冲虚至德真经解卷之十三
邓析操两可之说，设无穷之辞，当子产执政，作《竹刑》。郑国用之，数难子产之治。子产屈之。子产执而戮之，俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》，不得不用；邓析非能屈子产，不得不屈；子产非能诛邓析，不得不诛也。解曰：子产相郑三年，而善者服，恶者化，其治宜不可屈，而邓析数难而屈之。郑国用邓析之《竹刑》，宜爱其人而卒诛之，是理之不可推知者也。世谓作《竹刑》，诛邓析为子产，邓析之能，殊不知固自有不得不用，不得不屈，不得不诛者存焉。汉文帝感缇萦之言而罢肉刑，后世卒莫之能复，亦若是也。按《苟子》与夫《左氏》皆以驷颛杀邓析在子产之后，学者以是疑於经误。夫列子之书，务明道达理而已，所谓得其精而遗其粗者也，又焉用区区较其言之同异哉？可以生而生，天福也。可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也。可以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死有矣。不可以生，不可以死，或死或生有矣。然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所无奈何。解曰：以康宁攸，好德而生；以寿考，终命而死。此可以生，可以死，得生得死者也。《洪范》所谓五福，此之所谓天福也。可以生而凶短折与夫疾恶忧贫而生者，《洪范》所谓六极，此之所谓天罚也。得生得死，理之常也。或死或生，则幸不幸存焉。生死一矣，或以为天福，或以为天罚，或由其常，或遭其变，至智之人，宜能观其差殊矣。然而生之所以生，死之所以死，方禀生之初，既有制其死者矣。将息我以死，亦有制其生者矣。生生死死，外非物之所能夺，内非我之所能制，皆天之所命，智之所无。如之何也？唯明乎此，然后死生无变乎也。故曰：窈然无际，天道自会，漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者默之成之，平之宁之，将之迎之。解曰：际者分之余，会者运之聚。窈言幽而难见，漠言远而无极。物之生显，与道俱会。妙与道偕，运天道常。自会自运，万物亦自生自死。虽天之神，地之富，不能犯其自然，圣智之妙，不能干其自然；鬼魅之灵，不能欺其自然。若是者，默之成之，而无言无为；平之宁之，而无偏无陂；将之迎之，而无始无终。命之所为，其极如此。杨朱之友曰季梁，季梁得疾，七日大渐。其子环而泣之，请医。季梁谓杨朱曰：吾子不肖，如此之甚，汝奚不为我歌以晓之？杨朱歌曰：天其弗识，人胡能觉？匪佑自天，弗孽由人。我乎汝乎，其弗知乎？医乎巫乎，其知之乎？其子弗晓，终谒三医。一曰矫氏，二曰俞氏，三曰虑氏，诊其所疾。矫氏谓季梁曰：汝寒温不节，虚实失度，病由饥饱色欲，精虑烦散，非天非鬼。虽渐，可攻也。季梁曰：众医也。亟屏之。俞氏曰：女始则胎气不足，乳湩有余。病非一朝一夕之故，其所由来渐矣，弗可已也。季梁曰：良医也。且食之。卢氏曰：汝疾不由天，亦不由人，亦不由鬼。禀生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣。药石其如汝何？季梁曰：神医也。重既遣之。俄而季梁之疾自廖。解日：矫之为义，执枉而矫之使直，非自然也。矫氏之医欲攻其渐而在於有生之后，是为众医。