冲虚至德真经解卷之四

译孔子在吕梁观看瀑布，水悬落三十仞，飞流激起的水沫绵延三十里，连鼋、鼍、鱼、鳖都不能游过去，却看见一个男子正在水中游。孔子以为他遭遇痛苦，想要寻死，便让弟子沿着水流追赶去救他。那人游出数百步后上岸，披散着头发唱歌，在棠行游走。“棠行”应作“塘下”。孔子跟随他并问道：“吕梁的瀑布悬落三十仞，水沫流散三十里，是鼋、鼍、鱼、鳖都不能游过的地方。刚才我看见你游入其中，以为你遭受痛苦而想寻死，所以让弟子沿流追救你。你出来后披发唱歌，我以为你是鬼；仔细观察，才知道你是人。请问，涉水有方法吗？”那人说：“没有，我没有什么方法。我开始是由于故常，成长是由于本性，成就是由于命。随着水流一起进入，和水势一同出来，顺从水的规律而不加入私意，这就是我能在其中游行的原因。”孔子说：“什么叫开始由于故常，成长由于本性，成就由于命？”那人说：“我生长在高地，所以安于高地，这是故常；我成长于水中，所以安于水，这是本性；我不知道自己为什么如此，却自然如此，这是命。”〔原文数字、纪年保留：一丈〕 解说：水中生长的虫类，不会因改变水性而感到困苦；至于人，则是生在高地而安于高地。吕梁的老人却能游到鼋、鼍、鱼、鳖都不能游的地方，大概是因为他的本性偏于此种能力。正因为有这种本性，所以能成长于水而安于水。虽然已经安于水，却还没有达到“不知道自己为什么如此而自然如此”的境界；还不能顺从水的规律而不加入私意，因此也就没有这样奇妙，所以他最后把原因说到命。至于这个人，正如庄子所说，是凭借所得之道而游于大川的人。仲尼到楚国去，走出树林，看见一个驼背老人用竹竿捕蝉，像拾取东西一样容易。仲尼说：“先生真巧啊！有什么方法吗？”老人说：“我有方法。五六月间，把两个丸子叠在竿头而不掉落，那么捕蝉失手的只占很少；叠三个而不掉落，失手的只占十分之一；叠五个而不掉落，捕蝉就像伸手拾取一样。我站在那里，像木桩和枯树墩；我举起手臂，像枯木的枝条。天地如此广大，万物如此繁多，而我只知道蝉翼。我不回身、不侧身，不用万物来交换蝉翼，这样做还有什么捕不到的呢？”孔子回头对弟子说：“用心专一，就能精神凝聚。这不正是那位驼背老人的情况吗？”老人说：“你是穿着宽大衣服的儒生，又哪里懂得来问这些呢？修治你所从事的事情，然后再把这些话记载在上面。” 解说：学习捕蝉而在竿头叠丸，丸子这种东西会滚动转动，稍有偏斜就会掉落；能够把它们叠起而不掉，就可以知道他站立身体的稳定、举臂的专注以及用心的不分散。凭此捕蝉，所以像拾取一样容易。蝉翼轻快迅疾，他却能像拾取一样捕获，这已经进入道的境界了，哪里属于智巧一类？所以说：“我有方法。”当他站立时像木桩和枯树墩，举臂时像枯木的枝条，内在能够忘掉自己；不以万物替换蝉翼，外在能够忘掉万物。物我两忘，哪里只是可以用来捕蝉呢？所以孔子说他用心不分，精神因此凝聚。心志分散，精神就耗损；心志专一，精神就凝聚，这就是所谓守持纯气，不过如此。驼背老人只是使形体支离而不修饰外表；孔子当时却穿着宽大的衣服，在鲁国修饰儒者的行迹，所以老人要孔子修治自己在世间所用的东西并舍弃它，然后再把这些话记在其上。蝉这种东西，离开污秽而趋向高洁，按时鸣叫，不吃食物而无所求。得到形体变化之道的人，所以能借捕蝉来寄托这种道理。海边有个人喜欢海鸥。每天早晨到海边，和海鸥一起游玩，海鸥飞来的有上百只，停在他身边不走。他的父亲说：“我听说海鸥都跟你游玩，你明天捉几只来，让我玩赏。”第二天他到了海边，海鸥只在空中飞舞，却不肯落下来。因此说，最高的言语超越言语，最高的作为归于无为。把智巧局限在所知范围内，见识就浅薄了。解说：经中说：“一旦产生妄心，就会惊动精神。”心和精神，正是内外相应的关系。我惊动了自己的精神，外物也会惊动我。海边的人能和海鸥游玩，是因为他的心没有顺逆之分；一旦生出想捕捉海鸥的心，就惊动了它们的精神，所以海鸥只飞舞而不落下。况且对外物没有抵触，万物都可以如此，哪里只是海鸥呢？只是因为他爱好海鸥，所以海鸥才跟随他。水鸟对于人本来是异类，但人心不言不为的状态，尚且会被它们秘密察觉；那么我们修身治物，难道还要一定依靠言语之后才使人信服、依靠行为之后才使人知道吗？把智慧局限在所知范围内，确实浅薄。列子在五浆之人那里先得到馈赠，正是因为惊动了他们。赵襄子率领十万人在中山打猎，借着连续焚烧树林，火势炽烈，照耀百里。有一个人从石壁中出来，随着烟尘灰烬上下浮动。众人都说是鬼物。火势过去后，他缓缓走出来，像从未经历过什么一样。襄子觉得奇怪，把他留下，慢慢观察他：形貌、肤色、七窍都像人，气息、声音也像人。襄子问：“你凭什么能处在石头中？凭什么能进入火里？”那人说：“什么叫石头？