呢？因此，天下的功业都显现在卦爻的变化中；由此知道，圣人开导成就天下的心意，也都随着事物的变动，观察其中的变化与通达，施行典礼，并系辞来说明。凡是卦辞爻辞所显著的，哪一样不是圣人情意的显现？圣人情意的显现，哪一样不是《易》本来应有的理数？中间叙述这一段，是要人玩味卦辞来观察变化，依据爻象来求取理数，以知吉凶、成就功业；并且层层推求根源，无非是乾坤易简二者归于一。大意又从圣人和天地来说明：天地最大的德叫作生，一元统摄天，也就是用一元来资始。坤元不过是顺承上天，以资助万物生长。天地虽然分为二者，但在德上是一体的，总归都是化生万物，使生生不息而已。圣人在这里建立自己的德，其体和用借助职位来施行，所以最大的宝物是职位；有了职位，才能把天地最大的德——生——作为自己的德，施行生生不息之心。然而职位不能没有根本，守住职位要靠仁。仁是元善的本性，也就是上天所以统摄天地的根本。圣人用它守住职位，就是这个道理。职位本身是虚位，德本身是虚理；有了仁，所推行的一切才都成为实心和实政。仁的道理首先在于爱人；爱人，民众就会聚集；民众聚集，就必须使各人都得到财用；要使人得到财用，先要治理财物。治理财物不能只使用仁，还要在仁中以义加以节制，使亲疏、贵贱、厚薄、隆啬各得其宜，所以仁必须兼有义，仁才会充裕。这样，天下就都能家给人足了。然而只养育而不教化，就等同于禽兽；因此端正言辞，天下便没有邪说；禁止不正当的行为，天下便没有偏邪的行径，这些都是义。其实，这些也都是圣人的仁。圣人在位，礼乐刑政虽然有许多方面，但一心行仁便足以守住职位，这就合乎天地以生生不息为大德的元理。圣人的仁足以包摄众多道理，统摄万般事务，五常百行都完备于仁之中，这是圣人心中的元善。天地无心，却能成就化育；圣人有心，穷尽本性而实行仁，都是守住“一贞”。本章原本是说明万事万物归于天地，易简虽然分为二，但根本出于一，所以最后以天地之德、圣人之仁作结，以显明守一的道理。天地与圣人共同学习的，都是这个道理；学习《易》还需要向外多求什么呢？《系辞上传》末章说，道不在言辞之中；本章说明，道也不在繁多之中。以上是第二章。古代包牺氏统治天下时，仰头观察天上的象，俯身观察地上的法则，观察鸟兽的纹理以及土地适宜于什么；近处取法自身，远处取法万物，于是开始创作八卦，用来贯通神明之德，类比万物的情状。