俞以顺从为言，故俞氏之医在於有生之初，以为其弗可已也，是为良医。卢以总合为言，故卢氏之医齐死生而一之，其言出於禀生受形之先，精义而入神矣，是为神医。夫季梁之於生死，其能安之如此。故其死也，杨朱望其门而歌？生非贵之所能存，身非爱之所能厚。生亦非贱之所能夭，身亦非轻之所能薄。故贵之或不生，贱之或不死，爱之或不厚，轻之或不薄。此似反也，非反也。此自生自死，自厚自薄。或贵之而生，或贱之而死，或爱之而厚，或轻之而薄。此似顺也，非顺也。此亦自死，自厚自薄。解曰：生死厚薄，已制於禀生受形之先，岂贵贱爱恶之所能增损於有生之后哉？盖身为天地之委形，生为天地之委顺，彼天地既已委化於我矣，犹不能犯其分之自然，矧非汝之所有，又岂贵贱之所能存亡，爱恶之所能厚薄哉？虽然，贵贱存亡，爱增厚薄，生於有见。妄为同异，众见则同，独见则异。以同为顺，以异为逆，循其本然，奚有逆顺？谓之逆顺，似之而非，究其所为，咸其自尔。是以推原有生有身之所自，虽生不知身，身不知生，而况於贵贱爱恶哉？虽然，列子论此，亦明有生有身之妙咸本於自然，将以袪世之惑者贪生夫理、徇利累形尔。至於尊生重本，欲为天下之寄托者，宁蹈其似顺，不为其轻薄也。斋熊语文王曰：自长非所增，自短非所损，算之所亡若何？老聃语关尹曰：天之所恶，孰知其故？言迎天意，揣利害，不如其已。
译邓析持两可的说法，设置无穷的言辞。当子产执掌政权时，制定了《竹刑》。郑国采用它，邓析多次用它责难子产的治理，子产被他说服。子产逮捕邓析并杀戮他，不久又诛杀了他。这样看来，子产不是能够采用《竹刑》，而是不得不采用；邓析不是能够使子产屈服，而是不得不屈服；子产也不是能够诛杀邓析，而是不得不诛杀。解说说：子产做郑国宰相三年，善人归服，恶人受到感化，他的治理本来不应被驳倒，却被邓析多次责难而屈服。郑国采用邓析的《竹刑》，本来应当爱惜这个人，最终却诛杀了他，这是事理中无法推知的地方。世人说子产制定《竹刑》、诛杀邓析，是子产的功劳；邓析有才能，却不知道其中本来存在不得不采用、不得不屈服、不得不诛杀的情势。汉文帝因感动于缇萦的话而废除肉刑，后世终究没有谁能够恢复肉刑，也与此相似。考察《荀子》和《左氏传》，都说驷颛杀邓析在子产之后，学者因此怀疑经文有误。列子的书，致力于阐明道、通达理罢了，正所谓取得精义而舍弃粗迹，又何必拘拘计较它们言语的同异呢？可以生而生，是上天的福；可以死而死，也是上天的福。可以生却不生，是上天的惩罚；可以死却不死，也是上天的惩罚。有可以生、可以死，能够得到生或得到死的情形；也有不可以生、不可以死，却有时死、有时生的情形。然而生了又生、死了又死，并不是外物也不是自我所能决定的，都是命，智慧也无可奈何。解说说：凭安康宁静、所好在德而生，凭长寿善终而死，这就是可以生、可以死，能够得到生或得到死。《洪范》所说的五福，就是这里所说的天福。可以生却遭逢凶险、短命、夭折，以及因疾病、厌恶、忧愁、贫穷而生存的，是《洪范》所说的六极，就是这里所说的天罚。得到生、得到死，是正常的道理；有时死、有时生，其中还存在幸运和不幸。生死本来相同，却有的被认为是天福，有的被认为是天罚；有的出于常理，有的遭逢变故，最高明的人应当能够看出其中的差别。然而生命之所以出生、死亡之所以发生，在最初承受生命时，就已经有制约其死亡的因素；将来要使我因死亡而息灭，也已经有制约其生存的因素。生生死死，外在不是万物所能夺取，内在不是自我所能控制，都是上天所命，智慧对此无能为力。