什么叫火？”襄子说：“你刚才出来的地方就是石头，你刚才经过的地方就是火。”那人说：“我不知道。” 解说：我之所以被外物牵累，外物之所以能牵累我，是因为形体彼此隔开，不能达到大同。外物与我本来并非根本不同，产生差别是由于知见。所以知道它是石头，就会认为它坚硬而不能进入；知道它是火，就会认为它猛烈而不能接近。虽然如此，火的焚烧、石的坚硬，也不是一个淡然无知的人就能随意消除的。只有以知而达到无知，心境澄明，不在胸中留下丝毫执著，骨肉都融化，合于大同。达到大同而没有自我，所以外物不能阻碍他。如今这个人从石壁中出来，随着烟尘灰烬上下，等到问他处石入火的方法时，他却说不知道；不只是不了解方法，连石头和火也忘掉了，这才是真正的无知。既然如此，石头和火还有什么能够阻碍他呢？魏文侯听说后，问子夏：“那是什么人？”子夏说：“按照我从夫子那里听到的话，和合的人与万物达到大同，万物不能伤害他；游行于金石之间、踩踏水火，都可以做到。”文侯说：“先生为什么不这样做？”子夏说：“挖空内心、去掉智巧，我还做不到。不过，姑且可以试着给您说说其中的道理。”文侯说：“夫子为什么不这样做？”子夏说：“夫子能够做到，只是不去做。”文侯非常高兴。

译解说：可与不可相互调济，叫作和；停滞在有的一边，不能叫和；躲藏在无的一边，也不能叫和。因为全无就无从作为而不合乎道理，执有就有阻碍而不合乎道。只有不废弃有和无的作用，同时把有和无都遣除，才能与万物达到大同。所谓大同，是用不同来达到同；以不同而同，就不会毁坏万物本性。石的坚硬不被废弃，火的猛烈也不被废弃，却不能伤害、阻隔我。这种道理，是子夏从夫子那里听到的；即使子夏还不能挖空内心、去掉智巧，也已经有余暇谈论它了，何况夫子呢？夫子不这样做，不是不能，而是不做。能力不足的人本来就不会去做；有能力却能够不去做，若是被这种能力支配，也一定不能做到这里。只有能够做到却又能不做，或者做了却不知道自己为什么做，才是无所不能。私下试论此事：赵国人处在石中、进入火里，是因为他不知道。那么草木本来无知，为什么也不能不被水火烧焦淹没，不能不被金石阻隔呢？大概是因为它们依附于五行：木能弯曲，水性柔弱，金性坚硬，火性炽烈，土性均平，并且相互生、相互成、相互克、相互制，哪里能够逃脱它们的变化呢？人是万物之灵，是冲和之气所聚成的，能够合于天、合于地，能够合于阴、合于阳。他所谓的“不知”，并不像万物那样毫无知觉，而是含藏和气、守持元气，与万物融会，不觉得彼此有差异罢了。这样，他游行于金石之间、踩踏水火，又有什么地方不能去呢？从万物来看，本来就有飞翔云中的鸟、潜藏深渊的鱼、藏在树中的虫、游行于火中的鼠，这些都是阴阳作用的结果。它们只是得到阴阳某一方面的偏性，尚且能够如此；那么圣人与阴阳达到大同，造化就在自身，又何必等到实际做出来以后才相信呢？有个神巫从齐国来到郑国，居住在那里，名叫季咸。他能预知人的死生、存亡、祸福、寿夭，能够预定到年、月、旬、日，像神一样。郑国人见到他，都避开而逃。列子见到他却心醉神迷，回来把这件事告诉壶丘子，说：“起初我以为先生的道已经达到极点，没想到还有更加高深的境界。” 解说：古时候，人的精神纯一不二，神灵降临于男子身上，称为巫；能成为神巫，说明他在巫术方面已经奇妙。名叫季咸，说明他年少时便有感应。术道精妙，所以他观察人能够洞彻明鉴；年少而有感应，所以别人对他不隐藏内情。凡是受形体局限的人，没有不被死生、存亡、祸福、寿夭的命数迷惑的；而季咸能在事情发生之前预定它，这只是昏昧者所认为的最高境界。壶子说：“我和你只是已经谈论了道的文辞，还没有穷尽它的真实，你就已经自以为得道了吗？只有雌性而没有雄性，又怎么会有卵呢？你拿道同世俗相抗，事情必定会被验证，结果必然显现。正因为如此，才使人能够看出你的形迹。” 解说：文，是事情显现出来的形式；实，是道的真实。有文而没有实，就像只有雌性而没有雄性，怎么能够处在万物之前而化育万物呢？列子拿道同世俗相抗，所以他的行为必定会被看出、结果也必定可以预期。这说明他已经穷尽了壶子所说的外在文辞，却还没有穷尽其中真实；这样又能逃到哪里而不显露形迹呢？他曾经和我一同来过。第二天，列子和他去见壶子。他出来后对列子说：“唉，你的先生快要死了，不能活了，活不过十天了。我看见了怪异的征兆，看见了湿灰。”列子进去，眼泪沾湿了被子，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他显示的是地文；庄子作《齐物论》所谓‘萌乎不震不止’的状态，他大概看见了我闭藏德性、德机将要停止的情形。所以认为我不能活了。”过了一阵，他又和我一同来。