冲虚至德真经解卷之六
周之尹氏大治产，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之弥勤。昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐。精神荒散，昔昔梦为国君。居人民之上，总一国之事；游燕宫观，恣意所欲，其乐无比，觉则复役。人有慰喻其懃者，役夫曰：人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？尹氏心营世事，虑锺家业，心形俱疲，夜亦昏惫而寐。背昔梦为人仆，趋走作役，无不为也；数骂杖挞，无不至也，眠中啽呓呻呼，彻旦息焉。尹氏病之，以访其友。友曰：若位足荣身，资财有余，胜人远矣；夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若欲觉梦兼之，岂可得耶！尹氏闻其友言，宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间。解曰：昼夜各分，形神迭用。昼劳於神者其形则佚，故夜则神佚而形劳；昼劳其形者其神则佚，故夜则神劳而形佚。此阴阳消长、物极则反之道也。尹氏与其仆所以有苦佚之复而不得兼於觉梦也。昧者不察夫盈虚之理，信觉为实，以梦为妄，知趋於昼之利害，而不暇知梦之苦佚，殊不悟使梦而无知则可矣，梦而有知则哀乐欲恶不殊於觉，又安可以为妄哉？尹氏知以是为疾而访其友，是或神者先受之也。至於能宽其役夫之程，减己思虑之事，疾并少间，则其理诚可信矣。如俾其诚之不已於己，思虑损之又损，则至神可凝，想梦自消，奚止其疾少间而已哉？郑人有薪於野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中，覆之以蕉，不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉，顺涂而咏其事。傍人有闻者，用其言而取之。既归，告其室人曰：向薪者梦得鹿而不知其处，吾今得之，彼直真梦者矣。室人曰：若将是梦见薪者之得鹿耶？讵有薪者耶？今真得鹿，是若之梦真耶？夫曰：吾据得鹿，何用知彼梦我梦耶？薪者之归，不厌失鹿。其夜真梦藏之之处，又梦得之之主。爽旦，按所梦而寻，得之。遂讼而争之，归之士师。士师曰：若初真得鹿，妄谓之梦；真梦得鹿，妄谓之实。彼真取若鹿，而与若争鹿。室人又谓梦仞人鹿，无人得鹿。今据有此鹿，请二分之。以闻郑君。郑君曰：嘻士师将复梦分人鹿乎？访之国相。国相曰：梦与不梦，臣所不能辩也。欲辩觉梦，唯黄帝、孔丘。今亡黄帝、孔丘，孰辩之哉？且恂士师之言可也。解曰：人之常情，信觉为实，以其形之所接也。谓梦为妄，以其魂之所交也。今焉觉之所为而忘之，不几於梦乎？梦之所遇而有实，不几於觉乎？盖觉之所为，每出於有心，故易以忘神之所遇；或出於无心，故梦则灵。要其梦觉，初无二致，冥之则俱真，辩之则俱妄。如仞梦为实，方其梦时，奚不知其为梦？以觉为实，则既已觉矣，奚为复有夫梦？斯人之生，适居中央之国，故其於梦觉，别之如此。如以梦觉之理语诸古莽阜落之民，则其是非特未可定也。郑之薪者，其初以实为梦，终则以梦为实；取鹿者用其言而以为梦，取其鹿而争其鹿。梦觉杂揉，真伪交驰，是非相齑，此所以必有讼也。士师，听其讼而折之者也，将以取鹿者为是，则鹿本薪者之有；谓薪者为是，则寻而得之。盖出於梦，是非樊然，莫知其辩，据鹿而二分之，安可以为听讼之善乎？此郑君闻之所以叹而访之国相也。然而觉梦之理，平分昼夜，信觉不语，信梦不达，唯黄帝、孔子能辩其然尔，非黄帝、孔子则是非安可以遽而折之哉？