冲虚至德真经解卷之七

译解说：颜子的快乐在于道，孔子的忧虑则在于人。从众人的角度看，只有颜子独自快乐；从颜子的角度看，只有孔子独自忧愁。上天所给予的，能够以之为乐而不推辞，叫作乐天；命运所规定的，能够顺从而不违逆，叫作知命。能够乐天却不能知命，能够知命却不能乐天，都不足以达到无忧。即使乐天知命，在困厄时也能快乐；通达时也能以所应当快乐的事为乐，并不取决于困穷或通达，所以才无忧。颜子已经得到这种道，因此处在人所不能忍受的忧患中，仍能不改变自己的快乐。虽然如此，孔子活到六十岁，便随六十年的变化而变化，起初认为正确的，到最后又认为不正确。把乐天知命理解为无忧，是早先所认为正确的；把乐天知命理解为最大的忧虑，是现在所说的。颜子对于孔子，只得到他的行为，却没有得到他所以这样行为的道理，所以能弹琴而歌，却不能和圣人有同样的忧虑。而且这些都是圣人的话，难道真有抵触而不能相合吗？不过是随着时势而适应变化，姑且请以现在所说的为准罢了。至于真正的快乐和真正的知，又怎么知道古今的话有分别呢？现在告诉你真实的道理：修养自身，任凭处境困穷或显达；知道来去都不是我；不让变乱进入心思。这就是你所说的乐天知命而无忧。从前我修习《诗》《书》，整顿礼乐，是想用它们治理天下、给后世留下教训，并不只是修养自身、治理鲁国而已。然而鲁国的君臣每天都在失去秩序，仁义越来越衰微，情性越来越浅薄。这套道路在一个国家、一个时代都行不通，更何况天下和后世呢？我起初只知道《诗》《书》、礼乐救不了治乱，却不知道革除这种弊病的方法，这就是乐天知命者所忧虑的。虽然如此，我已经有所领悟了。所谓乐而知，并不是古人所说的那种有所乐、有所知。无所乐、无所知，才是真正的快乐和真正的知。因此，无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。《诗》《书》、礼乐又有什么可抛弃的呢？为什么还要革除它们呢？解说：所谓圣，是德的极致、道的最高境界。称为圣人，就是心神凝定、形体忘释，没有什么可爱惜，也没有什么可畏惧，哪里还会有忧虑呢？即使仁者尚且能够无忧，何况孔子集众圣之大成，他果真会有忧虑吗？如果还未能免于忧虑，就不能称为圣人。说圣人有忧虑，是不了解圣人。如今孔子自称忧虑很大，并且表现在脸色上，大概是因为圣人是万物所系、万物变化所等待的人，又把天下的重任自任于身。若只是乐天知命、修养自身、任凭穷达、知道来去非我，从心中止息变乱，我当然可以无忧；但怎能使百姓都无忧呢？百姓尚未完全无忧，圣人怎能独自无忧？他的忧虑不只在当世，还涉及后世。未来的时代没有穷尽，百姓的忧患没有尽头，圣人的忧虑也随之没有尽头，这样的忧虑不是很大吗？何况修习《诗》《书》、整顿礼乐，本想求得天下治理，却发现这条道路行不通；认为《诗》《书》、礼乐救不了治乱，又想革除它们，却不知道方法，怎么能无忧呢？为什么呢？六经只是先王留下的痕迹，难道只是它们的痕迹本身就是先王之道吗？脚所走过才留下足迹，足迹难道就是脚吗？虽然如此，足迹不可固守，脚也不能废弃。因此，《诗》《书》、礼乐，抛弃它们就没有凭借来治理天下；拘泥于它们，又不能真正治理天下。如今若把乐天知命理解为无忧，就是连脚和足迹一起抛弃了，又凭什么治理天下呢？所以说乐天，还不免有所乐；说知命，还不免有所知。有所乐就必然有所忧，有所知就必然有所遗漏。只有得到所谓真正的快乐和真正的知，才是无所乐、无所知。