第二天，又和他去见壶子。他出来后对列子说：“幸好你的先生遇见了我，病已经好转了。灰烬中已经有生气了，我看见了闭藏之德将要发动的权势。”列子进去把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他显示的是天壤；名和实虽然没有进入其中，但德机已经从脚跟开始发动，这就是闭藏之德的权势。他大概看见了我善性的德机。”过了一阵，他又和我一同来。第二天，又和他去见壶子。他出来后对列子说：“你的先生坐在那里却没有斋戒，我无法观察他。你让他试着斋戒，天亮时我再来观察。”列子进去把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他显示的是太冲莫朕的状态；他大概看见了我平衡之气的德机。鳄鱼盘旋之水的回旋处成为深渊，静止之水的回旋处成为深渊，流水的回旋处成为深渊，泛滥之水的回旋处成为深渊，沃水的回旋处成为深渊，汍水的回旋处成为深渊，雍水的回旋处成为深渊，沃水的回旋处成为深渊，氿水的回旋处成为深渊，这就是九种深渊。” 过了一阵，他又和我一同来。第二天，又和他去见壶子。他还没站稳，就神色失常地逃走了。壶子说：“追上他。”列子追赶却没有追到，回来报告壶子说：“已经消失了，已经失去了，我没有追上。”壶子说：“刚才我给他显示的是从未离开我宗本的状态。我和他处于虚无之中而彼此变化，谁是谁都不知道，于是便像茅草随风倒伏、波流随势而动，所以他逃走了。” 解说：显示给他看的是我，能够看见它的是他；有所显示，就必定有所看见。显示地文，是偏于阴的一面；既不震动，又不止息而寂静，于是他看见我的德机闭藏而不发动，所以认为我不能活。显示天壤，是偏于阳的一面；名和实虽然没有进入其中，但仍然有一个“我”；气机虽然向外发动，但气息却深藏，于是他看见我的德性向外显现而成为善，所以认为我有了生机。所谓“闭藏之德的权势”，开始看见地文时，还不知道那是闭藏之德的德机；等到看见天壤，才把那闭藏之德的德机看作权势，只是因为时机适宜罢了。至于显示太冲莫朕，至和之气充分发越，无法测量它的边际；气机始终均衡，充塞天地，对外应接万般变化，却始终不能被扰乱。它深渊般安静地居处，正如水的九种深渊，所以季咸在这里无法观察到它。所谓九渊，是说水的本性没有固定形态。虽然说水因地势而形成曲直，因器物而形成方圆，有时回旋，有时停滞，有时流动，有时泛滥；有时向下流泻成为大水，有时从旁边流出成为氿水，有时壅塞后又流入，有时分流而继续流行，有时从同一处流出却归向不同地方。虽然波流有九种变化，却常常深静自如。道达到这种境界，就进入不死不生的境界了。季咸所能知道的，只是有生以后的情形，他又怎么能够观察它呢？然而，太冲莫朕仍然寄寓于气，并且显示出气机。至于显示从未离开我宗本的状态，那就虽是人而能够合于天，虽能广泛应合万物，却始终根基深厚、安宁而达到极点。这就是季咸神情失常而逃走、列子追赶不上的原因。虚伪对于真实，就像雨雪遇到日光而消融一样，所以他说：“已经消失了，已经失去了。”况且从未离开我宗本，既不离开宗本，却仍有所显示；这是因为至道虽然微妙，却从来没有不显示的，譬如阳光没有不照到的地方，盲人看不见，过错难道在太阳吗？所谓壶丘子，是以空虚为本体而居于中高之地的人；居于中高之地，好像可以接近他；以虚空为本体，则从来不曾与世俗相抗，这就是没有人能够观察他的原因。

译这以后，列子自认为自己从来没有真正学习过，于是回家了；三年不出门，替妻子烧火做饭，给她吃稀粥，仿佛把人当作食物一样；对于世事不再亲近，雕琢的外表恢复为质朴，孤独地只守着自己的形体；站在那里，心意坚定而自我封闭戒守，戎宜作哉。就这样始终如一地过完一生。解说：三年不出门，是断绝外物；替妻子烧火做饭，给她吃稀粥，是忘却自我。对于世事不再亲近，就是去除智巧和成见。雕琢的外表恢复为质朴，孤独地只守着自己的形体而站立，就是恢复本性、返回常态，使纯一的真实独自显露。心意坚定而自我封闭，就是在万般纷杂的变化中，仍然退守常道。一贯如此直到终身，就是经历万世也不改变。列子已经进入这种道了，将要向世人显示复归根本的道理，所以这样说。列子前往齐国，走到半路却返回来，遇见了伯昏瞀人。伯昏瞀人说：“为什么刚出发就返回来了？”列子说：“我受到惊吓了。”“什么事使你惊吓？”“我在十家浆店吃东西，其中有五家先把食物送给我。”伯昏瞀人说：“既然如此，你为什么就惊吓了呢？”列子说：“内心真实的德性不能自我解脱，外在形态显露出光彩，以外在的威势震慑人心，使人轻视那些尊贵而年长的人，并使他们整治自己所忧患的事。