然则士师之二分其鹿，虽为之不得已，要其至，则二分之者其於觉梦都无所信，而无所不信者也。虽未至於想梦自消，可谓能任之矣。且怐士师之言，不亦可乎？士师，法之所在也，凡有形有右而以法为分者，是非纷然，莫适为可，皆为之於且然而已，不得已而可乎可，不亦可乎？宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘在涂则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之。竭史而卜之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：此固非卦兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎？於是试露之，而求衣，饥之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰：疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七日。从之。莫知其所施为也，而积年之疾，一朝都除。
译周朝有个尹氏，大肆经营产业；他手下被驱使劳作的人，从清晨到黄昏都不得休息。有个老役夫，筋力已经耗尽，尹氏却让他更加勤劳。白天他呻吟呼喊，随即投入劳作；晚上疲惫昏沉，熟睡过去。精神散乱，夜夜梦见自己做国君，处在人民之上，总理一国事务；游览宫观，任意享受所想要的一切，快乐无比。醒来后又继续服役。有人安慰、劝解这个勤劳的役夫，役夫说：人生不过百年，昼夜各有一半。我白天做奴仆，苦是苦了些；夜里做国君，快乐无比。还有什么可怨恨的呢？尹氏心中经营世事，忧虑家业，心神和形体都疲惫，夜里也昏沉入睡。他夜夜梦见自己做仆人，奔走服役，没有什么不做；多次挨骂、受杖打，没有什么不遭受；睡梦中还含混呓语、呻吟呼喊，直到天亮才停止。尹氏认为这是一种疾病，于是向朋友询问。朋友说：您的地位足以荣耀自身，资财又有余，远远胜过别人；夜里梦见做仆人，是苦与逸相互循环的常理。您想让醒着和做梦两方面都得到同样的境遇，难道能办到吗？尹氏听了朋友的话，放宽了役夫的劳作期限，减少自己思虑的事务，疾病也一并稍稍好转。解说：昼夜各有分际，形体和精神交替使用。白天劳累精神的人，形体就得到安逸，所以夜里精神安逸而形体劳累；白天劳累形体的人，精神就得到安逸，所以夜里精神劳累而形体安逸。这是阴阳消长、事物发展到极端便反转的道理。尹氏和他的仆人之所以在苦与逸之间相互反复，不能在觉醒和梦境中同时拥有同样的境遇，就是这个原因。昏昧的人不能察知盈亏消长的道理，固执地把觉醒当作真实，把梦境当作虚妄，只知道追逐白天的利害，没有空闲知道梦中的苦乐；却完全不明白，如果梦没有知觉也就罢了，既然梦中有知觉，那么其中的哀乐、欲望、厌恶与觉醒时并没有不同，又怎么能把它当作虚妄呢？尹氏知道这是疾病，于是向朋友询问，这或许是精神先受到影响。至于他能够放宽役夫的劳作期限，减少自己思虑的事务，疾病也同时稍有好转，那么其中的道理确实可以相信。如果让这种诚意不断在自身实行，思虑不断减少、再减少，就能使精神高度凝聚，思想和梦境自然消散，哪里只是疾病稍有好转而已呢？郑国有个在野外砍柴的人，遇到一只受惊的鹿，驾车追赶并把它打死。他害怕别人看见，急忙把鹿藏到壕沟里，用芭蕉叶盖住，心中非常高兴。不久他忘记了藏鹿的地方，于是把这件事当作梦，沿路吟咏这件事。旁边有人听见了，就按照他的话找到了鹿。回去后，那人告诉妻子说：刚才那个砍柴的人梦见得到鹿，却不知道鹿藏在哪里；我现在把它找到了，他真是做了一个真实的梦啊。妻子说：莫非你是在梦中看见砍柴的人得到鹿吗？