大易通解卷十四

译古代包牺氏统治天下时，这一章说，圣人的心意没有比备具万物、制作器用、创立成器而给天下带来利益更大的了。这里只略举端绪，大体都是取法《易》；也就是《系辞传》所说圣人有四种道理可以制成器物，其中最重要的是取法卦象。《系辞传》大多反复申明这一点，论述本章时又引用并列举各种事例，更进一步告诉人可以无限推广。所谓“取诸某卦”，也只是约略取其卦象和卦义，不必过度穿凿附会。开头叙述羲圣创画卦的起源，说明卦画有奇偶之分，取象于天地；这样，天下所有事物无不有象可取，都蕴含在《易》之中。仰观天象，得到乾；俯察地法，得到坤。“法”是有形的象。《诗经》说：“伐柯伐柯，其则不远。”这里的“则”就是法。所以说，法是有形的象。仰观俯察而得到形象，那么如何表现其形貌呢？鸟类亲近上方，兽类亲近下方，都是天地的类别；兽蹄鸟迹，是天地的大纹理。于是数的事情由此兴起，卦画的文理也由此形成。不只是鸟兽，凡是地上万物中适宜人使用的，都可以取其形象来形成爻和卦。这里不说取法天的适宜之处，是因为天施生、地承生，万物都由地生，天把自己的作用寄托在地上；地的适宜之处也就是天的适宜之处。人处在天地万物之间，一身便具备天地万物的道理；近处取法自身，也可以形成爻和卦。人的气与理同天地万物相通，能够近取自身，那么身外的事物就没有不可取来比拟说明的了。所谓远，是相对于自身而言有远近、内外的区别。天地人物的形象、理和气，无不汇聚于圣人的心中，于是八卦开始创制。八卦既成，又推演为六十四卦。幽微处可以贯通神明之德，这是阴的象；显明处可以类比万物的情状，这是阳的形。然而神明之德就是万物的情状。神明属阴，而德则是乾元之阳，是建立神明之体的；万物属阳，而情则从本性之阴中发出，是产生万物之用的。究其根本，阴阳互相为根，而且合为一体。圣人明体达用，所以能够取天地万物作为圣人神化之用。这就是《易》创制的缘由，并借此昭示天下后世。下文于是逐一叙述从《易》中取法而制作器用的事例，以进一步说明这一点。由此可见，《易》本来是取法天地万物而创制的；《易》既成以后，天地万物又无不可以从《易》中取法，由此可知《易》的广大，其中无不具备天地万物。把绳子编结成网，用来打猎、捕鱼。大概取法于《离》卦。把绳子编成网，陆地上用来打猎，水泽中用来捕鱼，大概取法于《离》卦。本义说，两目相承，取象非常准确。由此可见，紫阳并不是不谈象数，只是对不详尽之处，担心会流于穿凿附会。包牺氏去世后，神农氏兴起，砍削木头做成耜，弯曲木头做成耒；耒耨的便利，用来教导天下，大概取法于《益》卦。包牺氏去世后，神农氏兴起，开始教民众从事农耕，砍削、弯曲木头制成耜和耒，这就是制作器具。创立成器以便利天下，于是用耒耨的便利教导天下。取风雷二卦为体，大概取法于《益》卦。本义说“上入下动”，取象也很准确。但损上益下称为益，本义说“天下的利益，没有比这更大的”。分田授井、任土作贡，本来是损下益上；难道不知道其本意是要在上位者损减自己，以利益下民吗？这也是象数中不可不说的义理。然而仍然不超出损上益下的象数。正午设立集市，招来天下的民众，聚集天下的货物，交易完毕后各自离去，各得其所。大概取法于《噬嗑》卦。正午设市，上卦光明而下卦运动，取法于《噬嗑》。本义取象也很准确，但还应阐明《噬嗑》与《丰》是上下卦相互交换而成；招来天下民众、聚集天下货物，正是丰盛之象。所以《丰》的彖辞说“宜日中正”，与《系辞传》的“日中为市”相合，是取万物丰盛的象。至于交易完毕后各自离去、各得其所，则取象于《噬嗑》。“噬嗑”，就是咬而合之。“嗑”如同正午设市，“噬”如同交易后离去、各得其所，好比《颐》卦所说各自求取口中之食，各得其养。把“噬”解释为“市”，只是取其读音来求义，恐怕没有这种意义。必须从《丰》与《噬嗑》相互交易来说明取象，才恰当。神农氏去世后，黄帝、尧、舜氏兴起，使事物的变化通达起来，使民众不感到厌倦；以神妙的方式教化民众，使民众各得其宜。《易》道穷尽就变化，变化就通达，通达就能长久。因此说“自天祐之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下得到治理，大概取法于乾坤。神农氏去世后，黄帝、尧、舜氏兴起，当时草昧渐渐开辟，文明日益兴盛。这三位上古帝王能够观察、玩味包牺氏的卦爻，贯通其中变化的道理，亲自体会并据此建立德行，使民众得到实际运用；无非是把《易》作为养育和教化，无非是运用《易》来役使民众。民众也不知道自己是在运用《易》，只是遵循圣帝的教导，便是在运用《易》而自己不知道。因此当时的民众恢复本性，终身不感到厌倦。上位者不知道怎样运用《易》来使民众，下面的民众也不知道怎样运用《易》来事奉上位者；民心与圣人的神明相通，没有不被感化的，迁善改过而不能自已。然而，使天下民众没有一个不能安生，使万物没有一样不得其所，使万民都各得其亲、贤、乐、利的，确实就是三位上古帝王运用《易》来役使民众。因为《易》的道理是穷尽就变化，变化就通达，通达就长久。自天地混沌以来，便是穷尽的状态。穷极之后，圣人出世而治理经营、启发教导，如《屯》《蒙》所说的教养，开始于乾坤出现之后。这样便通达了；所谓通达，就是使民众各得其宜。民众各得其宜，自然能够长久。这就是黄帝、尧、舜历代运用包牺氏的《易》，使民众长久安定，使上位者不凌驾侵害下位者，下位者也不衰替怠慢上位者。这样就像《大有》上九的爻辞所说：“自天祐之，吉无不利。”然而三位上古帝王难道是运用《易》的复杂之象、复杂之动吗？他们运用的是《易》最易、最简的道理。只是运用《易》的神妙之处，成为天下最神妙的道理，以贯通人心、成就事务，所以不急不速，不必行动而事情自然到达，得到了《易》的神妙，作为圣人的神妙。于是无为而无不为。圣人垂衣裳以临御民众，天下于是无不得到治理。这大概取象于《易》的乾坤。乾最易，坤最简，所以容易知晓、容易遵从，有亲和、有功效，可以长久、可以广大，成就德与业。所谓圣人能够得到易简，天下的道理便无不得到；乾覆盖、坤承载，三位上古帝王便在其中成就其位。本章传文足以完全说明圣人运用《易》建立德行、教化民众的体用。剖空木头做成船，削尖木头做成桨。船桨的便利，可以渡过不通之处，到达远方而使天下得到便利。大概取法于《涣》卦。

译剖空、削尖木头制成船和桨，其便利足以渡过原本不通的地方。使一切不通都通达，那么利益所及就广大而深远了。大概取法于《涣》卦。本义说木在水上运行，取象也很准确。但《涣》的象传说“风行水上”，木头若没有风，不能在水上运行。风在天上形成象，木在地上形成形，所以尤其应当把风助木在水上运行作为确切的取义。驾驭牛、乘骑马，牵引重物、送达远方，以给天下带来便利，大概取法于《随》卦。驾驭牛马，牵引重物、送达远方，在陆地上能够通行，使原本不通的地方变得通达，所以利益足以遍及天下的广大地域。本义说“下动上悦”，还应当进一步阐明。《随》是顺随《泰》卦，由中间四爻上下交换而成。《泰》的内卦中，第二、第三两阳爻向上顺随阴爻；外卦中，第四、第五两阴爻向下顺随阳爻，也有上下交易的意义。上下交易，所以发动它便能把利益带到远方。“下动”是从近处开始运动；“上悦”是得到远方的利益。这样看来，似乎与《噬嗑》重复了；但《噬嗑》重在交易而各得其所，《随》重在牵引重物到达远方而获得利益，意义本来不同。设置重重门户并敲击梆子，以防备暴徒来犯，大概取法于《豫》卦。设置重重门户，敲击梆子，以防备暴徒来犯。大概取法于《豫》卦。外在行动而内里安静，外在防御而内里守护，外在排拒而内里安宁，这些都是《豫》的象，也都是本义所说的预先防备之意。砍削木头做成杵，挖地做成臼。臼杵的便利，使万民因此得到帮助。大概取法于《小过》卦。砍削木头做杵，挖地做臼，用来便利万民、救济天下，取法于《小过》卦。本义说“上动下止”，取象也很准确。但上面是木，下面是土，是艮卦之土而且刚硬；因而使用石头，也有上动下止的象。把木头弯成弓，削尖木头做成箭。弓箭的便利，用来威服天下，大概取法于《睽》卦。把木头弯成弓，削尖木头做成箭，其作用在于威服。义理上应当说，这是用来培育仁德的。大概取法于《睽》卦。本义从木来取象数。我认为：“弯木为弓，是使用火；削木为箭，是使用金。火与泽相对，所以成为《睽》；火又象征迅疾，泽又象征刚锐；兑为柔金而说刚锐，是因为金得到火而制成箭。”从义理说，彼此乖离的双方，以弓箭威服之；没有乖离就没有重新合聚。修养文德而使苗民归服，穿一件戎衣而拥有天下，都是为了使乖离者合一。并不是有两种道理，只在于当时常态和变局如何。上古时代居住在洞穴中、住在野外，后世圣人改为建造宫室，上面设置栋梁，下面覆盖屋宇，用来防备风雨，大概取法于《大壮》卦。上古时代居住洞穴、住在野外，圣人出现后教导民众，改为建造宫室，上面设置栋梁，下面覆盖屋宇，用来防备风雨。取象于《大壮》，本义也没有说明象数。我按《大壮》的卦象来看：上震下乾，震为栋，乾为宇。震如果像《噬嗑》取‘市’那样从音韵来论，那么‘动’可以解释为‘栋’。但不敢直接引用‘栋’，因为震上面的两个阴爻像梁上的短柱，两个阴爻处在一个阳爻之上，这个象很准确。至于下面的屋宇取乾，是因为天在人之上，主于覆盖。何况《大壮》本来有“栋桡”的爻辞，难道它的意义全都只是坚壮吗？古代安葬死者，用厚厚的柴薪包裹尸体，埋葬在荒野之中，不起坟、不植树，丧期也没有定数。后世圣人改用棺椁，大概取法于《大过》卦。古代安葬死者，用柴薪包裹尸体，埋在野外，不起坟、不植树，丧期没有定数，就像《孟子》所说的那样。圣人出现后，以孝道教化天下，改用棺椁，取法于《大过》卦。本义说送葬死者应当厚重超过常规，也没有说明象数。我按《大过》的卦象看：上下两个阴爻，中间四个阳爻，象征棺椁。