无所乐、无所知，就无所不乐、无所不知、无所不忧、无所不为，忧乐两者都忘掉。以无为而为，诗书礼乐也不必抛弃和革除，天下就可以治理，后世也可以有所遗留。这就是《易》所说的鼓动万物，却不与圣人共同忧虑。孔子删定《诗》、整理《书》、系《易》作《经》，反复谆谆垂训，大概就是这个道理。颜回面向北拜谢，说：“我也明白了。”出来后告诉子贡。子贡茫然若失，回到家中苦苦思索七天，不睡不吃，以至于瘦得只剩骨头。颜回再次前去开导他，他才返回孔子的门下，弹琴唱歌、诵读经书，整日不停。解说：颜子曾请求跟随孔子出行，准备前往卫国，孔子认为他大概会白白前去而遭受刑罚，或许是因为他还没有领会乐天知命所包含的重大忧虑。后来孔子说，用他就出仕，不用他就退藏，颜子与孔子相同，大概是因为他已经对此有所领会。至于子贡，虽然智慧足以了解圣人，却不能听闻圣人的天道，所以到了这里就茫然若失。然而他深入思考，经过很长时间仍不改变，直到不睡不吃、瘦得露骨，已经完全忘掉自己的形体，和道理融会贯通，这才可以把圣人的道告诉他。因此，他一得到颜子的开导，就释然地返回孔子门下，并终身留在那里。弹琴唱歌，是得到其中的快乐；诵读经书，也就知道《诗》《书》不必抛弃。陈国大夫出使鲁国，私下拜见叔孙氏。叔孙氏说：“我国有圣人。”陈大夫说：“不是孔丘吗？”叔孙氏说：“正是。您凭什么知道他是圣人？”叔孙氏说：“我曾听颜回说：‘孔丘能够废弃心智而运用形体。’”陈大夫说：“我国也有圣人，您不知道吗？”叔孙氏问：“您说的圣人是谁？”陈大夫说：“老聃的弟子有个亢仓子，得到老聃的道，能够用耳朵看、用眼睛听。”鲁侯听说后大为惊异，派上卿带着厚礼把他请来。亢仓子接受聘请来到鲁国。鲁侯谦恭地向他请教。亢仓子说：“传话的人说错了。我能够视听而不凭借耳目，却不能改变耳目原有的作用。”鲁侯说：“这就更加奇异了。那它的道理是什么？寡人始终想听到。” 解说：人的见闻不能离开形体，即使圣人也没有什么不同，只是圣人把见闻寄托在形体上来发挥明察，并不完全顺从形体。正因为不顺从形体，所以能够废弃心；正因为仍寄托于形体，所以还在运用形体。废弃心，就是亢仓子视听时不依靠耳目；运用形体，就是亢仓子不能改变耳目的作用。既然亢仓子成为圣人的方式与孔子没有不同，就知道孔子的道与老君的道也没有不同。亢仓子说：“我的形体与心相合，心与气相合，气与神相合，神与无相合。”

译解说：太初本来是无，没有有，也没有名，而神在其中运行。太初出现征兆，成为气的开始；气聚集和合而有生命；有了生命就有了心。造化均匀地赋予人的过程就是这样。之所以有狂者与圣人的差别，是因为他们所契合的不同。圣人总是一步步上升而与无相合；与无相合，就无论到哪里都无不相合。众人则一步步下降而与外物相合；与外物相合，就无论到哪里都受到障碍。形体与心相合，就忘掉形体；心与气相合，就忘掉思虑；气与神相合，就浑然成为一气，达到圣而不可知的境界。然而神虽然玄妙，仍未脱离有；到了神与无相合，就同于太虚，在宏大处没有终极，在细小处没有遗漏，万物没有什么能逃过它的鉴察。哪怕是细微的存在，哪怕是极轻微的声音，即使远在八荒之外，近在眉睫之内，凡是来到我这里的，我一定都能知道。至于是不是我的七窍四肢所觉察、心腹六脏所知晓，那就不知道了，只是它自己知道罢了。鲁侯大为高兴。后来把这件事告诉仲尼，仲尼只是笑笑，没有回答。