哪里真有那个砍柴的人呢？现在你真的得到了鹿，那么究竟是你的梦真实，还是他的梦真实呢？那人说：我既然凭实际得到了鹿，何必去管是他的梦还是我的梦呢？砍柴的人回去后，始终不能忘记丢失鹿的事。当天夜里，他真的梦见藏鹿的地方，又梦见得到鹿的人。天亮后，他按照梦中所见去寻找，果然找到了鹿。于是两人争讼，把案件交给了士师。士师说：你起初真的得到鹿，却虚妄地说那是梦；他确实梦见得到鹿，却又虚妄地把梦说成真实。那个人确实取走了你的鹿，现在你又同他争鹿。你的妻子还说，你是在梦中杀了别人的鹿，根本没有人得到鹿。如今既然这只鹿确实在这里，请把它分成两半。把此事报告给郑君。郑君说：唉，难道士师还要再梦见分割别人的鹿吗？于是去询问国相。国相说：是梦还是不是梦，我不能分辨。想要辨明觉醒和梦境，只有黄帝、孔丘才做得到。如今黄帝、孔丘都已不在，谁还能分辨呢？姑且遵从士师的说法，也就可以了。解说：人的通常情感，把觉醒当作真实，是因为觉醒时形体有所接触；把梦境当作虚妄，是因为梦中魂魄有所交会。如今觉醒时所做的事醒后反而忘记了，不就近似梦境吗？梦中所遇的事却有实际结果，不就近似觉醒吗？觉醒时所做的事常常出于有意，所以容易忘掉；精神所遇之事有时出于无意，所以梦反而灵异。总的来说，梦与觉醒起初没有两样，昏昧地看它们就都是真实，分别辨析就都成了虚妄。假如把梦当作真实，那么正在梦中时，为什么不知道自己是在做梦？假如把觉醒当作真实，既然已经醒来，为什么还会有梦？这个人生活在中央之国，所以对梦与觉醒作了这样的区分。如果把梦与觉醒的道理告诉古莽之国和阜落之国的人，那么其中的是非就未必能够确定。郑国的砍柴人起初把真实当作梦，最后又把梦当作真实；取鹿的人听了他的话，把他的说法当作梦，却取走了他的鹿，又同他争鹿。梦与觉醒混杂在一起，真实与虚妄交错，是非互相搅乱，这就是必定发生争讼的原因。士师，是审理争讼并作出裁断的人。如果判取鹿的人正确，那么鹿本来属于砍柴人；如果判砍柴人正确，那么鹿又是他寻找后才得到的。事情出自梦境，是非纷乱，谁也不知道该怎样辨明；只凭现有的鹿把它分成两半，怎么能算是善于审理诉讼呢？这就是郑君听说后叹息并去询问国相的原因。然而梦与觉醒的道理，平均分布于昼夜之间；固执相信觉醒的人不能谈道，固执相信梦境的人不能通达大道，只有黄帝、孔子才能辨明其中的实情。不是黄帝、孔子，又怎么能仓促裁断是非呢？这样看来，士师把鹿分成两半，虽然是不得已而为之，但究其根本，分鹿的人对于觉醒和梦境都不固执相信，却又没有什么不相信；虽然还没有达到思想和梦境自然消散的境界，也可以说他能够承受这种情形。暂且遵从士师的话，不也可以吗？士师，是法律所依据的所在。凡是有形之物，有右侧或权属，而依据法律加以区分时，是非纷纭，没有一种处理一定适宜；都只是暂且如此办理而已，是不得已才勉强认为可以，这样不也可以吗？宋国阳里有个华子，中年得了健忘病，早晨拿到的东西晚上就忘了，晚上给予的东西早晨就忘了；在路上就忘了行走，在家中就忘了坐下；刚发生的事不知道，后来发生的事也不知道现在的事。他全家都把这当作忧患。请尽史官占卜，卦象无法占验；请巫师祈祷，也不能制止；请医生施治，也不能痊愈。鲁国有个儒生自称有办法治疗，华子的妻子儿女拿出一半家产请求他的医方。儒生说：这本来不是卦兆能够占验的病，不是祈请能够祷告的病，也不是药物和砭石能够攻治的病。我试着改变他的心，使他的思虑发生变化，或许可以痊愈。于是把他放在露天，使他寻求衣服；让他挨饿，使他寻求食物；把他关在昏暗处，使他寻求光明。儒生高兴地告诉他的儿子说：这个病可以治好。但是我的方法秘密，不能传给世人。请屏退左右，只让我同他独处七天。华子家听从了。没有人知道儒生施行了什么，而积累多年的疾病，在一天之内全都消除了。