怎么办呢？只有明白这个道理，才能对死生的变化不再惊动。所以说：幽深而没有边际，天道自然会合；寂漠而没有分别，天道自然运行。天地不能违犯它，圣人的智慧不能干预它，鬼魅不能欺骗它。自然默默地使它成就，使它平正，使它安宁，使它前行，使它迎来。解说说：“际”是分别的余迹，“会”是运行的汇聚。“窈”说的是幽深难见，“漠”说的是辽远无极。万物显现出生，和道一同会合；玄妙与道相随，天道恒常运行。它自然会合、自然运行，万物也自然出生、自然死亡。即使天的神妙、地的富厚，也不能违犯它的自然；圣智的玄妙不能干预它的自然，鬼魅的灵异也不能欺骗它的自然。既然如此，便默默使它成就而不言不为，使它平正安宁而无偏无斜，使它前行迎接而无始无终。命的作用，极致就是如此。杨朱的朋友叫季梁。季梁得了病，七天后病情危重。他的儿子环绕着他哭泣，请医生来。季梁对杨朱说：“我的儿子太不肖，竟严重到这个地步，你为什么不为我唱歌来使他明白呢？”杨朱唱道：“天难道不能知道吗？人怎么能够觉察？不是上天保佑，也不是人招致灾祸。我呀，你呀，难道都不知道吗？医生呀，巫师呀，难道他们知道吗？”他的儿子不明白，最终请来了三位医生：第一位叫矫氏，第二位叫俞氏，第三位叫卢氏，分别诊察他的病。矫氏对季梁说：“你寒温调摄没有节制，虚实失去分寸，病因在于饥饱、色欲、精神思虑烦乱耗散，不是天，也不是鬼。虽然病势已经加重，但还可以攻治。”季梁说：“这是普通医生。”赶紧让人把他屏退。俞氏说：“你起初胎气不足，乳汁却有余。病不是一朝一夕造成的，它的由来已经逐渐形成，不能治愈。”季梁说：“这是良医。”并且供给他饮食。卢氏说：“你的病不由天，也不由人，也不由鬼。人在禀受生命、获得形体时，就已经有制约它的因素，也已经有预知它的因素。药物和砭石对你又能怎样呢？”季梁说：“这是神医。”厚礼送走了他。不久，季梁的病自行痊愈。解说说：“矫”的意义，是把弯曲的东西强行矫正使它变直，并非顺应自然。矫氏的医术想在生命形成之后攻治逐渐形成的病，所以只是普通医生。俞以顺从为意，所以俞氏的医术追溯到生命形成之初，认为病已经不能治愈，因此是良医。卢以总合为意，所以卢氏的医术把死生齐同为一；他的话追溯到禀受生命、获得形体以前，精微的义理已经进入神妙境界，因此是神医。季梁对于生死，能够如此安然处之。所以他死的时候，杨朱望着他的门唱歌？” 生命不是尊贵所能保存的，身体也不是爱惜所能保养厚实的；生命也不是卑贱所能使其夭折，身体也不是轻视所能使其衰薄。所以尊贵它，有时却不能使它生存；卑贱它，有时却不能使它死亡；爱惜它，有时却不能使身体厚实；轻视它，有时却不能使身体衰薄。这看起来像是相反，其实并不是相反，而是生命自生自死、身体自厚自薄。有时尊贵它而生存，有时卑贱它而死亡；有时爱惜它而厚实，有时轻视它而衰薄。这看起来像是顺从，其实并不是顺从；这同样是自死、自厚、自薄。解说说：生死和身体厚薄，在禀受生命、获得形体以前就已经确定了，哪里是出生以后尊贵卑贱、喜爱厌恶所能增加或减少的呢？身体是天地寄托给人的形体，生命是天地寄托给人的顺化；天地既然已经把这种变化委托给我，尚且不能违犯它分际的自然，何况它并不是你所有的，又哪里是尊贵卑贱所能决定存亡、喜爱厌恶所能决定厚薄的呢？即便如此，尊贵卑贱、存亡、爱憎、厚薄，都是由人的见解产生的。人妄自把它们分别为同异，众人共同的见解就认为相同，个人独有的见解就认为不同；把相同看作顺，把不同看作逆。