那些卖浆的人不过是以食羹为货物，并没有多少多余的盈利；他们所得的利益微薄，所拥有的权势也轻小，却尚且如此，何况拥有万辆兵车的君主，身体劳累于国事，心智耗尽于政务，他将把政事交给我，使我以功绩来证明自己，所以我因此惊惧。” 解说：人的本性就像水，凝结它就成为冰，融化它就恢复为水。凝结时形体固定不变，融化时作用没有穷尽。至人的心，广大得如同冰将融化而重新恢复光明，哪里还会有外在显耀来震慑人呢？至于内心自矜，认为自己确有智慧，却不能自我解脱于物欲，纠结于机巧，便形成外在的光彩；人人都能秘密地察觉到它。即使像卖浆人那样权势轻微、利益微薄的人，也会轻视尊贵年长者，并招致众多忧患。‘敕’，是混乱的意思，说的是忧患纷纷到来。齐国是天下中央之国，是承担政事、建立功业的地方。所以列子前往齐国，走到半路因五家浆店争先馈赠而惊惧，便返回了。不过，在这里受到惊惧，和所谓‘宠辱若惊’的惊惧是不同的。伯昏瞀人说：“你观察得很好。你能安处自身，人们将会来依附你。”没过多久，伯昏瞀人前往列子那里，门外的鞋子已经摆满了。解说：因为五家浆店先送食物而感到惊惧，这是善于向内观察的人。安处自身，是说不遗失自己的形体；这就是门外鞋子所以摆满的原因。伯昏瞀人面向北站立，把手杖抵在下巴处，站了一会儿，一句话也不说就出去了。接待宾客的人把这件事告诉列子。列子提着鞋，光着脚奔跑，到了门口，问道：“先生既然来了，难道竟没有停下来用药吗？” 解说：面向北站立，是在与外物分别。把手杖抵在下巴处，是忘却自我。不说话就出去，是忘却言语和辩说。列子提着鞋、光着脚奔跑，是还没有默默领悟不言的教诲，急于求道而忘了自己的双脚。而且光脚奔跑，也已经不同于安处自身了。《庄子·德充符》多次称说无趾、兀者，意思大概就是这个吧。伯昏瞀人说：“算了。我本来就告诉过你：人们将会来依附你，果然已经来依附你了。不是你能够使人来依附你，而是你不能使人不来依附你；既然如此，又何必用感召去招致他们呢？感召之意还在事先显露。况且一旦必然有所感召，就会摇动根本自身，又没有什么意义。和你交游的人，没有谁能告诉你真正的道；他们被那些琐碎浅陋的言论所蒙蔽，所有人都受到毒害。既不觉察，也不醒悟，怎么能彼此相互辨明呢？” 解说：能够不失去自己的德性，却还没有达到上德无德的境界；知道可说之道有其踪迹，却还没有达到常道无心的境界。这样的人就不能使别人不来依附自己；而把不能使别人不依附自己看作忧患，和主动使别人来依附自己，是有区别的。所谓“感豫”，就是预先施加影响。列子本来没有故意显露异于常人的地方来感动外物；人们之所以能够依附他，一定是他无意中感动了他们而自己不知道。既然已经感动外物，就要劳累精神、摇动精气，每天同门外那些来访者互相辩说，这难道果真有什么意义吗？所以说：摇动根本自身，又没有意义。和你交游的人，都沉沦在人道的气息中，所以没有人知道该告诉你什么。他们那些琐碎絮叨的言论，哪里能成为至言的药石呢？像这样的人，都在迷途中同行，外物和自身都不能有所成就。所以说：既不觉察，也不醒悟，怎么能彼此相互辨明呢？” 杨朱向南前往沛地，老聃向西游历秦国，在郊外迎上了他。到了梁国，杨朱遇见老君。老君走在路上，仰天叹息说：“起初我认为你可以教导，如今看来却不可教导了。”杨子没有回答。到了住处，他送上温水、漱具、手巾和梳篦，脱下鞋子放在门外，跪行向前，说：“刚才先生仰天叹息说：‘起初认为你可以教导，如今不可教导。’弟子想请问先生其中的缘由，但您当时有事在身，不便询问，所以不敢问。如今先生有空了，请问我的过错在哪里。” 解说：孔子说：“他不是至人，就不能谦下待人；谦下待人而不精诚，就不能得到真实。”送上温水、漱具、手巾和梳篦，脱鞋跪行，都是为了求得其中的真实罢了。老君说：“你这样睁大眼睛、张目而视，又有谁愿意和你相处呢？” 解说：存在于人的身体上，没有什么比眼睛更能显露真实；眼睛不能掩盖人的丑恶，大概是因为离卦为目，而目周围有两眼眶，是精神寄托之处。得道者相遇，只要目光相触，心意就已经传达；了解一个人，常常可以从眉眼之间看出。所以杨朱睁大眼睛、张目而视，目光不正，老君因此认为他不可教导。所以《黄帝书》说：“机在目。” 最纯白的东西好像有污垢，盛大的德性好像有所不足。解说：明白通达四方，叫作“大白”。越是谦下退让，越显得卑屈，叫作“若辱”。冲和而不充满自满，所以盛大的德性好像有所不足。像这样的人，目光安定而平和；和人相遇时，眼睛好像没有相互看见，哪里会有睢睢盱盱的张目之态呢？杨朱局促地改变了脸色，说：“恭敬地听到了您的教诲。”他前往时，旅舍主人迎接并安排行礼，主人亲自拿席子，妻子亲自拿手巾和梳篦，其他旅客都避开席位，烧火的人也避开灶台。他返回时，旅舍中的人却和他争席位了。