第三、第四两爻象征棺，第二、第五两爻象征椁；初爻、上爻属坤土。虽然似乎有穿凿附会之嫌，但对于厚葬的意义，又有什么妨碍呢？况且《大过》的象传说“泽灭木”，取法于葬事，正是孝子侍奉双亲、不让泥土贴近亲身的意思。巽有进入之义，所以是深葬。中间四个阳爻互体为乾，象征刚硬而干洁的东西；深入土中，不使泥土贴近亲身的象，意义都很明显了。上古时代结绳治理天下，后世圣人改用文字和契券。百官因此治理政事，万民因此明察事理。大概取法于《夬》卦。上古时代用结绳而天下得到治理，因为事务简约。后世事务日益繁多，结绳已经不足以记载。圣人出现后改用文字和契券。书，就是文字；契，就是凭证。百官借此治理，万民借此明察。这两件事，都是为了防止欺诈虚伪，查核奸邪盗贼。大概取法于《夬》卦。本义也没有说明象数。我认为，《夬》卦上兑下乾。本义说：明决，乾健。什么叫明？明在兑。这里的明，正如《说卦传》所说：“使万物喜悦的，没有什么超过泽。”万物在兑外成熟，有光泽，所以称为明。文字、契券既已改用，百官各治其职，民众各安其分，就像万物到了秋天各自端正其性命。于是官政民事各有成就，成就之中又显著形成文章，其光泽巍巍焕然，究竟如何呢？所以《书》赞美尧说“光被四表”，可知这就是兑的发用，而根本在乾的立体。圣人的心德是乾，是健；圣人的功业成就、文章光泽是兑，是悦。这样说“决”为明，那么《夬》的象数义理也就都清楚了。《系辞传》列举这十二个事例，是为了说明天地万物的象与义无不蕴含于《易》，并从《易》的门户中发出。创制《易》，是圣人成全本性、使德性长存的作为，也是道义由此出发的门户。什么人、什么时候、什么事情，不可以取《易》来运用，而达到尽善尽美呢？《易》的道理广大而宏大，是不可能穷尽的。以上是第二章。因此，《易》就是象；象，就是象似。彖，就是一卦所具的材料。爻，就是效法天下万物的运动。因此，吉凶由此产生，悔吝由此显著。因此，《易》就是象。这一章也是承接并说明前一章的各项论述。各卦本来都有卦象，有了象就可以用来象似。比如天地水火，是象；加以象似，就成为马、牛、猪、雉等形象。彖，就是材料。本义说是一卦的材料，但很多人不明白。材料本来是木材中有用的部分。圣人为卦系辞称为彖，原本是想预先告诉民众如何使用，所以把一卦理数中适宜的内容都明确显现出来，就像大工匠把木材中有用的部位标示给人，使人知道如何使用，这就叫材料。爻，是效法天下万物的运动。凡事物都在运动；有爻的变化，才能效法事物的运动，所以吉凶产生于运动，悔吝也显著于运动，一切都在爻中完备了。以上是第三章。阳卦多阴，阴卦多阳。为什么这样呢？阳卦为奇，阴卦为偶。它们的德行怎样呢？阳卦是一位君主、两个民众，是君子的道；阴卦是两个君主、一个民众，是小人的道。

译“阳卦多阴”这一章，就是我所说的卦中阴多而贵阳、阳多而贵阴的道理。所谓阳卦、阴卦，是从以乾为根、以坤为根的道理说的。圣人自己设问回答说：“阳卦为奇，阴卦为偶。”本义说阳卦都为五画，阴卦都为四画，这固然很明白。我认为，圣人传文说“阳卦奇，阴卦偶”，是承接前面的说法，指阳卦、阴卦中的主爻而言。阳卦多阴，必定以奇爻为主；阳爻少而可贵，所以以阳为主，因此阳卦的奇爻就是一卦之主。奇爻为卦主，便属于阳卦，根源在乾。阴卦多阳，必定以偶爻为主；阴爻少而可贵，所以以阴为主，也以阴卦的偶爻为一卦之主。偶爻为卦主，便属于阴卦，根源在坤。我敢于把六十四卦分根于乾坤而加以确定，把它们定为阳卦或阴卦，是因为从圣传本章的说法中得到了依据。至于圣传所说的德行，则是指六子的卦而言。震、坎、艮为阳卦，必定是两个偶爻、一个奇爻，即一君二民；巽、离、兑为阴卦，必定是两个奇爻、一个偶爻，即二君一民。这里又以阳比作君子，以阴比作小人；所谓小人，是愚昧卑贱之人，并不是奸邪谄佞的小人。这大概是说，二君一民，那么君也就是民罢了。世上没有君多于民的情理，这里不过是说，阴卦的奇画不能主卦，必须由偶画才能主卦，而奇画反而附着于偶画来成就卦象；并不是说君要听从民，而是阴作为君，阳反而作为民的象义。因此称为“小人之道”，是表明阴道主卦，阴为贵，阳处于附属地位。阳卦一君二民，也是同样的道理，所以称为“君子之道”。“道”就是德行；道是象数，德行是其中的义理，不要把它当作人的修养成就来谈。正是因为阴阳各自作为君臣有这样的义理，所以才有这样的卦象。虽然分为阴阳，但阴阳的贵贱、盈虚、消长，完全没有偏颇。既然有三男之卦，就不可以没有三女之卦；有乾父，就不可以没有坤母。由此可知，圣人传授这一章，正是在反复说明阴阳之道，以及出入无疾、阴阳互根、动静相间的理数。以阳为主时，阳是君子，阴是小人；以阴为主时，阴是君子，阳是小人。阴阳各有君子和小人，这一点已经说得很详细了。所以《传》说“君子之道，小人之道”，完全是就阴阳卦的奇偶来说明贵贱，不要混入扶阳抑阴的偏颇说法。主卦的各爻，已经分别在本卦中说明了【例如药方中的君臣，在四君子汤中人参属阳而为君药，在四物汤中当归属阴而为君药】。以上是第四章。《易》说：“心意往来不定，朋友都顺从你的心意。”孔子说：“天下有什么可思虑的呢？天下最终归于同一处，只是道路不同；达到同一目的，却有百般思虑。天下有什么可思虑的呢？”太阳西行，月亮便出来；月亮西行，太阳便出来；日月相互推移，光明便产生了。寒气过去，暑气便来；暑气过去，寒气便来；寒暑相互推移，一年便形成了。过去的是屈，来的就是伸；屈伸相互感应，利益便产生了。尺蠖弯曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全自身；精研义理而深入神妙，是为了达到实际应用；把握实际应用而安顿自身，是为了增崇德行。超过这一层次以后，便不是一般人能够知道的了。穷究神妙、认识变化，是德行的最高盛境。《易》说：“困在石头上，靠在蒺藜上，进入自己的宫室，却看不见妻子，凶。”孔子说：“不是自己应当困守的地方，却偏偏困在那里，名声一定受辱；不是自己应当凭借的东西，却偏偏凭借它，身体一定危险。既受辱又危险，死亡的期限将要到了，妻子哪里还见得到呢？”《易》说：“王公在高墙之上射隼，射中了，没有不利。”孔子说：“隼是禽鸟，弓箭是器具，射隼的人是人。君子把器具收藏在自身，等待时机而行动，有什么不利呢？行动而没有阻碍，因此出手便有收获；这句话说的是器具已经形成而后行动的人。” 孔子说：“小人不以不仁为可耻，不畏惧不义；不见到利益就不肯奋勉，不受到威慑就不肯受惩罚。小小的惩罚能够带来大的警戒，这就是小人的福气。”《易》说：“脚上戴着刑具，伤灭脚趾，没有灾咎。”说的就是这个道理。善行不积累，就不足以成就名声；恶行不积累，也不足以毁灭自身。小人把小善看作没有益处，所以不去做；把小恶看作没有伤害，所以不肯除去。因此恶行积累到无法遮掩，罪过大到无法解脱。《易》说：“肩上戴着刑具，伤灭耳朵，凶。”孔子说：“危险，是因为只安于自己的位置；灭亡，是因为只保守已有的存续；动乱，是因为只以为已经有了治理。因此君子身处安定时不忘记危险，处于存续时不忘记灭亡，处于治理时不忘记动乱，这样自身才能安稳，国家才能保全。”《易》说：“将要灭亡了，将要灭亡了，系在丛生的桑树上。”孔子说：“德行浅薄而地位尊贵，见识短小而谋划重大，力量微小而承担重任，很少有不遭祸患的。”《易》说：“鼎折断了足，打翻了公侯的食物，污渍沾满鼎身，凶。”说的是不能胜任其职责。孔子说：“能够察知事物的几微，真是神明了！君子同上位者交往不谄媚，同下位者交往不轻慢，这就是能够察知几微。” 所谓几微，是事物发动时最细微的征兆，是吉祥最先显现的迹象。君子看见几微便行动，不等到一天终了。《易》说：“像石头一样坚定，不到一天，守正而吉。”坚定如石，哪里还需要等上一整天呢？防范的道理已经可以看清了。君子知道微小，也知道显著；知道柔，也知道刚，是众人所仰望的人。孔子说：“颜氏的弟子，大概接近于道了吧？有了不善，从来没有不知道的；知道了以后，从来不再去做。”《易》说：“回返得不远，没有大的悔恨，大吉。”天地之气氤氲交合，万物化育而醇厚；男女交合精气，万物由此化生。《易》说：“三个人同行，就减去一个人；一个人独行，就能得到朋友。”说的是归于专一。孔子说：“君子先安顿好自身，然后才行动；先使心意平和，然后才发言；先确定交往关系，然后才有所求。君子修养这三点，所以能够保全。带着危险而行动，民众就不会同他合作；带着恐惧而说话，民众就不会响应；没有交往基础便有所求，民众就不会给予。没有人同他合作，伤害他的人就会到来。”《易》说：“没有人来增益他，反而有人来攻击他；立定的心志不能恒久，凶。”