解说：八荒之外，是最远的地方，山河分布，万物杂陈，视听不能周遍；眉睫之内，是最近的地方，腑脏居于内部，孔窍处在外部，知觉和见识反而不能自见。神与无相合，形体融入虚空，物象消融而尽，浑然同于太虚。即使是微小的虫子，也能看得如同嵩山的一角，何况细微的存在呢？即使是小虫的声音，也能听得如同雷霆的声响，何况极轻微的声音呢？老君说：‘它离得越远，所知反而越少。’这与这里的意义相合。虽然如此，圣人并不以多知为务；来到我这里的，他自然能够知道而已。正因为不追求向外求知，所以没有什么是通过感觉和思虑得来的，而他的知是自然的，无所不知。如果他的知来自感觉，就不能离开形体；如果来自思虑，就不能超出心念，又怎能无不知晓呢？亢仓子的话已经把道理说尽了，内心完全相合，却不能用声音表达，所以鲁侯把这件事告诉仲尼，仲尼只是笑而不答。商国太宰拜见孔子，说：“您是圣人吗？”孔子说：“圣人这种称号，我哪里敢当？不过，我是博学多识的人。”商太宰问：“三王是圣人吗？”孔子说：“三王善于任用智谋和勇力，至于是不是圣人，我不知道。”又问：“五帝是圣人吗？”孔子说：“五帝善于任用仁义，至于是不是圣人，我不知道。”又问：“三皇是圣人吗？”孔子说：“三皇善于顺应时势，至于是不是圣人，我不知道。”商太宰大为惊骇。解说：道只有一个。由皇降为帝，尧把它传给舜，舜把它传给禹。商汤、周文王、周武王都是古代圣人，然而伏羲的简朴、尧舜的谦让、商汤周武的争战，以及孔子的素王身份，都是不得已而因时应世，因此他们作为圣人的根本道理反而隐而不显。所以孔子回答商太宰时，对自己说不敢，对别人说不知道。虽然如此，善于顺应时势，道就显现；善于运用仁义，德就彰明；善于任用智勇，功业就丰厚；博学多识，就能穷究事理、尽明本性，这些都是圣人的事情，只是圣人不敢自认为知道罢了。况且由皇降为帝，由帝降为王。商太宰只是王者的辅佐，正忙于遵循帝王治理天下的典章制度，忽然听到孔子说不知道帝、皇是否为圣人，他怎么能不惊骇呢？商太宰问：“那么谁是圣人？”孔子神色一动，过了一会儿说：“西方有一个圣人。” 解说：所谓圣人，就是三皇的道、五帝的德、三王的功业，以及孔子集大成的境界。孔子对商太宰所说的，也都是圣人的事情。他之所以不把圣人的称号归于自己，是因为一旦称为圣人，就与神相通而不可知了。圣人出现，显现于变化之中，便成为万物都能看见的对象；但他所以成为圣人的根本道理也就隐蔽了，只能知道他的治理，而不知道他的道。商太宰竟想撇开显现的圣人另求圣人，实在太迷惑了。孔子神色一动，是想端正仪容来使他醒悟；停了一会儿他仍未醒悟，这说明他始终不能理解孔子话中的意思，于是告诉他说：“西方有一个圣人。”所谓西方之人，是说圣人不离于神，而神是天的根本宗本，还没有显现于变化之中。西方是复归天命、返回本性的方向；况且天道由西向北，到达北方后才是复归天命的极点。《列子》谈圣人之道，常常托言于西方，是因为当时正要纠正衰周重文饰而轻实际的弊病，希望百姓去除浮华而趋向真实，所以把主旨寄托在西方；这也用来说明人所从来的地方，以及老聃所归往的地方。至于说到北方的分别，则又将成为震位的出发。这里大概就是这段话的旨意。不加治理却不混乱，不发言却自然使人信服，不施教化却自然自行运行，广大无边啊，百姓无法给它命名。我怀疑他是圣人，却不知道他究竟真是圣人，还是确实不是圣人。解说：天下本来没有事情，百姓本来有其常态。若因不忍看到一世的损伤而加以治理，反而会造成万世的祸患，使后世无法得到救治。