解说：避开席位，不只是停止争夺而已；争夺席位，也不只是不用避让而已。杨朱听到教诲后返回，先前避让他的人反而又和他争席。秦、梁两地相距并不远，如今的旅舍主人还是从前的旅舍主人，也并不是有两个杨朱。他前后遇到的态度竟有如此不同，是因为至道幽微而平常，能够改变人的形貌、转变人的心念；人们常常遵循它，却没有谁知道。杨朱向南前往沛地，是趋向万物会聚之处；他返回时，则复归于生命本源所在。有人避让，有人争席，只在前往和返回之间罢了。杨朱经过宋国，向东住进一家旅舍。旅舍主人有两个妾，一个美丽，一个丑陋；丑陋的受到尊重，美丽的却受到轻视。杨子问其中的原因。旅舍的年轻人回答说：“那个美丽的自以为美，我反而不知道她哪里美；那个丑陋的自以为丑，我反而不知道她哪里丑。”杨子说：“弟子们记住这件事：行为贤能却去掉自以为贤能的行为，无论到哪里，怎么会不受人爱戴呢？”

译解说：尊重美丽的、轻视丑陋的，是出于私情；丑陋的受到尊重、美丽的受到轻视，是出于道的公正。或美或丑，产生于妄见；尊重谁、轻视谁，也不是真理。旅舍主人所厌恶的，并不是妾的美貌，而是因为她倚恃美貌，所以轻视她；旅舍主人所看重的，也不是因为他能够轻视美貌，而是因为她不知道自己的美貌，所以取用她。假如旅舍的妾也不倚恃美貌，不再有自以为贤能的行为，那么无论到哪里都会受到喜爱。老君说：“天下都知道美之所以为美，这就产生了丑。并不是厌恶美，而是厌恶自知其美。” 天下有恒常取胜的道，也有不能恒常取胜的道。恒常取胜的道叫作柔，不能恒常取胜的道叫作强。这两种道理人们也知道，却没有真正明白。所以古代的说法是：强，是先战胜不如自己的；柔，是先战胜超过自己的。强者先战胜不如自己的，等到遇上和自己相当的，就危险了。柔者先战胜超过自己的，就没有什么危险。用这种道理战胜自身，就像徒手一样；用这种道理承担天下，也像徒手一样。这叫作不争胜却自然胜利，不强行担当却自然能够担当。粥子说：想要刚强，必须用柔来守护；想要强大，必须用弱来保全。柔积累到一定程度必然刚强，弱积累到一定程度必然强大。观察它所积累的情形，就能知道祸福所趋向的地方。强只能胜过不如自己的，遇到和自己相当的就显露刚强；柔能够胜过超过自己的，其力量不可估量。老聃说：兵器强盛就会毁灭，树木坚硬就会折断。柔弱，是生存的一类；坚强，是死亡的一类。解说：柔弱是道的根本。守住道的根本，只是自我战胜罢了，所以没有什么不能取胜。用它战胜自身，用它承担天下，就只有安稳而没有危险，只有福而没有祸。虽然从来不曾抢先于别人，但别人也没有谁能够抢先于他，这就是善于养生、能够与天地长久共存的道。《易》说：“巽以行权。”《庄子》说：“在鱼那里得到方法。”其意义与这里相合。所以老君和粥子的书中常常阐明这个意思；他们称为“古代的说法”，是说这种道自古以来就牢固存在。形状不一定像儿童，却可能有儿童般的智慧；有儿童般的智慧，也不一定形状像儿童。圣人取用童真的智慧，舍弃童子的形状；众人亲近童子的形状，却疏远童真的智慧。形状和我相同的人，便亲近并喜爱；形状和我不同的人，便疏远并畏惧。身长七尺，有手足的差异，头上长发、口中含齿，倚靠着行走的，叫作人；但人未必没有兽心。即使有兽心，因为形状像人，也会被亲近。长着翅膀、戴着角，牙齿分列、爪子张布，仰头飞翔、俯身奔走的，叫作禽兽；但禽兽未必没有人心。即使有人心，因为形状不同，也会被疏远。庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，有的蛇身人面，有的牛首虎鼻；他们有不像人的形状，却有大圣人的德性。夏桀、殷纣、鲁桓、楚穆，形貌和七窍都与人相同，却有禽兽般的心。可是众人守着一种外在形状来求取最高智慧，这是不可能达到的。解说：所谓有不像人的形状，是说他们的形貌近似于某些异类，例如蜂诿目、豺声、虎头、燕颔；近代史书中有记载，可以考察。这些说法符合造化的奥妙，只是人们被浅薄的智慧所迷惑，不能领悟童真智慧的深奥罢了。列子致力于阐明至道，所以直截了当地说，只取真实的道理，而不顾众人所惊异的意见。黄帝在阪泉的郊野与炎帝交战，率领熊、罴、狼、豹、貙、虎作为前锋，拿雕、鹖、鹰、鸢作为旗帜；这是用力量役使禽兽。尧让夔掌管音乐，敲击石磬、抚击石磬，百兽都随之起舞；《箫韶》演奏九成，凤凰前来起舞；这是用声音招致禽兽。既然如此，那么禽兽的心为什么会不同于人的心呢？只是形体和声音与人不同，而人不知道接近、感通它们的方法。圣人没有什么不知道、没有什么不通达，所以能够引导并役使它们。解说：看《箫韶》演奏九成，凤凰前来起舞，那么用力量役使禽兽，也确实是不可否认的道理。