译《上系传》第七章引用《中孚》九二等七爻，申明通过拟议而成就变化的道理。所引用的虽然只有七爻，但由此类推触类旁通，贵在神明其理而达到无穷。后面第十一章又引用《大有》上九一爻，程颐《本义》认为这是错简，应当遵从，将它放在七爻之下。《下系传》又引用《咸》九四等十一爻，我认为都应当推究《本义》的意思，排列在前面八爻之后。大概圣人当时玩味《易》理，凡有所领会，便形诸言论，门人弟子随时记录，本来没有固定次序，也不过是申明爻辞、象传中没有说尽的地方，使人极力研求，而道理同样没有穷尽。所以我想把《上下系传》的十九爻合在一起编为一章，重点在于解释清楚《传》的意思。至于章句，本来不是圣人所确定的，分合也不能作为固定的典范。难道不是通过拟议来成就变化，才是圣人的本意吗？《上系传》。《中孚》九二　　《同人》九五　　《大过》初六。《谦》九三　　　《乾》上九　　　《节》初九。《解》六三　　　《大有》上九【共八爻】。《下系传》。《咸》九四　　　《困》六三　　　《解》上六。《噬嗑》上九　　《否》九五　　　《鼎》九四。《豫》六二　　　《复》初九　　　《损》六三。《益》上九【共十一爻】，没有六四、六五两爻。《上下系传》合计十九爻。《中孚》九二爻，讲君子修身的道理，首先重视以言行示人，使人知道学习和修养的要领。用鸣鹤的声音来比拟君子的言语，用美好爵禄的诱惑来比拟君子的行为。先说言语后说行为，是因为言语尤其容易被人知晓，一句话是善是恶，马上就显露出来。一个人居处在房室之中，说出一句话，千里之外都会有人顺从或违背。近处又是远处所由以推及的。何况一个人出身以后所表现的行为，根本就在近处；而施政于民，则会在远处显现。行为也没有什么难以考察验证的地方，不过比言语稍迟一些罢了。因此，体会这一爻的君子，对于言语和行为，都要把它们看得如同门户的枢机一样。枢机是开合的关键、出入的关口；言语行为一发出，荣辱便随之而来，人的枢机难道不正是专门主宰荣辱的吗？而且言语行为不只关系到个人与世人的交往：内存诚以树立根本，主敬以达到实际应用，这就是崇尚效法高处、取法卑下的道理。因此君子认为，人与天地相应，靠的就是言语和行为，怎么能不谨慎言语、整饬行为而达到慎重呢？《同人》九五爻，讲君子成就自身的道理。既然修养自身，就必须进一步讲求取友之道，使人知道取友以心性德行相求、取得信任为要。号哭与欢笑，是喜怒情感的发露，必须合乎节度；由内心推及外在，才能达到和谐，可以存心忠诚，也可以实行推己及人的恕道。所以有时出仕，有时退处；有时隐居，有时显达，各不相同；有时沉默，有时发言，动静也各不相同。但应对事务、接待人物的原则，贵在同样合乎中和。因此，二人同心，合力甚至可以抵御坚硬如金的东西；同心者的言语，气味也会像兰花一样芬芳。何况同心、同理、同道、同德，把一颗心推及天下而完全相合呢？以此来理解《同人》，就是把约束施行于广大的意思。《大过》初六爻，讲君子终身以敬为主，遇到事情便谨慎对待。敬是根本，慎是使敬的作用得到完整。这是制约心志、持守自身的要领。放置在地面上能够安稳就可以了，却还要用茅草垫着，这是安定时不忘危险，所以说是谨慎到了极点。然而慎重并不在于茅草数量大，而在于茅草极其微薄；只要得到慎重的道理，即使承担重大责任也能获得安稳。推行这种谨慎的方法，前往求取安稳，自然不会有危险。这就是君子谨小慎微的学问，从最切近的地方开始。《谦》九三爻，君子整饬自身，所主张的是恭敬；恭敬是修养自己、应对世事的要领。一方面谨慎，一方面恭敬，主敬的学问就完整了。劳苦而不自夸，是谦逊之心内在充裕到了极点。劳苦而有功，是功劳；不自夸，是不把功劳据为己有。由于树立了谦逊这一德性，足以承载功劳，而且连这种德性本身也不自居。这是厚重到了极点，也就是谦下到了极点。因此，自夸一定会表现在言语和容貌上，谦下也必定会表现在言语和容貌上。内心真实的状态没有不显露于外的；能够谈到功劳而不骄傲，已经很难得了，何况还能够进一步谦下待人，这就是君子在无终之中成就善终的道理。大概有德之人的言语必然盛大，盛大在厚重的德行，并不是夸张铺陈其盛大；有礼之人的言语必然恭敬，而且言语行为相互照应，谨慎言语、严守尺度。内在德行极其盛厚，外在仪态极其恭敬，这些都是谦逊者自己达到的境界，也是想要保存其地位的人所应当做到的。老子说：“正因为他不把功劳据为己有，所以功劳不会离开他。”《孝经》说：“地位高而不危险，所以能够长久守住尊贵。”这些道理都与《易》相通。《乾》上九爻讲不谦逊的过失，过失在于行为过亢，详细注释在《乾卦》。《节》初九爻，是告诫人不可不谨慎。戒惧在于不要忽视言语。言语虽然极其细微，但一旦说出，好的言语可以兴盛，坏的言语也可以引发战争和动乱；因言语而逐步招致祸害，是无法预料的。因此不要走出门户庭院；行为尚未出门，言语却更应当先加以谨慎。君主不能严密自己的言语，正直的大臣就不能保住职位；大臣不能严密自己的言语，灾祸临头时甚至不能保全自身。凡是机密事务尚未发动便泄露出去，这种疏漏会使别人得到谋划的机会，事情一定不能成功。所以观察《节》初九，便知道君子对于行动本来就谨慎而不轻易发动，即使言语也必定慎密，不敢轻易说出。《解》六三爻说，小人不知道谨慎和恭敬，以怠慢胜过敬慎，以骄傲自满而放纵自己，这正是招致盗夺的根本。作《易》的人知道盗贼，也知道盗贼由何而起的道理。背负重物却忽然乘坐车乘，像乞儿突然暴富一样；没有德行、没有功劳，却因时运而得意，抛弃小人的本分，夺取君子的器物，盗贼怎么会不来夺取他呢？例如司马懿夺取魏、刘裕夺取晋，都属于盗夺一类。然而招致盗贼还有其他原因，也不一定非要是背负重物而乘车。即使原本乘车的人，如果傲慢而不能自我保全他的车乘，下面背负重物的人也会生出蛮横之心，想着要攻击并夺取他的车乘。这就像慢待收藏的财物，等于教唆别人来偷盗；把容貌打扮得妖艳，等于教唆别人行淫。这又是对乘车者的警戒。这两种情况都足以招致盗贼，所以《易》把它们看作招来盗夺的原因。《大有》上九爻，讲君子谨慎恭敬到了极点；长期以敬为主，就是保存诚心。诚心昭著而上达，连上天都会保佑他，何况人呢？上天的保佑高远而难以测度，必须说明它由何而来，才知道所谓保佑就是帮助，而帮助必定有原因。大概天的气运流行不息，所帮助的也是奉行至顺之道的人。上天帮助顺道的人，是在气化和命运方面的帮助。人又怎样帮助呢？人所帮助的，是对内心诚意的树立。一个人对自己确立诚意，众人都信任他，就一定会帮助他。因此，人所给予的帮助，根本在于内心的德性。君子能够履行礼，就是把人心之理显现在外。因此，他与人心之理彼此相合而取得信任，就是履行诚信。这是实际应用方面的功夫。至于树立根本，必须凝聚思虑于至顺，顺应上天的道理，协调万物的适宜，这就是履行诚信、思考顺道。不仅成就自己，也兼以成就万物；又以此尊崇贤人，也以此勉励普通众人。上天怎么会不保佑他呢？行动由自己造成，便没有不利。并不是上天私自保佑，而是天理保佑；君子的心志和思虑，自然会使自己得到保佑。

译《咸》九四爻，是圣人端正心意的学问。修养自身由于端正心意，所以说明端正心意的要领在于思虑。知道天下万事最终归于同一处，只是道路不同；达到同一目的，却有百般思虑，那么我的心就能把握一个道理，从而贯通万事万物。事物虽然极其纷杂，心却澄明安定，随时应对都能安排得宜，差不多就可以达到无思无虑了。端正心意由于诚意，诚意在于保存诚心。诚意，是运用我心中真实的好恶；保存诚心，是守住我本性至善的真实义理罢了。因此，保存本性而使其完全成就，也就成为通向道义的门径。日月、寒暑往来相推，是阴阳；而在阴阳之上有主宰阴阳的根本，本来就不是两个。以至于屈伸相互感应、利益无穷产生，也没有不是以一元统摄天地、作为天地气化的；以一往而弘扬道、修明教化，作为圣人的功业也是如此。尺蠖和龙蛇大小不同，但屈伸相同。本来屈是为了伸，伸也会转为屈。屈伸往来相推而没有穷尽，根本在于一个分成两个；一曲一伸，仍然只是一个。圣人精研义理而深入神妙，是屈；向外由此达到实际应用，是伸；通过实际应用安顿自身，是伸；向内以此增崇德行，又仍然是屈。因此屈伸虽有往来，实质上完全统一而没有间隔，这本来就已经很难知道了。然而仍然有可以命名、可以看见的德业，这些还可以知道。至于由崇尚德行、建立功业而继续前进，更有超出的境界，那就是不可知的，为什么呢？圣人精研义理，在极其精微处审察义理，已经达到用的极致；圣人崇尚德行，把德行敦厚到最高处，已经达到体的极致。超过这一层次以后，即使圣人勤勉修养而不倦，也不能保证自己一定达到何种境界。精研义理、崇尚德行，可以学习而达到；穷究神妙、认识变化，却不是可以学习而达到的。只有精研义理已经深入神妙，仍然不敢忽视；崇尚德行已经达到高峻，仍然不敢懈怠。逐渐达到精通义理的原则，神妙便可以穷究了。义，是处理事务时应当如此的原则；神，则是使义理能够随时随地运用而没有固定方式。逐渐达到崇德而极尽德性的本然，变化也可以认识了。德，是人性的本然；化，则是把人的本性追溯到天命。达到穷究义理的根源、认识德性的根本，就能知道本性由天命而来，心如何与天相合，人物的始终，造化的推移更替，都可以明白显现。这已经不是从听闻见识而来的知识了，而是圣人极至而成就最高盛德的境界。又怎么能够预先期待、强求达到呢？圣人一旦确立诚心，德行达到极盛，到这里就能看出，端正心意、诚实意念是造就德行的根基。《传》引用这一爻，是说明君子学习修养的道路，必须推求到极致；使人知道功夫不可半途废弃，也知道极盛的德行不是仓促之间可以达到的。这一爻正好切合《系辞上传》所说的修身根本。《困》九三爻表明，不能精研义理，就不能达到实际应用；不能达到实际应用，就不能真正利用它来安顿自身、增崇德行，必然会像《困》九三那样陷入危险。困境并不是君子要逃避的；不是应当受困，却困在非正道之中，就像困在石头和蒺藜之间。不是君子应当据守的东西，却偏偏据守它，就是据守不义；进入宫室却没有妻子，是因为不能安居于自己的宫室。困于非正道，名声一定受辱；据守非正义，身体一定危险。名声受辱，德行就不能树立；身体危险，性命就不能保全。所以说，死亡的期限将要到了，身体尚且不能保全，妻子又怎么能见到呢？这清楚地表明死亡已经临近，别人进入室内，是在以此作警戒。隼这一物，足以比喻天下万物；弓箭也是一种器具，却足以比喻天下各种器具；射箭只是一项技艺，却足以观察君子应对事务、接待万物的道路。君子一定要寻求具备自己的道，而不是只求碰到机会；不能甘心没有自己的道，却凭借虚浮声名招致讥笑。因此平日把器具收藏在自身，就是把作用藏在体内；等待时机而行动，就是使作用必定合宜，符合道。所以行动起来便无往不利。君子的道，是使器具发挥作用而行动，从而应对天下万物。行动而没有阻碍，是因为合乎道；合乎道的行动，行动必定有收获。只是平日成就器具，到了某一时刻才发挥作用；而且所有器具都在一身之中具备，所以能够广泛应对而无不相合。