因此，能够应合帝王的人以道治理天下，观察言语、号令和万物变化，正是为了避免这种弊病。然而一旦有言语，就必然有人怀疑；一旦施行教化，也必然有人违背。名声建立在治乱之上，就离圣道越来越远；只有广大无边、百姓无法命名的境界，才足以比拟圣人。老君说：道恒常无名无始，说是道，就不应当再给它命名。圣人是道的极致，一旦可以命名，就不是道了。从伏羲到孔子，他们应世的痕迹，难道不近于向天下贩卖名声吗？孔子当然不认为自己是圣人。然而把‘无法命名’称为圣，既然可以用‘无名’来命名，就已经有所命名了，怎么还能说是无法命名呢？这是因为终究不能真正给它命名；用‘无法命名’来命名，借此寄托其无名，是圣人不得已的做法。所以孔子虽说西方有圣人，最终仍说不知道他究竟真是圣人，还是确实不是圣人。虽然如此，所谓无法命名，并不是以虚无无为、脱离一切称谓才叫无；所以说，即使有所作为，也没有作为的牵累，仿佛可以命名，却又没有可命名的实体。孔子曾以‘广大无边，百姓无法命名’称赞尧，并没有废弃尧巍巍的成功。考察孔子对商太宰的话，他开始时不知道那是否是圣人，最后仍怀疑他是否是圣人；开始时不知道圣人的行迹，最后也不知道圣人的妙处。圣而不可知，就在这里。商太宰默默地在心里盘算：“孔丘是在欺骗我吗？” 解说：有一定的依据之后，才谈得上欺骗。商太宰听孔子的话，辩论不足以驳倒其中的道理，诚信又不足以使他相信其中的道，所以在心里盘算，认为孔子是在欺骗自己。

译子夏问孔子：“颜回的为人怎么样？”孔子说：“颜回的仁，比我高明。”子夏问：“子贡的为人怎么样？”孔子说：“赐的辩才，比我高明。”子夏问：“子路的为人怎么样？”孔子说：“由的勇，比我高明。”子夏问：“子张的为人怎么样？”孔子说：“师的庄重，比我高明。”子夏离开座位，问道：“既然如此，这四个人为什么还要侍奉夫子？”孔子说：“坐下，我告诉你。颜回能仁，却不能返；子贡能辩，却不能讷；子路能勇，却不能怯；子张能庄，却不能同。若把四个人各自的长处合起来，想用来改变我，我也不答应。这就是他们侍奉我而不改变志向的原因。” 解说：诸弟子的德行，譬如阴阳；圣人的道，譬如冲气。冲气比阴阳微妙，阴阳又凭借冲气而成。孔子说四人的长处都胜过自己，却说把四人的长处合在一起也不能改变自己。这样看来，他们的优点正是各有所偏，他们的不足反而正是妙处；这就是四人侍奉孔子而不改变志向的原因。子列子已经拜壶丘子林为师，又与伯氏瞀人交友，于是居住在南郭。跟随他来居住的人，每天都有许多，数也数不完。解说：列子已经深入领会两位先生的道，能够乘风而归，那么用来安顿自身的道理已经达到极致、穷尽了。列子不忍心让夫子的道只使自己受益，于是居住在南郭。南方光明，郭是城邑的意思。既然已经走出自身而趋向与外物会合，就不能使人不来依附，门外的鞋子便挤满了。虽然如此，子列子也很微妙难测。每天早晚都和南郭子辩论，没有什么听不到的；但他与南郭子同墙而居二十年，彼此不曾登门拜访请教，路上相遇时，眼睛好像彼此没有看见。门下的徒役都毫不怀疑地认为，子列子与南郭子之间有仇敌关系。解说：称他为南郭子，是说他体悟道的妙处，居于尘世却不受污染，这正是他能与子列子比邻而居的原因。两人的道圆融贯通、玄妙相合，常常相互以不来为来、以不见为见，又何必登门拜访请教呢？不只是彼此不拜访请教，即使在路上相遇，眼睛也像没有看见对方。