禽兽的智慧，有些是自然形成的，与人的童真智慧相同；它们同样想要养护生命，并不需要向人学习智慧：雌雄相配，母子相亲；躲避平地而依附险处，避开寒冷而趋向温暖；居住时有群体，行走时有队列；弱小的在里面，强壮的在外面；饮水时彼此相携，进食时鸣叫召集同类。太古时代，它们和人同处、和人同行。到了帝王时代，才开始惊恐、逃散、混乱。到了末世，则隐伏逃窜，以躲避祸患。如今东方介氏的国家中，那里的国人有不少能够听懂六畜的语言，大概是偏门智慧所得到的能力。太古的神圣之人，完全知道万物的情态，能够听懂不同种类的声音。他们把万物会合聚集起来，教导它们，使它们接受教化，让它们和人民相同。所以先会合鬼神、魑魅，再通达八方人民，最后聚集禽兽、虫蛾。这说明凡是有血气的种类，其心智相差并不远。神圣之人知道这一点，所以他们教导训化的对象没有遗漏。解说：皇步帝骤，是有虞氏的官制；汤武之室，是汤、武的王室。这些说法都是说时代不断下降，道也日益狭窄。太古时代，禽兽和人同处、同行而互不疑惧。时代下降而道日益狭窄，禽兽才开始惊恐、逃散、逃窜、隐伏。异类能够和人同处同行，虽然说太古时代本来如此，也确实是因为太古的神圣之人能够使它们会聚并接受教化。况且古今时代已经不同，神圣之人难道会因古今而不同吗？后世也有神圣之人，却没有听说有人聚集禽兽虫蛾来教导它们，这是为什么呢？大概是时代已经衰降，异类已经惊恐、逃散、隐伏，再也不能聚集了。即使有神圣的君主，也只能使鸟兽鱼鳖各得其所罢了。所以必须达到圣人所处的时代，然后才可以谈论圣人的道。宋国有个养猴子的老人，喜爱猴子，把它们养成一群；他能够懂得猴子的心意，猴子也能懂得他的心意。他减少家人的口粮，来满足猴子的欲望。不久家里贫乏了，打算限制猴子的食物。他担心猴子们不再顺从自己，便先欺骗它们说：“给你们橡实，早上三个、晚上四个，够不够？”猴子们都跳起来发怒。过了一会儿，他又说：“给你们橡实，早上四个、晚上三个，够不够？”猴子们都趴下而高兴。万物用能力和愚笨相互笼络，大都像这样。圣人用智慧笼络群愚，也像养猴子的老人用智慧笼络众猴一样。名义和实际并没有亏损，却能使它们随着自己的意愿而喜怒。

译解说：喜怒的作用都不合于中道；喜悦的结果必然转为愤怒，愤怒的结果又常常转为喜悦。养猴子的老人分配橡实，名义和实际并没有减少；他想限制猴子的食物，使它们趴下而高兴，就必然先欺骗它们，使它们跳起来发怒，所以最后还是取得了它们的喜悦。如果突然告诉它们早上四个、晚上三个，不但不能得到它们的喜悦，它们也一定会跳起来发怒。况且众猴的喜怒并不是虚假的，三和四相加为七，数量并没有增加或减少；但考虑猴子的心情，它们宁愿早上多吃而晚上挨饿吗？那么早晚食物多少不同，喜怒怎么会不起作用呢？我曾说，自从太易分判以后，一变而成为七；天三地四之数，一奇一偶，方才产生，方才成就，万物都不能逃脱这个数。不了解数，就会被数役使；不迷惑于数，就能够运用数。不只是众猴的喜怒如此，霸者以使人欢娱为目的的政治之所以被圣人之门羞于称道，是因为它用能力和愚笨来笼络人。不只是霸者的政治如此，即使圣人应合帝王之治，也不能免于把天下作为笼子；只是他们运用数的方式有隐微和精妙之处，所以政治效果有浅有深罢了。推究到极点，即使天地的造化、一昼一夜、一觉一梦、一寒一暑、一死一生，也不能改变大衍七七虚一的数。所以如果说众猴的喜怒是迷惑，那么万物全都是迷惑；如果说人的喜怒是正确的，那么众猴的喜怒怎么能独独算作错误呢？人们看见众猴被养猴子的老人笼络，就嘲笑它们；至于自己曾经处在笼子里却不知道嘲笑自己，这也是迷惑。因此人以自己去嘲笑众猴，也正如《孟子》所说的以五十步笑百步。况且猴子这种动物，善于夸耀自己的机巧，倚仗自己的便利，它们的心最难调教驾驭；它们尚且被三、四反复变化的数字迷惑而不醒悟，何况其他万物呢？这也许只是列子特意取用养猴子的老人分配橡实的寓意罢了。不过，养猴子的老人因为减少家中人口的口粮而陷于贫乏，所以不得已才限制猴子的食物。由此可知，圣人用智慧笼络群愚，也是因为世道下降、道术不足，所以不得已而为之吧。纪渻子替周宣王饲养斗鸡。过了十天，周宣王问：“鸡可以斗了吗？”纪渻子说：“还不行，它正虚浮骄傲、倚仗意气。”又过了十天，周宣王再问。回答说：“还不行，它仍然会对着影子和回声作出反应。”又过了十天，周宣王再问。回答说：“还不行，它仍然目光凶厉、意气旺盛。”又过了十天，周宣王再问。回答说：“差不多了。别的鸡即使鸣叫，它已经不再改变了。看起来像木鸡一样，它的德性完整了。别的鸡没有敢应战的，只能掉头逃走。” 解说：鸡属于木类的牲畜。木与木相互摩擦就会产生火，所以鸡是善于争斗的牲畜。