顺着它本来的样子，哪里还有什么逆顺？称为逆顺，只是看似如此而并非如此；究其实际作用，都是各自自然如此。因此，推究生命和身体从何而来，即使生命不知道身体，身体不知道生命，更何况尊贵卑贱、爱憎好恶呢？不过，列子论述这些，也是为了阐明生命和身体的玄妙都根本出于自然，以解除世人贪生于理、追逐利益而劳累形体的迷惑。至于尊重生命、重视根本，想成为天下所寄托的人，宁可走看似顺从的道路，也不要走轻视、使其衰薄的道路。斋熊对文王说：“自身长并不是增加了什么，自身短也不是减少了什么；那么，人的智算所能改变的又有多少呢？”老聃对关尹说：“上天所厌恶的事，谁知道它的缘故？与其揣测天意、计量利害，不如就此罢休。”
解曰：长短之不可增损，犹凫鹤之不可断续也。方未生无身之时，既有制之者矣。算犹智也，岂智之所能奈何哉？皆天而已矣。是以人之所恶，即天之所恶也。天岂私恶於人哉？其故必有所自矣，特不止於耳目之所接，不可俄而知耳。顺而受之，可也。若夫以智为凿，揣而锐之，弊精神而妄亿度，《德经》谓之前识，此道之华而愚之始也。故其语关尹喜以迎天意，揣利害，为不如其已。亿则屡中，孔子所以恶子贡也。杨布问曰：有人於此，年兄弟也，言兄弟也，才兄弟也，貌兄弟也。而寿夭父子也，贵贱父子也，名誉父子也，爱憎父子也。吾惑之。杨子曰：古之人有言，吾尝识之，将以告若。不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，纷纷若若，随所为，随所不为。日去日来，孰能知其故？皆命也。解曰：在我者有性，在天者有命，性可修不可弛，命可听不可干。君子之处已行法，以俟命而已，亦奚欲以此道而微此福哉？杨朱乃区区度年德才貌之厚薄，而计其寿夭贵贱名誉爱憎之差殊，父子而兄弟之。兄弟以言长少之相从，父子以言尊卑之不等也。此谓以惑复於惑是为大惑，殊不知命之所为。昏昏昧昧而非智之所能明，纷纷若若而非理之所能辩，随所为而不匿於无，随所不为而不滞於有。日去而与化俱运，日来而与时偕显，夫孰能知其故？此造化之所以妙万物也。如造化亦计斯人当生之所为而为之响应，则其生化万物，其道亦浅矣。夫信命者，亡寿夭；信理者，亡是非；信心者，亡逆顺；信性者，亡安危。则谓之都亡所信，亡所不信。真矣悫矣，奚去奚就？奚哀奚乐？奚为奚不为？解曰：所谓亡寿夭、是非、逆顺、安危者，非无之也。有若频寿而跖夭，虽使有道者诚能信命矣，安能厚诬其人，谓颜子为寿而彭祖为夭哉？亦於寿夭之间任其自然而不有之尔。夫唯不有，则寿夭两行，是所以为无之也。其於是非，逆顺、安危，亦若是而已矣。谓之都亡所信，则以亡寿夭，亡是非，亡逆顺，亡安危也。谓之都亡所不信，则以信命，信理，信心，信性也。若然者，好恶不存，故无有於避就。忧喜不形，故无有於哀乐。随所不为，故无所为。随所为，故无所不为。斯可名於真矣，悫矣。真言，精而不伪也。悫言，实而不妄也。黄帝之书云：至人居若死，动若械，亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以动，亦不知所以不动。亦不知所以众人之观易其情貌，亦不谓众人之不观不易其情貌。独往独来，独出独入，孰能碍之？解曰：居若死，心如死灰也，言其无心而自止也。动若械，发若机，括也，言其因物而后动也。随时动，随时止，是居与不居，动与不动，因其自然，皆所不知。若是则物我兼忘而视听俱泯矣，奚有於观？