学道者达到一见便存道的境界，已经很高了；但若还要依靠一见，仍未离开见。只有相遇而眼睛像没有看见，才是离开知见。无相无作，彼我全都忘掉，列子的道在这里达到尽头。所以说，子列子也很微妙。这里的“微”，是说不离于道，心境细微而玄妙。然而他们每天早晚相互辩论，没有什么听不到，难道是喜欢争辩吗？只是因为跟随他来居住的人在旁边，所以不得已而为之。门下徒役只看见列子在言语辩论之间的表现，因此毫不怀疑地把他们不相拜访请教理解为有仇敌。有个从楚国来的人问子列子：“先生与南郭子有什么仇敌关系吗？”子列子说：“南郭子的外貌充实，内心虚静；耳朵没有听闻，眼睛没有看见，口中没有言语，心中没有知识，形体没有惊惧。前去见他又能做什么呢？” 解说：所谓外貌充实，是修养自身而形体不衰；所谓内心虚静，是忘掉私心而外物不能留存。耳朵没有听闻，是只听见自身；眼睛没有看见，是只看见自身；口中没有言语，是发言却不执着于言语；心中没有知识，是有真正的知却不自以为有知；形体没有惊惧，是没有任何畏惧和顾忌。达到这种境界，师徒都忘掉了，前去又能做什么呢？虽然如此，姑且试着和你一起去吧。于是带着四十名弟子一同前往。解说：列子既然已经说过南郭子的妙处，恐怕徒役们对至道更加困惑，所以和他们一起前去，让他们亲自看见，以事实证实。四十名弟子同行，也就是所谓“与人偕来”的众多随从。他们见到南郭子，果然像面对土偶一样，不能同他交接；回头看子列子，只见他的形体和精神不像相互配合，也不能和众人相处。解说：神产生形，形形成神，形神相合，才是人有生命的原因。形神不相合，就是所谓有人的形体而没有人的情感，属于土偶一类。欺魄，就是土制的人偶。像这样的人，抛弃外物、脱离人群而独立，所以不能与人交接，也不能与人群相处。南郭子过了一会儿指着子列子弟子中走在最后的那个人，同他交谈，和悦自得，好像专一刚直而处在雄强之位。子列子的门徒都大为惊骇。返回住处后，人人脸上都带着疑惑。解说：乾道静时专一，动时刚直。“衎衎”是说和悦。所谓和悦自得、好像专一刚直而处在雄强之位，是说他仿佛体行乾道，主持万物的变化，使万物归入大和。南郭子忽然指着末位弟子与他说话，是遇到感应便自然回应，并不是存心如此。他的道广大，所以众人惊骇。信心不足便会产生不信，所以返回后都面带疑色；这不同于退下后反省自己的私心而有所启发。子列子说：“得到真意的人无须言语，增进真知的人也无须言语。把无言当作言语，仍然是言语；把无知当作知，仍然是知。无言和不言，无知和不知，既是言语也是知；既无所不言、无所不知，也无所言、无所知。就是这样罢了，你们为什么妄自惊骇呢？” 解说：《书》说，文字不能完全表达言语，言语不能完全表达心意，所以得到真意的人无须言语。知者不言，言者不知，所以增进真知的人也无须言语。然而把无言无知当作正确，就会断绝与外物的联系；把不言不知当作正确，又还没有忘掉自我；把有言有知当作正确，所得也很浅。谈论言语，整天在说，却未曾真正说；谈论不言，整天不说，却未曾不说。既无所不言、无所不知，也无所言、无所知。两人相遇，就是这样罢了。这是道的常态，并没有什么奇异，又何必妄自惊骇呢？列子所说的“就是这样罢了”，与老君所说“我凭什么知道天下如此呢？凭的就是这个”意思相同。学道者由此足以悟得至道，除此而另立两端，就不是真道了。由此可知，列子的训诫也清楚明白。子列子求学，三年以后，心里不敢思量是非，口中不敢谈论利害，这才得到老商一瞥。