虚浮骄傲，就有傲视外物的姿态；倚仗意气，就有凌驾外物的志气。还没有见到敌鸡，就到处寻找对手，这样最多只能做到无所畏惧，哪里能保证一定取胜呢？所以问它是否可以斗时，回答说还不行。仍然会对着影子和回声作出反应，是说它虽然不再倚仗意气，却仍会随着影子的方向而回应。仍然目光凶厉、意气旺盛，是说它不再追逐虚妄的影子，却仍然一见到动静就作出反应。有敌手到来，它只是显露雄健刚毅来等待对方。然而目光凶厉，则精神不得安宁；意气旺盛，则内心不得平和。虽然没有真正和敌手交斗，内心却已经动摇，外在精神也已经沮丧，只是强忍着没有发作。所以说还不行；等到差不多时，后来即使鸡鸣，它也不再改变，看起来像木鸡一样，它的德性完整了。大概是内在忘却了意气，外在忘却了形体；别的鸡即使竦立鸣叫，它也听不见，和枯木有什么不同呢？不争的德性没有比这更盛大的了，所以说德性完整。天下所有的鸡都没有能够敌过它的，只能掉头逃走并心悦诚服。就像太上老君降服胡俗，孔子使弟子们心悦诚服一样。心在内丹中属于绛宫，在禽类中对应朱雀；圣人善于从内在调养它，使它满足而不贪求，饱足而不争夺，所以天下没有谁能够和它争斗。众人只从外在调养自己，使朱雀常常饥饿，在八方之外翱翔，只知道追求利益；不贪求就不足以满足胸怀，不争夺就不足以充满欲望，一直到了死亡才停止。可悲啊！惠盎拜见宋康王。康王跺脚咳嗽，急声说：“我所喜欢的是勇敢有力的人，不喜欢讲仁义的人。客卿将用什么来教导我？”惠盎回答说：“我有一种道理在这里，能使人即使有勇气，刺来也不能刺入；即使有力气，击来也不能击中。大王难道没有兴趣吗？”宋王说：“好，这正是我想听的。”惠盎说：“刺不入、击不中，这仍然是耻辱。我还有一种道理，能使人即使有勇气，也不敢刺；即使有力气，也不敢击。不敢刺击，并不是没有这种心志。我还有一种道理，能使人根本没有刺击的心志。没有这种心志，就是没有爱利之心。我还有一种道理，能使天下的男子女子无不欢喜，都想彼此爱护、使彼此获利。这比勇敢有力高明，是在四种层次之上。大王难道没有兴趣吗？”宋王说：“这正是我想得到的。”惠盎回答说：“孔子、墨子就是这样做的。孔丘、墨翟没有土地却成为君主，没有官职却成为长官；天下的男子女子无不伸长脖子、踮起脚跟，希望他们能够使天下安定获利。如今大王是拥有万辆兵车的君主，如果确实有这样的志向，那么四境之内的人都能得到利益；大王比孔子、墨子高明得多了。”宋王无法回答，惠盎快步走了出去。宋王对身边的人说：“他真善于辩说，竟用言辞说服了我。” 解说：宋康王喜欢勇力，惠盎来拜见时，康王跺脚咳嗽、疾言厉色，是厌恶惠盎把仁义之说强加给自己；他的意思似乎是不可违逆了。但惠盎便用勇力迎合他的爱好，反复推进自己的说法，最后却归结到孔子、墨子。宋王若认为惠盎的话正确，就已经违背了自己所喜好的勇力；若认为不正确，却又看不出它违背道理。因此惠盎出去以后，宋王只对身边的人说他善于辩说。我试着评论这件事：在可以言说的范围内，本来没有固定的是非，只是成功的成为首领，失败的成为末尾罢了。比如仪、秦学习纵横之术，游说战国，使六国君主都知道他们善于辩说，最终却不能使他们屈服于自己的主张、相信他们的学说并任用他们；他们使中国安定各十多年，那么辩说的是非究竟如何呢？即使《列子》一书也不能免于辩说，这里所说的也只是借辩说来遣发著书，陈述道理的一端罢了。《黄帝解》

译庄子把帝王的功业看作圣人的余事。说是余事，并不是说帝王的功业不值得做；而是说圣人的道广大宏深，帝王的功业不过是用其中的糠秕土苴所做成的罢了。圣人之所以成为圣人，正因为他有帝王的功业；天下之所以仰望圣人，正因为他有帝王的治理。所以庄子也说：“没有什么比天更神妙，没有什么比地更富足，没有什么比帝王更伟大。”天的神妙、地的富足，必然表现为天瑞的产生和化育；那么圣人寂然不动，却因感应而通达天下的事理，用来应合帝王之治，怎么可以停止呢？这就是《黄帝》篇所以写作的原因。过去神农氏去世，黄帝、尧、舜氏相继兴起，道显现出来而成为德，皇者下降而成为帝。黄帝是帝王的开始，虽然有应合世事的事务，却还没有达到尧的放勋；虽然有救济天下的德性，却还没有达到舜的明德。然而既然已经通达天下的事理，就思考从头开始治理，于是吉凶的变化便产生了。所以一开始，他为天下人拥戴自己而喜悦；后来便忧虑天下不能得到治理。五种情感在内心迷乱，肌肤脸色在外表憔悴；如果不是斋戒以使自己的德性神明化，怎么能够承当天下最深的变化，处理天下最艰难的事情，而不陷入凶、咎、悔、吝的境地呢？只有黄帝能够斋心、服形而不离开至道，所以即使处在荣辱利害的道路上，侮辱和祸害也不能侵及他；天下的治理，几乎就像华胥氏之国一样。