这种行动的作用，根源在于静时树立根本，纯粹合乎义理。内在保存义理，外在合乎道，如同王公射隼，必定能够射中，而且无往而不利。难道君子是见到利益才行动吗？不是。所谓利，是义的和谐；合乎义，义所带来的利益不用谋求也会自然得到。《噬嗑》初九、上九两爻，是说明小人作恶有大小、多少，所招来的祸患也有轻重，以此表示警戒。小人不知道保存仁德，所以不仁，并不以此为耻；不知道实行义，所以不义，也不把它当作畏惧。因为没有羞耻心，所以见到利益才行动；因为没有畏惧和顾忌，所以受到威慑以后才肯受惩罚。然而知道接受惩罚并加以警戒，所受的惩罚虽小，所得到的警诫却很大，仍然可以成为改过向善的人。这就是小人的福气：能够因为小小的不善而立即受到惩罚，知道警戒，从而不至于发展成大的不善。刑具只伤灭脚趾，却仍说是没有灾咎，也算幸运了。○名声，是善行应当得到的结果。善行不积累，名声就不能成就。祸患，是不善应当得到的结果。不善不积累，自身未必毁灭。所谓积累，就是逐渐形成，并不是一朝一夕的事情；它的由来是逐渐发展起来的。小人之所以积累恶行，在于最初生起的一个念头：把小善看作没有益处，认为不值得做，于是就不做，所以善行无法积累；把小恶看作没有伤害，认为不值得除去，于是就不除，所以恶行一天天积累。等到恶行积累起来，怎么能够遮掩呢？恶行积累，罪过就大了，不能得到赦免宽宥而解脱。这就是没有福气的小人，因为没有遇到小小的惩罚，终于积累成恶，以至于遭受“何校灭耳”的危险，连性命都不能保全。他哪里知道，恶行的积累在于从小处开始，而不在于一开始就是大恶呢？《否》九五爻说明君子安顿自身、保全国家的道理，也在于一心知道危险、知道灭亡、知道动乱，然后自身才能安稳，国家才能保全。安与危相反，但知道危险，地位才能安稳；存与亡、治与乱也都相反，而保全现状、谋求治理，正在于知道灭亡、知道动乱。这就是君子处于安定时不忘危险，因而长久安定；处于存续时不忘灭亡，因而长久存续；处于治理时不忘动乱，因而长久治理。因此，自身由于知道危险而安稳，国家由于知道灭亡和动乱而得到治理和保全。“将要灭亡了，将要灭亡了，系在丛生的桑树上。”丛生的桑树哪里足以比喻真正的巩固呢？

译《鼎》九四爻，说明德行不足以承担尊贵地位的警戒。鼎折断了足，必定是没有知道危险、知道灭亡、知道动乱之心的人。它与《否》九五正好互相参照：《否》可以止息否塞，并且有丛生桑树那样的巩固，是因为知道危险、知道灭亡、知道动乱。《鼎》虽然可能折足，却有打翻食物的灾祸，说明不能胜任，只知道安定、存续、治理。传中所说使人内外都知道恐惧，指的是内卦为贞、外卦为悔；这一类爻就是如此。地位要靠德行来尊崇，德薄就不足以承附尊位；见识要用来成就谋略，见识小就不足以决定大谋略；力量要用来承担重任，力量小就不足以承担大责任。君子必须估量德行、揣度见识、衡量力量，以免除灾咎，贵在能够自知。像鼎折断了足而打翻公侯的食物，污渍沾满鼎身而受到羞辱，不能胜任的凶祸怎么能避免呢？没有学问、见识浅少的人，还可以宽恕；但有意冒险干犯、贻误天下的人，自古至今并不少见，实在应当深恶痛绝。《豫》六二爻说明应对事务、接待人物的道理，在于知道几微。知道几微在于穷究义理。穷究义理，在内心德性上表现为微，在事业上表现为显；能够运用简约就是柔，能够运用平易就是刚。这是圣人树立德行、建立功业，都以知道几微为要务。所以说“万夫之望”，是说成为众人所仰望的人。几微的神妙，是天下最神妙的境界，只有达到这一层才能与之相应。贯通《易》的精微和变化，才能体察、防范这种至神之理；神妙而能够把它说明白，即使不可测度也能明白，这才叫作知道几微。这是圣人的大知。至于君子，必定恭敬、必定谨慎，虽然不能达到几微的神妙，却也不会失去应对几微的适宜。为什么呢？圣人讲的是通达权变，君子讲的是审察几微、观察变化。他应对天下，上与人交往不谄媚，下与人交往不轻慢；总是根据人情来推测，几微的发动没有固定端由，只有守住义理、洁守正道，不妄动而随从别人，才能使心中的义理得到实现，从而知道事物的几微。所以在事物发动之初，便能看见微小征兆，吉凶的先兆早已显现。由于君子具有静虚的根本，能够守住自己而不随从他人，所以静时足以衡量动；刚开始行动，就能知道最终的吉凶。因此，君子看见善的几微就迁善，看见恶的几微就改正；看见合乎道的吉兆就趋近，看见违背道的凶兆就避开。他一旦行动，便不等到一天终了，说明行动极其神速。归根到底，是君子依据自己内在的义理和欲念作出决断，而不是因为别人顺从或违逆自己。《易》说：“坚定如石，不到一天，守正而吉。”守正就是吉祥的几微。静中保存的道理，是行动发动的根本。因此坚定如石，不可动摇；义理一旦明确，事情必然随之发动，气数也跟着运行罢了。哪里还需要等上一整天，迟疑不决呢？义理明白、道义精确，吉凶便可以在其中决断，从中可以看出他没有犹豫。这就是君子的见识不同于众人之处。知道几微，就是知道微小和显著，明白根本和末端；知道柔和刚，就是体用都能得到。难道不是众人所仰望的吗？而且还可以用来训导世人、激励风俗，这样又怎么会难以保全自身和名声呢？《复》初九爻引用颜子改过迁善的事，说明他是能够知道几微的人。他得到了君子知微知彰、知柔知刚的道理，所以也就离圣人不远了。称颜子“大概接近”什么，是说他大概接近于道。道，就是止于至善。不能止于至善而不能迁善，是由于气质拘束、外物蒙蔽而形成过失。过失就是不善；不善最可贵之处，在于能够立即自知；自知更可贵之处，在于能够立即不再去做。这都是勤于省察、严密戒惧的功夫，也就是《论语》所说的克制自己、恢复礼制；天下就会归于仁道，还有什么不能接近道的呢？《易》说：“回返得不远，没有大的悔恨，大吉。”人的仁德，是气化中的元阳，本来只是同一气、同一道理。《损》九三爻说明取友必须专一的道理。天地与男女的道理，分开来说是两个，就像朋友一样；阴阳之气氤氲交合、男女精气交构，便把两个合成一个。因此必须专一，然后才有化育生长的功效；君子修身也必须交友。交友必须选择朋友，如果爱好善行而不真诚，就不能专一。只有以诚立身，善于取法他人，才算能够达到专一。大概善就是人心的本性，诚就是保存本性中的义理。在自己身上称为诚实，是在自己身上求得并具有这种义理；在别人身上称为善，是他能够获得这种义理，并把它显现为善道。究其实，人和自己所依据的是同一个道理，只是在彼此之间流通罢了，这就叫作达到一体。天在上、地在下而气相交，所以形成了阴阳之气氤氲绵延、周密无间的形象。于是既说交合，又说氤氲，其实只是一气罢了。万物的化生醇厚凝聚，就在其中。万物所以生生不息，是因为化；化的根本，就是这种醇厚凝聚之气，也就是所谓氤氲。气一动便成为阳、成为男，一静便成为阴、成为女。男女、阴阳相互以动静为变化，一往一来，一升一下，这是凭借精气相互交媾。万物化生的变化，于是能够产生万物的生长。凝聚时从一个根本分散为万种差别；既然产生万种差别，各种差别又分别凝聚成一个根本，以此生生不息而没有终始。正因为变化醇厚，所以交媾深厚；正因为交媾深厚，所以生长而不穷尽。一阴一阳，静时专一、动时直行；静时收敛、动时开放，纯粹无间，生生之意便不停止。如果夹杂不纯，义理就不能专一，气就不能醇厚，也就没有什么能够产生。因此《易》说：“三人同行，必定减去一人。”人有一个善、一个不善，就应当减去那个不善；两个人都善，也应当减去其中不够纯粹的善。这样便只留下一个人作为自己的对应者，彼此感应、彼此响应，达到专一而深厚；得到至善之人为朋友，又有什么困难呢？这就是圣人因为讲取友，便取象于天地阴阳相交而使万物生成的气化。圣人对《易》的象义作出这样的拟议，才可以说是神妙而明白地发挥了它。

译《益》上九爻讲君子修身以及与世人交往的道理。交友并取法善人，是就君子的同类而言；出仕而施政于民，所涉及的人就多了。君子也只是对于自身的行为求得安定，对于内心的言语求得平和，对于交往中的所求先使关系确定罢了。然而确定交往也在于言语和行为。言语行为，正是修身、应世的要领。因此修养这三方面的德行，才能保全自身。君子崇尚德行以安顿自身，并不是为了让民众参与；然而自身安定之后所采取的行动，行动起来便成为天下人的法则，民众怎么会不参与呢？使心平和而说出平易的言语，并不是为了让民众响应；然而心平之后的言语，便成为天下人的准则，民众怎么会不响应呢？谨慎选择朋友以确定交往，并不是为了替别人做什么；然而确定交往之后所提出的要求，并非违背正道、求取声誉，而只是同声相应、同气相求，别人又怎么会不参与呢？君子终身谨慎修养而不敢忽略，是因为内在有言语行为，外在有朋友之间切磋琢磨。若自身处于危险却贸然行动，行动时无人相助；只是带着恐惧说话，民众不会响应；没有交往基础便有所求，也不会有人相助。这是义理上必然如此，事情上也必然导致如此。没有人参与，伤害他的人就会到来，人情本来就是这样。《易》说：“没有人来增益他，反而有人来攻击他”，是由于立定的心志不能恒久，凶祸由此可知。《中孚》传说：“言语和行为，是君子的枢机，君子凭此使天地发生感应。”《恒》传说：“圣人长久坚持自己的道，天下便由此教化成功。”这就是说，君子内在保存恒久之心，外在确立不改变的操守，才能在言语、行为和交友方面始终如一地做好。这正是再次通过拟议来说明其正确道理，并与《中孚》九二相互呼应。○以上十九爻，但《乾》的上爻又重复出现，难道只是为了以十八爻取得十八变成爻的意义吗？以上是第五章。孔子说：“乾坤大概就是《易》的门户吧？乾，是阳类的事物；坤，是阴类的事物。阴阳合其德性，于是刚柔各有形体；用它来体现天地的造作，用它来贯通神明的德性。它所命名的事物虽然纷杂，却不越出根本；考察这些类别，大概是衰世的意思吧？”