五年以后，心里重新思量是非，口中重新谈论利害，老商才第一次舒展面容而笑。七年以后，任凭心中所想，已经没有什么是非；任凭口中所说，已经没有什么利害，夫子才第一次招引我与他并席而坐。九年以后，任凭心中横向驰骋地思考，任凭口中横向驰骋地言说，也不知道是我的是非利害，还是他的是非利害；内外都得到推进。此后眼睛如同耳朵，耳朵如同鼻子，鼻子如同口，口与其他感官没有不同。心凝定了，形体解脱了，骨肉全都融化。不觉察形体倚靠在哪里、双脚踩在哪里，也不知道心中在想什么、言语在藏着什么。就是这样，万物之理便没有隐藏的地方了。

译解说：狂者与圣人的境界虽不同，仔细观察其差别，只有毫厘。心想凝定，却放纵它；形体想要解脱，却又把它束缚。心神驰骋而不能返回，形体隔绝而不能贯通。心被形体驱使，形体又被心役使。即使在同一身体之中，眼睛不了解耳朵，耳朵不了解鼻子，鼻子不了解口，肝与胆尚且像相隔楚越，何况万物的道理呢？不觉察形体倚靠在哪里、双脚踩在哪里，是因为形体已经解脱；不知道心中所想、言语所藏，是因为心已经凝定。这样，耳目鼻便能相互发明，骨肉全部融化，合于神的最高境界和无。来到我这里的事物，我的心自然知道；万理无所隐藏，就是由此而来。列子曾以此说明他能御风而行，又以此说明万理无所隐藏。御风是作用于自身，明察事理是作用于外物，作用虽然不同，只要得到这个道理，便无往而不可。况且谈论道而达到视听不凭耳目、骨肉全融的境界，可以说极其玄妙，但似乎不是一般学习就能达到的。追究其所以然，不过是从心中不敢思量是非、口中不敢谈论利害开始，逐级修进，才达到九年后的大妙。既然如此，学道者怎能把至道看作登天一样不可企及，而不努力呢？起初，子列子喜欢游历。解说：游作为道，不在内，也不在外，不停留在内外两者之间。运行在万物之上，逍遥于天地之间，是道的完整体现，所以御寇喜欢游历，而壶子把游看作最高境界。壶丘子说：“御寇喜欢游历，游历有什么可喜欢的？”列子说：“游历的快乐，在于所玩味的事物没有固定不变的原因。别人游历，是观察所看见的东西；我的游历，是观察万物的变化。游啊，游啊，没有人能够分辨清楚我的游历。”壶丘子说：“御寇的游历，本来与别人相同，＃3，却说本来与别人不同吗？凡是所看见的，也总是看见它的变化。玩味外物没有固定不变的原因，却不知道我自身也没有固定不变的原因。致力于向外游历，却不知道致力于向内观察。向外游历的人，要求从外物那里得到完备；向内观察的人，从自身取得满足。从自身取得满足，是游历的最高境界；要求从外物得到完备，是游历尚未达到极致。”于是列子终身不出门，自认为还不懂得游历。解说：观察所看见的，就是对着外物的形象，观察明暗、通塞、山川、人物，看见它们形体各不相同；观察它的变化，则是就着这些物象，观察大的、观察小的，观察有、观察无，知道它们的变化没有停息。然而无不能形成可见之物，可见之物不能离开外物；凡是看见的都有变化，变化也不能离开所见。观察所见、观察变化，都受外物限制，哪里还有什么同异呢？况且能见与所见同样虚假，都随着外物转移。反复随着外物变化而求得完备，离道越来越远，所以向外游历而求取外物，不如向内观察而从自身取得满足。所谓向内观察，也不是离开外物另求所见，而是就我自身这一物，任凭外物变化迁移；外物自行转化，我不追逐外物。就着外物追逐变化的形体，却不改变圆明的本性，在一性之中包含万物的全部变化。不必周遍观看，这样的游历不是达到了极致吗？