有如姑射神人所做的事情，正是黄帝治理的成效；有如列子驾御风而行，正是黄帝所达到的至道。至人守护纯一之气，圣人把自身藏于天道之中。商丘开与外物相处而无所抵触，梁鸯的心不违逆顺逆之境，这些都是鼓舞万物的根本。津人操舟，吕梁蹈水，痀瘘承蜩，赵人处石入火，这些都是感通天下的功效。凭借这种感通天下，天下还有什么能够牵累他呢？凭借这种鼓舞万物，万物还有什么能够扰乱他呢？黄帝之所以成为帝王，他的道就是这样。所以列子论道时，多次称引《黄帝书》作为根本。原文此处有缺失。最终归于应合帝王之治，也就是这个意思。况且列子既然撰写了《黄帝》篇，到了称引阳朱的话时，却说五帝的事迹如同似醒似梦，把贤者和愚者混同而归于消灭。他谈到尧、舜，也说他们和桀、跖一样腐朽。大概从道的角度看，黄帝的治理本来没有离开道；从帝王功业的角度看，大道的本体已经隐没了。他们功名的痕迹能有多少呢？难道不是随着时代一起运行，最终同归于尽吗？他称引杨朱的话，难道不是要去掉黄帝的功名而保存大道吗？《冲虚至德真经解》卷之四完。《冲虚至德真经解》卷之五。宋代杭州州学内舍生臣江遹进献。《穆王上》。周穆王时期，西方极远之国有个化人来到这里，能够进入水火，穿过金石；使山川倒转，移动城邑；乘虚而行却不坠落，触碰实体却不受阻碍；千变万化，没有穷尽；既能改变物体的形状，又能改变人的心志。穆王像敬奉神灵一样敬重他，像侍奉君主一样侍奉他，为他堆筑露台寝宫让他居住，牵来三牲供他享用，挑选女乐供他娱乐。化人认为穆王的宫室低矮简陋，不能居住；穆王的厨肴腥臭粗劣，不能享用；穆王的嫔妃侍御腥膻鄙俗，不能亲近。穆王于是为他重新修筑宫室，土木工程、赭红白粉的色彩，没有不尽其精巧的地方。五府都因此空虚，台才建成。台高千仞，面对终南山之上，称为中天之台。挑选郑、卫两地年轻美丽、姿态柔美的女子，给她们施加芳香膏泽，修整蛾眉，佩戴簪珥，穿阿锡之衣，拖着齐纨之裙，敷粉使脸色洁白，画黛使眉色深黑，佩戴玉环。杂陈芷、若等香草，使宫室充满香气；演奏《烝云》《六莹》《九韶》《晨露》来使他欢乐。每月献上玉衣，每天早晨进献玉制的食物。化人仍然没有舍弃这种态度，不得已才登临其中。住了没有多久，化人邀请穆王一同游览。穆王拉住化人的衣袖，腾空而上，到了中天才停下，随后到达化人的宫殿。化人的宫殿用金银构筑，用珠玉联缀。宫殿高出云雨之上，向下看也不知道它凭借什么支撑；远望它，好像云气聚集。耳朵和眼睛所能听见、看见的，鼻子和口所能吸入、尝到的，全都不是人间所有的。穆王确实把那里当作清都紫微、钧天广乐，认为那是上帝居住的地方。穆王低头向下看，化人的宫台就像堆积的土块和柴草。穆王自以为在那里居住了几十年，已经不再想念自己的国家。解说：方外和方内，彼此相差得太远了。穆王属于方内之人，化人属于方外之人。西方主金，金具有顺应变化、随时变革的性质，所以化人来到这里，必定从西方极远处来。万物本来不是固定实有的，原始太虚是化人造化万物的本体；它不受六合拘束，不被五行役使，所以可以把乾坤收纳在黍米之中，把劫运压缩在须臾之间，还绰绰有余。至于进入水火、穿过金石、倒转山川、移动城邑、改变物形、改变人心，都是平常闲暇的小事。穆王处在年老昏乱之中，看见万物都似乎有知觉；自身不能虚空，所以惊天动地地惊异，把化人当作神灵敬重，像侍奉君主一样侍奉他，只是修建露寝、牵来三牲、选择女乐，希望得到他的欢心，却不知道化人所喜爱的是真乐而无所谓乐，反而认为这些宫室低矮简陋、饮食腥臭，困于尘俗之中，连看也不肯看一眼。穆王又在终南山上修筑中天之台，台高千仞，挑选郑、卫的美女充实其中，演奏《烝云》《六莹》《九韶》《晨露》取乐，献玉衣、进玉食，却不知道化人居住而无固定居所，品味而无固定滋味，见色而无固定色相，听声而无固定声响，又怎么会喜欢人间所喜欢的东西呢？化人看见穆王有殷勤恭敬之心，好像可以教导，于是认为他还不能一下子超越而进入最上乘的道，便试着逐步引导他进入下乘之道。化人让穆王拉住衣袖一同游览，登上中天的一半，到达化人的宫殿。宫殿用金银构筑，用珠玉联缀，超出云霄之外，上面没有可以攀援的地方，下面没有可以凭借的地方，仿佛云气聚集在青天之上而不坠落。耳目所能看见、听见，鼻口所能吸入、尝到的，全都不是世间所有。穆王自以为那是清都紫微、钧天广乐、上帝的宫阙；再从上面向下看，却发现人间昔日的旧宫室只不过是堆积的土和柴草，和蜂房蚁穴有什么不同？于是舍弃卑下污秽，趋向高洁，不愿再回到旧都，仿佛已经过了几十年。唉，穆王也是丹台的旧日同伴，谪降到人间，尘俗之气还没有深深沾染，所以能够安然栖居圣境。这虽然只是下乘所居之处，哪里是胎生肉身的人所能到达的呢？即使能够到达，也必然魂惊魄丧，最终一定要求返回人间。