《易》彰明已经过去的事，察知将来的事；使隐微的显现出来，阐明幽深的道理；使事物敞露而名称恰当，辨别万物而使言语正确；防范性的文辞也就完备了。它所称说的名称虽小，所取的类别却大；所防范的意义深远，文辞也有文采；它说话委曲而能切中事理，所叙述的事情铺陈广泛而含义隐微。凭借阴阳的两端来帮助民众的行动，以说明失与得所应受的报应。圣人的《传》再次申明，乾坤是阴阳的总纲。《易》建立在乾坤之上。圣人画卦、系辞，都不超出乾坤二者合起来成为一个整体的道理。不只是根本的一分为二、两者合成一体，即使万种差别各自形成一个整体，也都是由两者合成的。这就是无一不是二、无二不是一的理数。明白了这一点，就知道《易》本来是一体的。然而乾坤两者合成《易》的一体，使《易》中那个根本的一体发展为万种差别，而万种差别又都由乾坤二者产生。这可以说乾坤是《易》的门户。为什么呢？《易》由阴阳合而成一；乾是阳的总纲，坤是阴的总纲。一阴一阳的出入往来，就是乾坤开合的道理。因此《易》的理数虽然广大而完备，天地万物无不被《易》包摄，但也不过是阴阳两者相合成为一体而已。阴阳虽然有分别，但自然有主宰阴阳的东西使它们合一，这就是阴阳的德性。德性虽然表现为合，但既然分为阴阳，便各自有自己的德性，为什么还说是合呢？阴阳虽然分开，实际上是一气的出入往来、屈伸变化。分开看是两个，合起来根本是一个。因此阴阳各有一个德性，合起来仍是一个德性。在气上如此，在理上也是如此。兼从理和气来说，《易》的道理也是如此，仍然是无二而非一。然而无一也就无二；既然有这样的气、这样的理，也有这样的理、这样的气，就必然分为两个。分成两个以后，必然各自有体和用。以静为体的是阴，而以动作为用，就已经属于阳；以动为用的是阳，而动又根本于静，又属于阴。阴阳相互为根而合成一体，但又必然分别归属于两方。这就是阴的体性柔，却必须用刚来辅助；阳的体性刚，却必须用柔来调和。于是形成老少四象，又相互摩荡成为八卦，相互激荡成为六十四卦。没有一卦不具备刚柔，也没有一卦不是用刚来辅助柔、用柔来调和刚，以求得中正、没有偏颇。这就是所谓守正于一。学习《易》的人体察卦中的刚柔，虽然有分别，实际上却是相互调和补济而成一体。于是知道刚柔各有其体，是两个；阴阳原本有合德，从而为刚柔建立形体，是一个。这仍然是无一无二、无二非一。《易》之所以为《易》，兼备理和数而形成如此完整的道。天地的造作虽然广大，《易》中阴阳合德的一体，都足以体现它。天地有形，所以造作无穷；圣人运用《易》，以合德为道，因此以道来体现天地的造作。神明的德性虽然幽深难明，《易》中阴阳合德的一体，也足以贯通它。神明本来没有形迹，所以其德性不可测度。圣人运用《易》，使刚柔分别而相应，因此心能够贯通神明；体察天地的造作而运用，合其德性以使二者归一。造作是事，是阳，于是体察它、贯通神明之德，运用刚柔，以此一个来分立彼一个为二。德是理，是阴，于是用《易》的体来贯通神明、体现天地造作、贯通神明，就像功业一样，不过是把阴阳分为乾坤二者，再使其德性合一，成就《易》的一体。至为简易的《易》，其简约平易之道已经完备。这里从卦画来说，《易》的作用虽然万般不同，但其根体归结为乾坤二者，二者又归结为合德的一体；这就是《易》的体，而乾坤又成为它的用。这里再次说明《系辞》。

译文辞必须先端正名称，因为名称是理数所寄托、卦象所显现、事物所称谓的地方。《易》的理数，从作用上说，是从一个根本发展为万种差别；在万种差别之中，各自都有理数，也各有两个方面来成就一个整体。《易》就是从每个整体来说明它们，虽然杂多达到万种，却没有越出原本的一体。于是考察、推究它的文辞，便可由此类推、触类旁通，无穷无尽；所称说的名称也就繁杂了。上古时代还没有这些事物，《易》的名称却都已经具备，大概是因为世道衰微，阴阳乖戾，没有一种情形不出现，没有一件事情不存在，所以不能像上古那样事物纯正、理数不杂。《易》所称的名称，于是不得不以纯正之名来称纯正，以驳杂之名来称驳杂。然而世道虽有盛衰，时运虽有兴替，无不都包含在阴阳之中。有这样的阴阳，才有这样的理数；有这样的理数，就有这样的名称来称说它。因此《易》的称名，配合世道的盛衰、气的纯杂来命名，归根到底仍不超出无一无二、无二非一的道理。名称越是繁杂，理数最终也不会越出道来。这就是为什么盛世圣人画卦便足以穷尽象义，到了衰世则必须系辞，才能完备地称说名称、充分表达其意义。所谓“衰世之意”，是说到了衰世，圣人系辞的意义不得不如此繁杂，但实际上先天、后天的道理是一致的，都是要达到由万归二、由二归一的意义罢了。归根到底，这些都属于先天，是圣人在卦、爻、象、数中本来就具备的，又怎么会越出先天圣人画卦以合德、树立根体、凭借乾坤发挥作用的道理呢？后天圣人所做的，也是不越出理数；他树立根体，是为了容纳繁杂的称名，并由此发挥作用。《易》的一体分布显现在卦爻之间、系辞之中，各自得到一个方面而成就一个整体；而《易》的一体推展开来，达到无穷无尽，可以说已经完备地涵盖万物万事。为什么呢？《易》由一而为二，二又归于一；由此深入钻研、穷究几微，几乎没有过去的事不显明，也没有将来的事不能察知；没有显著的事物不包含微隐，也没有幽深的事物不被阐明。观察二，便知道它根本出于一，过去的事就都显明了；观察一，便知道其中必然有二，未来的事就都可以察知。显著发展到极点而成为万物，是因为有一在其中使它微妙；幽深达到极点而归于一，是因为有万物来把它阐明。二者都以合德为体，再分出刚柔，产生四象、八卦、六十四卦，直到万物万事各不相同而成为作用；那么过去未来、出入往来、屈伸变化，都是一气所造成的，一个道理就寓含在一气之中。过去的事哪里不显明，将来的事哪里不能察知呢？过去的事，是已经过去的气化，也正是将来事物的机兆。《易》对于过去的事，从理数来说，没有不显明的。过去的事显现其象义，因此可以由此推测；那么未来的事，从理数来说，也没有不能察知其象义的。显著的事物，是当前呈现的事物，也正是幽微之物开始显现。《易》对于显著的事物，从变化和化育来说，没有不显现其体用之微妙的；由此探索，那么幽深的事物也没有不能阐明其体用的。形而下者是显著的，形而上者则有使它显微的根据，如同《易》的理数隐藏在卦爻的显象之中。性情是幽深的，而元亨足以把它阐明，如同《易》的元亨阐明利贞所包含的幽微。仅从先天的卦爻来看，已经足以看出《易》的完备；何况后天圣人进一步推演并为之系辞，在卦爻中观察象、知道数，由数考察理，体会并防范于理数之中而知道道，再把道的一体广泛推及万事万物，使每一事物各自得到成就一体的理数。由此系辞有其根本，所以称名必定恰当，辨物必定清楚，言语必定以守正为主而端正，文辞必定重视防范而没有疑惑。既有卦爻，又有系辞；学习《易》的人，居处时就观察卦象、玩味文辞，用来安居而心安；行动时就观察变化、玩味占筮，用来行动而守正。《易》的道理没有不完备的，学习《易》的人都可以使自身具备这些道理。在一心之中体会它，在一身之中实行它，再推及家庭、国家、天下以及万事万物，没有什么不能得到适宜。把一切都完备于一心，那么“一”这个本体就建立了；随时斟酌处置而都合宜，那么各个“万”中的“一”也都各得其所；最终都能汇归到心中的“一”，这就是学习《易》的人本来就具备于心中的“易”。再解释《系辞》所说的“称名虽小，取类则大”：所谓“小”，是说少、近；所谓“大”，是说广、多。“称名”，是根据义来确定名称；“取类”，是根据象来推求义。所命名的这个义，不过是一个方面的小义；推究它的象，却有无穷的义，这就是所谓小与大。名称和卦象之中，都包含着义理所在，这正是圣人系辞的深意所在。圣人的深意寄托在圣人的辞语中，辞语不过是为了通达义理；而义理一经引申、触类旁通，就能达到神明莫测的境界，其深意便没有固定的方所和形体了。虽然圣人并无意于雕饰文辞，却自然形成了文采，并不是胜过质实的浮文，所以深意远大而辞语有文采。因此，《易》的言辞极其曲折委婉，却能切中事物的正理。它所写的吉、凶、悔、吝等事，极其宏博广大，明白畅达；究其根本，又都深奥精微，隐微而不可测。“肆”说的是事物，“隐”说的是理数。《易》的言辞曲折而切中事物，显著与隐微又是如此。学习《易》的人，既然通过卦爻明白了卦象，又知道根据卦象取义；圣人又陈列了辞语，更知道由辞语领会深意，这样似乎就可以没有疑惑了。如果仍有疑惑而不能决断，那就是“二”。如果能够占《易》，求得事物应有的合宜之处，进而实际运用，就能分别明白得失所应验的结果。所谓“报”，是指事物因感而应，得到吉、失去凶，丝毫不会差错。人所感应到的得失吉凶，都是“二”；只有用一个道理来统摄它们，二者才归于一，疑惑也就没有不能明白的了。然而，哪一样不是由阴阳分为刚柔，各自发挥作用而成为“二”，最后又归于合德而建立本体的“一”呢？所以乾、坤是二，而合其德便成为一。《易》这部书，难道就是把万物合为一来建立本体，同时以乾、坤为二来发挥作用的吗？右为第六章。