骨肉都融而情貌寄矣，奚有於易？超然疑独，无与为偶，独出独入？独往独来，夫孰得而碍之？若夫众人之动止异是矣，内外之分不定，荣辱之境不辩，以有名为尊荣，以无名为卑辱，情貌之易不易，乃在於人之观不观，是以畏威、畏刑、畏鬼、畏人、愁结其五脏，桎梏其形体，终身役役，与化俱徂，可不悲哉？曷亦不思吾之为我，奚假於人？审夫吾之我，则众人之观不观不足知，吾之情貌不必易矣。然则至人之不离於真，众人之不能见独，岂有他哉？在我而已。冲虚至德真经解卷之十三竟冲虚至德真经解卷之十四宋杭州州学内舍生臣江遹上进力命下墨杘、单至、啴咺、憋懯四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相知情，自以智之深也。巧佞、愚直、婩斫、便辟四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相语术，自以巧之微也。▯▯、情露、鑳极、凌谇四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相晓悟，自以为才之得也。眠娫、諈诿、勇敢、怯疑四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相谪发，自以行无戾也。多偶、自专、乘权、只立四人相与游於世，胥如志也。穷年而不相顾眄，自以时之适也。此众态也。貌不一，而咸之於道，命所归也。
译解说：长短不能凭人为之增损，就像野鸭的腿和仙鹤的腿不能人为截断或接长一样。正当人尚未出生、还没有形体时，就已经有制约他的力量了。所谓“算”，就如同智谋，难道智谋能够对此有所作为吗？一切都只是顺应天然而已。因此，人的所厌恶，就是上天所厌恶的。上天难道会无缘无故地厌恶人吗？其中必然有它的由来，只是它不局限于耳目所能接触的范围，不能马上知道罢了。顺从而接受它，是可以的。至于把智谋当作凿子，反复揣测并使它更加尖锐，耗损精神而妄加推度，《德经》称之为“前识”；这是道的浮华，也是愚昧的开始。所以老聃对关尹喜说，揣测天意、计量利害，不如就此罢休。偶尔猜中，孔子因此厌恶子贡。杨布问道：“这里有这样的人：年岁如同兄弟，言语如同兄弟，才智如同兄弟，容貌如同兄弟；可是寿命长短却像父子，贵贱像父子，名誉像父子，受爱或受憎也像父子。我对此很困惑。”杨子说：“古人有句话，我曾经记住它，正要把它告诉你：不知道为什么却自然而然如此，这就是命。如今世事昏暗不明、纷纷扰扰，人们随着有意作为的去做，随着不愿作为的便不做。日子一天天过去又一天天到来，谁能知道其中的缘故？一切都是命。” 解说：属于我的，是性；属于上天的，是命。性可以修养，不可以放纵；命可以听从，不可以违逆。君子处世，自己实行法则，只等待命运而已，难道还要凭这套道理去轻视自己的福分吗？杨朱却细细衡量年岁、德行、才智、容貌的厚薄，计算寿夭、贵贱、名誉、爱憎的差别，把本应如兄弟者说成父子。说兄弟，是说长幼相随；说父子，是说尊卑不等。这就是以惑解惑，成为最大的迷惑，却完全不知道命运所造成的一切。昏昏昧昧，不是智力所能说明；纷纷扰扰，也不是理智所能辨析。随着所作为的去做，却不执着于虚无；随着所不作为的而不做，却不滞留于有形。日子过去，便与造化一同运行；日子到来，便与时势一同显现，谁能知道其中的缘故？这正是造化使万物如此玄妙的地方。