愚昧的人不知道从自身取得满足，只知道把观察外物的变化看作高于只观察所见。列子想阐明最高游历的妙处，所以故意把自己置于观察外物变化的境地，借壶子的言语解除他的蒙蔽，终身不出门，自认为还不懂得游历。壶丘子说：“游历达到最高境界了吗？最高的游历，不知道要到哪里去；最高的观察，不知道要看什么。万物各自都在游历，万物各自都在观察，这就是我所说的游，也是我所说的观。因此说：游历达到最高境界了吧，游历达到最高境界了吧。” 解说：《孟子》说：“万物都完备于我，反身而诚实，快乐没有比这更大的。”这就是向内观察、从自身取得满足。能够向内观察，就不离开本性之地而遍含四海宇内，哪里知道自己要到什么地方去？不离开秋毫般的微小之处，却能洞察万物变化，哪里知道自己要看什么？这就是万物都在游历、万物都在观察。一个人向内观察本原，竟能使天下万物都游、都观，不是达到极致了吗？之所以重复说“游历达到最高境界了吧”，是因为玄妙之中还有玄妙，言语不足以穷尽其极致，与《易》说“难道只有圣人如此吗”相类似。《庄子》以《逍遥游》作为篇首，难道不正是因为游已达到最高境界吗？《冲虚至德真经解》卷第七完。《冲虚至德真经解》卷第八。宋代杭州州学内舍生臣江遹进呈。仲尼。龙叔对文挚说：“您的道术微妙啊。我有一种疾病，您能治好吗？”文挚说：“听凭您的吩咐。” 解说：龙这种东西，升降自如，不受拘束，是能够变化的事物。称作龙叔，还不如《庄子》所说的老龙，因为老龙才能把变化发挥到极致。龙叔把圣智当作疾病，或许就是由此而来。于是先说出自己所患的病。龙叔说：“乡里赞誉我，我不以为荣耀；国家诋毁我，我不以为羞辱；得到什么不高兴，失去什么不忧愁；看待生如同看待死，看待富如同看待贫；看待别人如同看待猪，看待自己如同看待别人。居住在自己的家里，好像住在旅舍；观看自己的乡里，好像观看戎蛮之国。所有这些病，爵位和赏赐不能劝诱，刑罚不能威吓，盛衰利害不能改变，哀乐不能动摇。因此，我本来不能侍奉国君、结交亲友、驾驭妻子、制御仆隶。这是什么病？有什么方法能够治好它呢？” 解说：道无所不通。既然已经得到圣智之道，就应当用其根本来修治自身，用其余绪来治理国家，用其土直来治理天下，没有什么不能做。然而龙叔的道，使荣辱忧喜不足以牵累其心，生死贫富不足以改变其思虑，内在忘掉自我，外在忘掉万物，不受刑赏威吓劝诱，不因利害而改变，不被哀乐推移，他的道已经达到极致，不能再增加了。如今因为这种道不能用来侍奉国君、结交亲友、驾驭妻子、制御仆隶，这大概是把圣人不离根本宗本，以及显现于变化之中而分为两件事的过失。向内观察根本宗本，向外显现于变化，一出一入，既不是不同，也不是相同。试着把道的大本大宗在我身上的道理推行到天下国家，随着万物曲折变化而与它们同其波流；即使要迎送、成败、毁誉，无不受到触动，我最终也不会失去太宁之道，万物也都能得到治理。然而龙叔只想守住修身的真实之道，不受外物触动，又想求得万物的治理，怎么能认为这样可行呢？这就是把圣智当作疾病的原因。于是文挚命令龙叔背对光明站立，自己从后面面向光明观察他。解说：命令他背对光明站立，是要使他向内观察；自己从后面面向光明观察他，是要察看他不能不存心回应外物。过了一会儿说：“啊，我看见你的心了。你方寸之地已经虚静，几乎是圣人了。你的心有六窍流通，却有一窍不通。如今把圣智当作疾病，或许就是由于这一点吧？这不是我浅薄的道术所能治好的。”