译《易》兴起，大概是在中古时期吧？作《易》的人，大概有忧患之心吧？因此，履是德的根基；谦是德的把柄；复是德的根本；恒是德的坚固；损是德的修养；益是德的充裕；困是德的辨别；井是德的根地；巽是德的制约。履，和顺而能达到极点；谦，尊贵而有光辉；复，阳气虽微小，却能在万物中辨明它；恒，事务虽杂而不厌倦；损，开始艰难而后来容易；益，日益增长充裕而不须预先铺张；困，处于穷困却能通达；井，安居其所而能施及外物；巽，声誉彰显而德行隐微。履用来使行为和顺，谦用来制定礼，复用来使人自知，恒用来专一于德，损用来远离祸害，益用来兴起利益，困用来减少怨尤，井用来辨明义，巽用来行使权变。《易》兴起这一章，先是文王以下引出九卦，称为九种德行，似乎有《尚书》所说具备九德便可以端正君位、凝聚天命的意思。所引的九卦，是处理和救济忧患的方法。前一节讲本体，后两节讲作用。后两节以前的一节，是从开端说认识；最后一节，是说实行在成就时显现。它们都依据各卦的卦象和义理，描写圣德的本体和作用。又是说凡处在忧患中的人，先要实行这些作用。也如同杂引十九个爻，说明修身正心、存诚主敬、坚定谨慎地向学，完全从自身做起；然后才可以把它推及交友取善、应事接物，无不得当。践履笃实，把它作为建立德行的根基；开始实践一分本性，就完成一分本性。谦逊和顺、谦下待人，操持自己以应对世事，无往而不利，这种作用就是德的把柄。复卦的元阳，就是人的仁心；成就本性而不断保存它，是道义的门户，这就是德的根本。建立德行贵在宏大，信守道理贵在笃实；守理必须专一，行为规范必须有常，这就是恒德。坚定长久而不使德行衰替，德才会坚固。损去欲望必须彻底，谋求理义才能纯正；断绝各种私情的纷杂，而且能够损去自满自大的无尽习气，所以损是德的修养。又贵在扩大气量，而气量又贵在长期优厚地培养；气量包容天地，涵养积累终身，所以益是德的充裕。困德的辨别，就是困心衡虑的意思。孟子所说的劳累筋骨、使身体饥饿、使自身贫乏、行动受到阻挠而扰乱所作所为、震动心志而坚忍性情、增加原来所不能的能力，这就是德的辨别。井德的根地，是说养育而不穷尽；用来比喻德以静为主，而作用没有穷尽，如同井在地中，本体安静而作用顺畅。巽德的制约，“巽”是渐进；德要在进步，却又不能越级，所以进德必须驯顺渐积而后前进。虽然德的容量无穷，但进德的道路正以此为限制。有了限制和节度，才能不断进步，就像水盈满一个低洼之后才继续前进，最终流入四海。这一节讲九德的本体。履就是礼，践履必须合乎礼；礼虽然严肃，但运用时贵在和顺，得到和顺并且适中，才能达到中和，这不正是德的作用达到极点吗？谦，是以卑下自我约束。然而，依循礼、合于道的谦，越是处下越尊贵，越是自我隐藏越光明，并不只是用谦逊来对待外物而已，本来就是不把德据为己有。复在阳气微弱的时候，能够察知阳气复来的契机，那么固有的道理就可以保存；一切事物的本然，也可以凭一心之理贯通而无所隔阂。恒是杂多而不厌倦。恒就是日常使用、平常实行的道理，虽然各有纲领，但条目相当繁杂，又没有新奇可喜之处，所以人往往久而生厌。五常百行之所以不能始终如一，只因不能厌而不厌；如果不厌倦，自然会看见纲纪条理井然，日常服习而不厌弃，然后才能长久，并有成就德行可以遵循。损是先难后易，这是从修养德行而来，就是惩治忿怒、抑制欲望的事情。益是增长充裕而不必预先铺张；“不设”只是说不夸张、不铺排。俗话常说“设处”，因为平素富裕，所以临时没有仓促苟且的情形。如同耕种九年还有余粮，家家给足、人人富足；即使有兵事防备，也没有祸害。困如果能够辨明道理，即使极其穷困也能通达，通达必然产生于穷困之中。井安居在自己的位置而能迁移；井本身是不迁移的，所谓迁移，是说井的作用能够施养万物。德建立在不迁移上，就像大地安静而不动；这样以后，才可以用德教化百姓，使风教自然传播到远方。巽声誉彰显而德行隐微，也是从德的制约而来。德的巽进，是实质所在；实质既在，名声必然随之而来，所以声誉传播腾达，如同风无论远近都能到达。然而，君子修养德行，幽深而不显露；潜藏的德光也必定要经过长久才发扬出来。君子之所以不可企及，正是由于有许多地方不是人所能看见的。第二节虽然说德的作用，但都是就立德者自身的身心来描写各卦的卦象和义理。第三节才说到应对事物、接待外物，由内而达于外的方法。本章分为三节：第一节叙述并说明九德，是说德的本然在于自身；第二节说明九德必须知道自己应当竭尽其力，之后才能完备于自身；第三节则说德行成就后可以推行于无穷之处，一切都能得到应然之理。○履用来使行为和顺；如果不和顺，礼就会成为烦琐痛苦的工具，哪里能够实行呢？谦用来制定礼；如果没有礼，失去正道的谦，本来就是没有制约。复卦防止细微过失，首先在于慎独，所以一定要自知。恒的道理，长久而始终如一，才不会厌弃、改变。损己而利人，所以祸害自然远离。使别人得到益处就是使自己得到益处，所以说用来兴利，这仍然是两个卦彼此相为损益的意思。困用来减少怨尤；困能够辨明而得到通达，就根本出于安受天命、实现志向的心，通达或否塞都没有怨恨。内心没有怨尤，世间又有什么可怨呢？井用来辨明义。井的养育没有穷尽，这是仁。然而亲爱亲族、仁爱百姓、爱惜万物，都要以义来辨别亲疏等差，仁才能推行而各得其所。所以仁义如同阴阳，虽然分为二，但合德则为一，不可偏废。最后以巽来说明行使权变。学习能够巽顺渐进，达到行使权变而又不失常经，就可以接近神妙而通达明白的境界。所谓圣人而不可知，称为神，正是能够参与这种境界的人吗？这一节专门讲作用。可见圣贤建立本体、发挥作用，以及学习圣贤建立本体、发挥作用，无不在《易》中。右为第七章。《易》这部书，不可远离；它所说的道，却屡屡迁变，变动而不固定，周遍流行于六虚之中，上下没有常位，刚柔彼此变易，不能制定固定的典则纲要，只随着变化所适而行。它的出入都有法度，使人对于内外都知道戒惧。又明白忧患及其缘故，虽没有老师和保傅，却像面对父母一样。最初遵循它的辞语来揣度方向，既有固定的典常；假如不是这样的人，道就不会凭空自行流行。

译《易》这部书不可远离。这一章圣传专门针对使用《易》的人，勉励他们进德，然后才能成就事业。先天、后天，以及圣人开创事务、成就万物的道理，都寄托在《易》中。凡是人日常生活中的常理，都具备在《易》中，因此《易》是片刻也不能离开的书，所以说不可远离。然而，它的道理虽然就在身心切近之处，却又不能执着于一端来求道。它作为道，既有确定之处，又有极不确定之处，这正是道屡屡迁变的缘故。所以从卦爻来看，它的变动不能固定，周流不能停息。六爻的爻位虽然确实存在，但变动不可预测，于是六爻都成为虚体，全凭玩味变动来成就作用。因此说上下没有常位，是说卦的错综；刚柔相互变易，是说爻的贞悔。卦爻虽然有已经形成的象和义，但变动没有固定方向，怎么能执着于固定的典要来求取呢？这样看来，《易》也不能自行作主，只能顺应数的自然、遵循理的当然，听任卦爻随着变化而适从。凡是占者来求问《易》，《易》也不能自行作主，仍然以占者的德为主。占者的德立于心中，神明鉴察其神志，所得到的卦爻便随着其意念的善恶，显示事情的吉凶，这哪里是《易》能够操纵变化所适的方向呢？不过，不可测度的是变化，可以确定的是法度。变化所适没有固定方向，但没有固定方向并不等于没有法度。出入、阴阳、屈伸，变化虽然难以穷尽，却只是在同一元气中蕴含着一个道理，分散显现在万事万物之中。圣人取此道理，写在卦爻之间，并为它系上辞语。哪一卦、哪一爻、哪一句辞没有法度呢？所谓法度，就是规矩、尺寸，是有方法、有制度的东西。占者无论念头存于内，还是事情显于外，凡有所求，接受天命都如回声响应，能不凛然知道戒惧吗？不只是占得凶、厉、悔、吝时应当戒惧，即使得到元亨、大吉、无咎，也都应当知道戒惧。为什么呢？占得凶厉悔吝，是因为要反省过失、弥补错误而戒惧；占得元亨大吉无咎，是因为如果德行不相合，占验就不会应验，所以也要戒惧。这就是后章所说“《易》之兴也”那一段：它的道极其广大，百物没有被废弃，始终以戒惧相持，根本在于无咎的意义，似乎没有脱漏错误。占者能够以内外都知道戒惧的心，来求取出入之际的卦象和义理，这样求《易》，或许才会有所收获。什么叫内外？就是兼指变动与贞悔而言内外。卦爻都有内外、贞悔，这一点很明显。大概《易》这部书，是在圣人的忧患之中完成的，所以说它明白忧患，是极为确切的。天下一切事情和万物，没有不处在忧患之中；只是如果不知道忧患的缘故，就不能因《易》而戒惧求教。既然知道忧患的缘故，即使想不戒惧，也不可能。因此每次占《易》，即使没有老师和保傅，《易》也会成为老师和保傅来启发引导；即使没有父母，《易》也会成为父母来训诲。这样才可能以平常处在忧患之中的心态来避免忧患。否则，《易》虽然出入有法度，而占者对内外却不知道戒惧，怎么能免除忧患呢？有人说，内外是从存心和制行来说，这样解释也通。因此，善于使用《易》的君子，凡有所占问，刚得到卦爻，就一定遵循其中所系的辞语，来揣度未来的方向。说“揆度方向”，也包括玩味卦爻的卦象在内。既能遵循辞语、揣度方向，那么所谓“不可为典要”到了这里，也都确实有典常可以守持、遵循；以此用来趋吉避凶，希望免除忧患，想来并不困难。但《易》这部书的意义，不在于只从卦爻系辞表面的象、器和言语痕迹去粗略求取。必须知道《易》的道体和《易》的德，能够站立在圣贤的道路上，成为谨慎自身、减少过失的人，那么《易》的道才真正有所寄托，才可以推行到无穷。若不知道《易》的道，即使知道却不能体现《易》的德，心中存着私欲，行为走上邪僻之路，却想通过占《易》来满足自己的私心私事，那么虽有《易》也等于没有《易》，虽有占问也等于没有占问。所以说：“假如不是那样的人，道就不会凭空自行流行。”意思是，必须这个人具备《易》的道，然后才能运用《易》的道。所谓道不会凭空自行流行，是说道本来虚寄于天地之间，必须等到有这样的人具备相应的德，道才会在日常生活、伦理常规和举止言行之间真实地显现出来。即使千古没有这样的人，也从来不会有一时没有道。有圣人，道就在圣人身上运行；有贤人君子，道就在贤人君子身上运行；即使是善人端士，只要一言一行合于道，道也会随着这一言一行而运行。道极其虚，德极其实；德有大小，道也有偏全。德行完备而纯正，道理充足而广大，这不是圣人不能做到。学习的人能够谨慎自身、修养德行，把《易》用作减少过失的学问，起初不过是一言一行合于道，逐渐达到德行完整、道理完备，这才算学习《易》有所收获。这一章专门为占《易》的人建立教法，却也是学习者省察内心、修养自身最切要的功夫，哪里可以忽视呢？右为第八章。