假如造化也要计算某人应当出生时所要做的事，然后依此作出回应，那么它生成变化万物的道理也就浅薄了。相信命的人，不执着于寿夭；相信理的人，不执着于是非；相信心的人，不执着于逆顺；相信性的人，不执着于安危。这样，就叫作什么都不执着于相信，也没有什么不相信的。这样才是真实、诚实；还有什么可离开、可趋就的？还有什么可悲、可乐的？还有什么必须做、什么不必做的？解说：所谓不执着于寿夭、是非、逆顺、安危，并不是说这些全都不存在。比如颜回长寿而盗跖早夭，即使有道之人确实相信命运，又怎能厚诬其人，说颜回是长寿、彭祖是夭折呢？不过是在寿夭之间任其自然，而不把它们据为己有罢了。正因为不据为己有，所以寿夭各自运行，这就是所谓“不执着于寿夭”。对于是非、逆顺、安危，也同样如此。说“什么都不执着于相信”，是因为不执着于寿夭、是非、逆顺、安危；说“没有什么不相信”，是因为相信命、理、心、性。这样的人，心中没有好恶，所以没有什么可回避或趋就；忧喜不显，所以没有什么可悲或可乐；随其不作为，所以无所谓必须作为；随其作为，所以没有什么不能作为。这可以称为真实、诚实。“真”，是精纯而不虚伪；“悫”，是实在而不妄诞。《黄帝之书》说：至人安居时如同死去，行动时如同机械。他不知道自己为什么安居，也不知道为什么不安居；不知道为什么行动，也不知道为什么不行动。他也不知道为什么众人观察他时会改变自己的情态容貌，也不认为众人不观察他时就不会改变自己的情态容貌。他独自往来，独自出入，谁能阻碍他呢？解说：安居时如同死去，是说心如死灰，毫无机心而自然止息。行动时如同机械，发动时如同弩机发射，是说因外物触发之后才行动。随时行动，随时止息，安居与不安居、行动与不行动，都顺其自然，所以自己也不知道。这样一来，物我一同忘却，视听也一同泯灭，还有什么可供观察的呢？骨肉全都融化，情态容貌只是寄托，又有什么可改变或不改变的呢？超然独立，无人与之相偶；独自出入，独自往来，谁能够阻碍他呢？至于众人的行动和止息却不是这样，他们内外的界限不能确定，荣辱的境界不能辨明，把有名声当作尊荣，把无名声当作卑 辱；情态容貌是否改变，竟取决于别人看不看自己。因此他们畏惧威势、刑罚、鬼神和他人，使五脏郁结，使形体受到桎梏，终身劳碌，与造化一同消逝，难道不可悲吗？为什么不想一想：我之所以成为我自己，何必借助他人？审察清楚自己的真实自我，那么众人看不看自己都不值得在意，自己的情态容貌也不必改变了。这样看来，至人不离于真，众人不能见到独立自我的原因，难道还有别的吗？只在于自己罢了。《冲虚至德真经解》卷第十三完。《冲虚至德真经解》卷第十四。宋代杭州州学内舍生臣江遹进呈。《力命》下篇。墨杘、单至、啴咺、憋懯四人一同生活在世上，彼此都符合自己的志趣；直到终年也不了解对方的真实情性，自以为这是自己智谋深沉。巧佞、愚直、婩斫、便辟四人一同生活在世上，彼此都符合自己的志趣；直到终年也不互相谈说各自的技艺，自以为这是自己的技巧微妙。▯▯、情露、鑳极、凌谇四人一同生活在世上，彼此都符合自己的志趣；直到终年也不能互相启发明白，自以为这是自己的才智有所成就。眠娫、諈诿、勇敢、怯疑四人一同生活在世上，彼此都符合自己的志趣；直到终年也不互相指责揭发，自以为自己的行为没有过失。多偶、自专、乘权、只立四人一同生活在世上，彼此都符合自己的志趣；直到终年也不互相顾盼，自以为时运正合适。这些就是各种不同的情态。它们的外貌虽然不一样，却都合于道，都是命运所归结的。