《易》这部书，推究事物的开端而总结其终结，以此作为本体。六爻彼此错杂，只是用来表现时势和事物。初爻难以知晓，上爻容易知晓，这是因为它们分别代表本末。初爻的辞语只是拟议，最终在上爻完成其终结。至于错杂万物、安排德性、辨别是非，那么不通过中间的爻就不能完备。唉，也…… 要推究存亡、吉凶，大概坐着就可以知道了。有智慧的人观察卦的彖辞，就已经思考到一大半了。二爻与四爻功用相同而位置不同，它们所表现的善也不同。二爻多有赞誉，四爻多有戒惧，因为四爻接近上位。柔顺之道，不利于处在远位；它的要义在于无咎，它的作用在于柔顺得中。三爻与五爻功用相同而位置不同，三爻多有凶惧，五爻多有功效，这是由于贵贱等级不同。柔弱处在相应位置就有危险，刚健处在相应位置就能胜任吗？《易》这部书，推究开端而总结终结，这是一章。圣传说明卦象和六爻的位置，以卦象和彖辞为纲领，以六爻为具体条目。开头说《易》这部书“原始要终”，是说从乾、坤这对父母而有六子，八个经卦建立起来；因而重叠经卦，六十四卦就完备了。所谓“质”，就是本体，也就是“原始”。于是每一卦各自形成一个本体，从太极的一体分化出来，作用于各卦；各卦又各自建立一个本体，分化出作用于六爻的内容，这就是“要终”。至于卦的作用，六爻的变通无穷无尽，所以六爻彼此错杂，只是用来表现时势和事物而已。时势运行在天，万物生长在地，人事立于其中，都没有终极；只有通过六爻的拟议来穷究变化，天地的时令、事物和理数才足以完备。这是说明《易》所谓“要终”，其实归结于无终。所谓“相杂”，是说刚柔推移而产生变化。然而，变化没有固定，爻位却有确定。卦体建立后寄托在六爻上，六爻列出位置，又各自有本体。比如初爻和上爻，以本末为体；比如二爻和五爻，以得中为体；比如三爻和四爻，以处于内卦与外卦交界为体。这样又有一定而不可移动的地方。

译所以凡是卦都有初、上两爻，初爻难以知晓，上爻容易知晓，也是因为卦体的本末就在这两爻。并不只是玩味《易》的人如此，圣人在初爻系辞，也因为辞语只是拟议而未能穷尽；到了上爻的终结处，才明白显示其完成的结果。这都是因为卦体寄托在爻位上，不得不依据卦的根本作为开始发展的契机，依据末端作为已经完成的趋势。圣人也不过根据初与终来加以拟议，这就是初、上两爻的本体和作用。至于卦中二、三、四、五四爻，都称为中爻。中爻所包含的内容更多：取象于事物，种类非常繁杂；比类于德，各自有所具备。曾皙说“不同于三位弟子的志向”，这里的“撰德”仍然可以说是具备德，具备德也就是建立德。卦有卦的德，爻也有爻的德；德都是卦爻中固有的理数。圣人系辞来阐明它，于是德就建立在这个卦、这个爻之中，所以说“撰德”。把事物和德合起来说，象数、义理都存在于爻中；是与非，也就是吉、凶、悔、吝之所以分别，怎么可以不辨明呢？辨别是非以区分吉凶，再系上辞语来告知人，确实不是二、三、四、五这些中爻就不能穷尽其卦象和义理。这就是中爻能够完备一卦本体和作用的原因。观察本末和中爻，存亡吉凶的道理，不就大大明白了吗？圣传又感叹说：“唉！也可以凭借这一点推究存亡吉凶，那么坐着也可以知道未来。”这就是所谓静坐而照见未来的智慧。“要”是约略概括的说法。中爻是一个卦的中道。卦有开始，以初爻为开始；卦有终结，以上爻为终结；中间四爻为中，合上下两卦来说它的本体。得到中道，那么对于本末两爻就会看得更加明白切实。因此学习《易》而有智慧的人，先观察卦象，再观察辞语。卦的本体已经明白，再观察彖辞，那么这个卦六爻的作用，就可以思考到一大半了。因为本末和中爻都不超出卦象、彖辞，而卦象和义理正是系辞的依据，所以圣传用简易的深意来提示人，并不超出“原始要终，以为质”的意思。再说中爻：二爻与四爻功用相同。二、四都是阴数之爻，但位置不同，位置不同，所表现的善也不同。“功”是说作用，“善”是说本体。阴爻的作用虽然相同，但位置不同，作用便各不相同；作用不同，所成就的功效也各不相同，何况德的善也不同呢？这也是在说明“其质”的意义。二爻多有赞誉，四爻多有戒惧，都是从相近来说的：四爻接近五爻，所以多戒惧；二爻接近初爻，所以多赞誉。为什么接近初爻就多有赞誉？因为赞誉从下位兴起。为什么接近五爻就多有戒惧？因为在上位附近令人凛然戒惧。并且说四爻多戒惧，是告诫人谨言慎行；说二爻多赞誉，是勉励人进德修业，并不只是说赞誉和戒惧而已。如果以阴柔之爻处在阴位，以阴处阴，不利于处在远位；四爻尚且可以接近君位，用柔道辅佐君主；二爻则远离君位，不能凭柔道显示功效。但从开始看虽然如此，推究终结仍可无咎，为什么呢？因为运用柔顺而得中，二爻能在下位获得赞誉，也可以由远处影响到上位。这是在论说四、二两个中爻的本体和作用。再说三、五两爻：三爻与五爻功用相同而位置不同。三、五都是阳数之爻，各有各的作用，也和二、四一样。它们的本体也可以从爻位中看出。三爻多凶惧，五爻多功效，是因为贵贱的地位不相等，所以本体和作用也不相等。三爻的本体不中，位置不正，功效难成而凶惧容易发生；五爻得当，处于尊贵重要的位置，容易成就功效。这里专门就爻位来说，难道德会因爻位而有轻重吗？要知道，这只是就卦爻的本体和卦象来说明其理数本来如此，并不是比较德行和地位的高下。这里的“德”是从“位”字引出的，是说卦爻的本体，并不是说实践道理而有所得。根据爻位的本体和作用来衡量该位置所具有的德与功，这是自然的理数，并不是等圣人安排后才有。如果以阴柔之爻处在阳位，就是可能危险的道理，意思是难以胜任；如果以阳刚之爻处在阳位，就能够胜任。不过，这也只是从开始看其理如此；至于终结是危险还是胜任，还各自具有相应的卦象和义理，不能把它确定为固定的规则。这是传文没有说出的地方，却可以作为引申。这是在论说三、五两个中爻的本体和作用。人如果能够明白中间四爻的本体和作用，又知道初、上两爻的本末，对于具体条目就已经详尽了。再观察玩味卦象和彖辞，得到总纲和领要，那么无论哪一卦、哪一爻，难道还看不见圣人的心意吗？然而总不超出推究开端、总结终结；知道它的本体，是学习《易》开启观察玩味之门的关键。右为第九章。《易》这部书，广大而无所不备。有天道，有人道，有地道。兼备三才而各用两爻来表现，所以有六爻。六爻并不是别的，就是三才之道。道有变动，所以称为爻；爻有等级，所以称为物；物彼此错杂，所以称为文；文有不相当之处，所以吉凶由此产生。《易》这部书，广大而无所不备。这一章专门就六爻说明卦象，这是系辞的根本。《易》这部书，广大如天，没有什么不覆盖；伟大如地，没有什么不承载。万事万物的理数，都具备在《易》中。这可以从卦的内外两卦、每卦各三爻合起来观察，从而得到其卦象和义理。《易》中有天道，卦上面的两爻足以拟议它；有人道，卦中间的两爻足以拟议它；有地道，卦下面的两爻足以拟议它。卦有六爻，就是兼备三才之道，并分别用两爻来象征它。所以爻有六个，六并不是别的，就是三才之道。兼备三才而各用两爻，是《易》的象数；三才之道，则是象数中的理。兼说理与数，称为道。分别说，三才各有各的道；合起来说，就是一个《易》道。分别说，三才各自以两爻表现，各有刚柔两仪，以二成一；合起来说，三才共同具有一个刚柔，刚柔共同归于一个太极，从而成就一个《易》。这和前章“原始要终”的说法相同，但这里又兼顾象数与道理，分三而成二，合一来说明本体和作用。

译由此便知道，天地和事物所在之处，就是道所在之处，也就是爻所在之处。道不可能只有静而没有动，运动必定显现在事物之间。《易》用来承载道，也不可能只有静而没有动；一发生运动，就显现在变动的爻中。这说明《易》因变化而有爻。爻有六个位置，贵贱不等，这就是刚柔彼此错杂。万事万物彼此错杂，也不外乎刚柔两种因素相互交合，于是自然形成的文理也显现在其中。文理彼此相遇，有乘、承、比、应，有相当和不相当，卦象显著而义理彰明，吉凶的辞语便由此确定。整个《易》的本体和作用寄托在卦中，而卦的本体和作用又分别寄托在六爻中。对于卦爻的作用，穷究其变化，因而求得整个《易》，来通晓它贯通终始的道理；本体和作用不就大大明白了吗？《易》这部书具备三才之道，广大到了如此地步，本来就有这些卦爻作为端绪。学习《易》的人不必向外驰逐求索，怎么能不知道自己应当从哪里下功夫呢？右为第十章。《易》兴起，大概是在殷的末世、周的盛德时期吧？大概正当文王与纣王相处的时代吧？因此它的辞语常常使人警惕。危险的可以使它平安，轻易对待的可以使它倾覆。它的道极其广大，百物没有被废弃。始终保持戒惧，其要旨在于无咎。这就是所谓《易》的道。《易》兴起这一章，圣传专门说明文王、周公系辞以及开创、成就事业的道理。《易》虽然作于伏羲，流传于三代，但到周初才真正兴盛。所谓“兴”，是说卦爻的卦象和义理写成文字，占者可以观察玩味而竭尽自己的智慧和力量。夏、商两代未必知道有这些辞语；即使有辞语，也未必像周代这样能够得到卦爻的理数。把盛德传给周，也是由于周的功业使《易》的系辞兴盛，并奉命而完成《易》，以符合伏羲这位先圣的旨意。不只是因为功业而思考盛德，也因为盛德而审察时事。文王德行盛大，纣王忌恨他，所以有羑里的危难；周公德行盛大，武庚忌恨他，所以有东征的危难。因此文王、周公都是因忧患而玩味《易》的系辞。它的辞语所以常向人显示危险之道，是因为知道危险并谨慎修身，就能使危险转为平安；如果以为事情容易而忽视它，顽固率意、奢侈傲慢，平安也会反过来变成倾覆。《易》的辞语大体都是这样。因此《易》的道极其广大，百物的理数都具备其中；占者必须自己玩味圣人关于危险的辞语，产生戒惧危险的心，始终以此来保持危险之言、危险之行，最终归结于无咎。这就是《易》的道。上天赋予人的道，是以刚健为本体、以柔顺为作用。按照这个道理来比拟《易》，兼备三才而显明其本体和作用，分别刚柔而说明变化通达，目的只是要在人的事务中实践它。因此，《易》的道就是人生始终的道，有本体也有作用；知道危险，知道戒惧，大体都以防备忧虑祸患之心来思考，如此思虑，哪里还会不善呢？所以圣传又说圣人因忧患而系辞，以此显示给学习《易》的人，贵在知道所应尊奉的根本。上面三章虽然分开，我认为可以作为一章贯通起来看。右为第十一章。乾是天下最刚健的，德行永远平易，因此能够知道险阻。坤是天下最柔顺的，德行永远简约，因此能够知道阻塞。它能使这些道理悦于心中，能研讨诸侯的忧虑，能判定天下的吉凶，能成就天下奋勉不息的事业。因此，变化和言语行为，吉祥之事都有征兆；观察卦象之事，可以知道器物；占问之事，可以知道未来。天地各自安置其位，圣人成就天地的功能；人谋与鬼谋，百姓也能参与其中。八卦以卦象告知，爻辞和彖辞以实情说明；刚柔杂居其中，吉凶就可以看见了。变化运动，是从有利方面来说；吉凶则随着实情而迁变。因此，爱与恶相互攻伐，吉凶由此产生；远与近相互取应，悔吝由此产生；真实与虚伪相互感应，利害由此产生。凡是《易》的实情，彼此接近却不能相得便凶，有时还会互相伤害，悔和吝也随之而来。将要背叛的人，言辞惭愧；内心疑惑的人，言辞分枝而不集中；吉善之人的言辞少；急躁之人的言辞多；诬陷善人的人，言辞游移不定；失去操守的人，言辞屈曲。下系传的末章，圣人把《易》的实情和辞语显示给人，使人由实情可以得到它的本性，由辞语可以通达它的道理；整个《易》的道，都具备于乾坤之中。乾的实情本来明确地向人显示平易，然而它的本性却是至刚健的。刚健是乾的本性，发动而显现在实情上，就成为至为平易；而且若不是平易，就不能救济艰难。等到顺着它的本性和实情形成德行，达到平易而足以救济天下的艰难，这就是在永远平易之中包含着知道险阻的道理。乾的本性和实情属于本体，德行属于作用，情况就是这样。《易》中凡属阳刚的，都归属于乾，其本性、实情和德行也可以由此明白。坤的实情本来柔顺地向人显示简约，然而它的本性却是至为柔顺。柔顺是坤的本性，发动而显现在实情上，就成为至为简约；而且若不是简约，就不能通达艰难阻塞。等到顺着它的本性和实情形成德性，达到简约而足以通达天下的艰塞，这就是在永远简约之中包含着知道阻塞的道理。坤的本性和实情属于本体，德行属于作用，情况就是这样。《易》中凡属阴柔的，都归属于坤，其本性、实情和德行也可以由此明白。传文兼说德行，是就德成为功能来说的。观察“知险”“知阻”，就不只是知道它，而且足以救济、疏通它，使它不再成为险阻。乾坤的本体和卦象，是从气化来说的；有了本性、实情和德行，理就寄寓在气中，本性、实情和德行也由此具备。既然有了本性、实情和德行，就可以仰取乾坤的法则、俯取坤地的法则；这就要看学习《易》的君子，能否用自己的本性和实情体会乾坤的本性和实情，用自己的德行效法乾坤的德行。所谓不是那样的人，道就不会凭空流行，正是说明道本来虚，需要依靠人来使它成为真实；这就是传文显示给人看的乾坤本性、实情和德行的根本。学习《易》的人如果确实能够知道阴阳不超出乾坤，乾坤各自有本体和作用；用自己的心性和实情体会乾坤的性情，使本体与本体相互契合，就会自然而然地悦于心中，并有深切的所得。用自己的思虑来知道险阻，探求乾坤所知的险阻，使作用与作用相互契合；只有深入研讨自己的思虑，才会大有功效。由此判定天下的吉凶，是智的事情；由此成就天下奋勉不息的事业，是仁的事情。这些都是乾坤自然的功能，以刚健、柔顺建立本体，以平易、简约发挥作用。学习《易》的人也以刚健、柔顺建立本体，以平易、简约发挥作用，自然也能判定天下的吉凶，成就天下奋勉不息的事业。而且，《易》是圣人依据仁与智创作的。学习《易》的人若能把《易》的本体和作用作为自己的本体和作用，那么圣人的仁智就全都具备在自己的心思之中，自然能够体会并效法《易》。

译《易》之所以难以解释，是因为其中包含四层道理。天地现成的道理是一层；《易》中有合乎天地的自然道理，是第二层；作《易》的圣人依据这些道理作《易》，而圣人心中的道理也显现在《易》中，是第三层；学习《易》的人能够体会并效法《易》，使自己心中的道理与《易》融会贯通，是第四层。像这一章开头两节，四层道理都包含在其中。圣传不过是总括地说，但如果不分出这四层来说明，道理终究不能明白。分别说明清楚以后，几层道理总归是一个道理，只是不能不先在分别中寻求会合。如果不加分别，怎么能知道合而为一的道理呢？《易》的本性、实情和功能既然明白了，就可以逐渐通达它变化的道理。变化不可预测，刚柔相互推移就可以概括它。天地之间的万事万物，不外乎刚柔二者由二而成一；等到二者相互推移而形成变化，仍然是分为二，往来屈伸只是共同成就一体。天地总的说来也是一而已。但一件事、一个物又各自成为一体，变化的不可测，也如人的一句话、一个动作不可穷尽。能够知道阴阳变化如同人的言语行为，也就可以体会并效法《易》；事物的本性、实情和功能，也没有不能观察而认识的。因此遇到吉庆的事情，就知道其中有祥瑞，如《中庸》所说，善事必定预先有征兆。这里不说凶事，是因为凶事已经包含在吉事之中。观察卦象所涉及的事情，就知道它与器物相合；这是说制作器物的人重视卦象。进行占卜的事情，就知道未来；这是说进行卜筮的人重视占验。人使用《易》的方式虽然不同，但《易》以刚健、柔顺为本体，以平易、简约为作用，这一点没有不同。学习《易》的人也不外乎使心悦、研讨思虑来求取它，以本于智来明白它，以本于仁来成就它。为什么呢？天地、《易》、圣人，它们作为本体和作用，都自然而然地成就。因此它们的本性、实情和功能，也都自然而然地相合为一。所以天地各自安置其位，就有天地本体和作用自然形成的理气。圣人生于天地之间，以天地的本体和作用作为自己的本体和作用，也自然与天地相合。于是圣人仰观天象、俯察地理，得到天地自然的本性和实情，明白自然的功能；于是圣人自己确立本性和实情，自己成就功能，与天地合而为一。只是没有办法把这些显示给天下后世，于是创作《易》。天地和圣人的本性、实情、功能都具备在《易》中；人可以谋划，鬼神也可以谋划；圣人可以成就其功能，百姓也可以参与圣人所成就的功能。所谓人谋，是考察三王而没有错误；所谓鬼谋，是向鬼神质证而没有疑惑。天地各自安置其位、圣人成就其功能，是说建立在天地之上而不相违背。百姓参与其功能，是说圣人也有不知道的事情，能做到的，普通男女也可以知道、可以实行。总而言之，这都是同一元气、同一道理合成一条道。因此，无论人、鬼、圣人、愚人，都没有不能相互启发、贯通、融洽的。传文说到这里，《易》的本性、实情和功能，难道不能在学习《易》的人一心一虑中得到体会吗？既然如此，《易》有辞语，怎么能离开《易》的实情呢？先天八卦全都以卦象告知，这是《易》的实情；后天的爻辞、彖辞，又兼用辞语来说明圣人的实情。圣人并不是另有私情，而是以《易》的实情为自己的实情，告知天下后世；又以天下后世的人情贯通圣人的实情。系辞的圣人，凭什么能够知道《易》的实情并修饰辞语、建立教法呢？大概也是观察先天卦爻中刚柔杂居、相互推移而产生变化，从而知道吉凶，所以能够系上辞语，把吉凶显示给占者。这就是圣人使心悦、研讨思虑，判定吉凶、成就天下奋勉不息事业的道理。学习《易》的人难道可以不知道从哪里下功夫吗？再从万物万事的实情来说明《易》的实情，《易》的卦爻有其变动之数。然而数与理不能分离，义与利也不能分离。知道数应合于变动而成为理所当然之事，义就在其中，利也就在其中。以合义作为利，得到的利就是吉；不合义的利，得到的利反而会成为凶。利本身有确定性，但吉凶没有确定性，是随着人的实情而迁变的。这是说趋避、向背、得失、顺逆都会变动，而人的实情又极其无常。所以吉凶也极其无常，迁变而不可测。即使凡是占《易》者的实情容易迁变，究竟也没有不能明白的。爱恶相互攻伐，就是同类聚集、群体分开，所以吉凶产生于异同。远近相互取应，就是来往之间的比附，所以悔吝产生于顺逆。真实与虚伪相互感应，就是公私交错，所以利害产生于彼此交战。这是万事万物中的人情，都是《易》所具备的，也可以由此概括《易》的实情。人的实情与《易》的实情，大体上相合就吉，相违就凶。相距很远而不相合，尚且可以没有忧患；相互接近却不能相得，凶就一定会发生。即使免于凶，也包含着导致伤害的情势，悔和吝终究不能避免。这专门说明人的实情怎样顺从或违背《易》的实情。《易》有实情，所以有辞语；人有实情，也应当有相应的辞语。从人的情感来探求，就能明白言辞；也就是通过人的言辞来了解其内心情感。人的言辞将要背叛其内心时，言辞就会惭愧不安；它虽然违背常理，却未必违背其所知。内心疑惑的人，言辞就会枝蔓纷杂；志意不定，言语便多有牵蔓。吉善之人的言辞少，是因为他谨慎说话而勤于行动。浮躁之人的言辞多，是因为亲身实践赶不上，却只崇尚口舌，最终陷于困穷。诬陷善人的人，言辞游移不定，因为对于至善所止之处没有确定见解，所以摇摆不定，不知归宿。失去操守的人，言辞屈曲，因为不能止于善而不改变，所以被外物交相诱惑，受到压抑，丧失了自得的境界。这些都是从人的言辞来说明人的情感：言语是内心的声音，言辞最终也都归结于情感罢了。末尾两段为什么要推论人的情感和言辞呢？是因为学习《易》的人，要依据乾坤体用、健顺易简的根本来求《易》，就必须同时明白人情；通过论说人的言辞，来加深心思，扩充知识和思虑，然后才能做到喜悦而钻研，足以运用《易》来判定吉凶祸患，成就孜孜不倦的事业。这样或许能使学习《易》者的性情和功用，同天地、圣人相契合，也就同《易》合而为一了。因为这就是把天、地、人、物、我合为一体。这里是圣人传述的终篇，阐明《易》的性情义理，又涉及人的情感和言辞，是希望天下后世学习者合乎三才来求《易》。以上是第十二章。《大易通解》卷十四 钦定《四库全书》《大易通解》卷十五 江常镇道魏荔彤撰写