解曰：理涉於情伪则卦兆可占，为见於利害则祈请可祷，疾得於嗜欲则药石可攻。迷忘之疾，荡荡然不觉天地之有无，又何占相、祈祷、药石之所能已乎？露之而求衣，未能忘寒暑也；饥之而求食，未能忘形体也；幽之而求明，未能忘好恶也。由是知华子之忘特以疾而有所蔽尔，非真能忘世态者。故儒生欣然知其疾之可已也。如真忘者，虽造化亦末如之何矣，岂儒生浅术之所能已哉？儒以诗礼发冢，最为害道之大原者。其所以使斯民离实学伪，亦有以密移而罔觉之，使人由之而不知也。故自以谓其方密传世，必屏左右而独与居也。与之居七日，则浑沌死，而视听食息均於人矣。故积年之疾一朝都除。华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其故。华子曰：曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来，存亡得失，哀乐好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡得失、哀乐好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰：此非汝所及乎。顾谓颜回记之。解曰：真之难遇而伪之易以乱人也久矣。所乐在於真，则万物不足以易其好，虽妻子之爱为可割矣。所物不足以拟其尊，虽儒生之道不足守矣。故华子既悟，则黜妻罚子，操戈逐儒生也。华子知忘之为可乐，则宜於世累能忘之而弗念矣。犹恐外物之乱其心而不复得须臾之忘，又况於初不知忘之为可乐而日趋於是非之涂。若华氏方且以华子之忘为阖室之毒，儒生方且欣其疾之可已，则其心之淆乱何如耶？所谓宋阳里华子者，阳则以生育长养为事，华则得阳而蕃鲜，是皆趋於扰扰之涂者也。中年病忘，则落其华而反本焉。及其既悟，则复趋於胶扰之涂矣。反常者兑之悦泽，生出者震之决躁，故华子既悟，乃大怒也。子贡居言语之科，方且以贤於方人，见斥於孔子；若颜子则能忘仁义，忘礼乐，屡进而至於坐忘矣。故孔子顾谓颜回记之。秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾。闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽，尝甘以为苦，行非以为是；意之所之，天地四方，水火寒暑，无不倒错者焉。杨氏告其父曰：鲁之君子多术艺，将能已乎？汝奚不访焉。其父之鲁，过陈，遇老聪，因告其子之证。老聃曰：汝庸如汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害。同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷，不足倾天下。天下尽迷，孰倾之哉？向使天下之人，其心尽如汝子，汝则反迷矣。哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之？解曰：歌哭、白黑、香臭、甘苦，至於天地四方，水火寒署，纷纷之名，同一妙本，初无二致。由彼妄情，有於爱恶，物物分辩，种种假名，寻名求实，执着不易，莫有觉者。即其一端而论之，以白为白，是从众也；以白为黑，是从我也。从我则众疑，从众则我惑。彼我异言，白黑殊名。名言虽殊，体性不动，是以名言之异。众寡相倾，寡不敌众，以迷导迷，沦胥以溺而不反矣，安可遽以众人之同疾为是，一人之独觉者为非耶？杨氏以为我之道倾天下，方且与儒墨相为是非白黑，故为逢氏病之，而俾之访於鲁之多术者。逢氏则逢物而偶之者也，故少而惠，长而以迷罔为疾。且吾之此言未必非迷，而况鲁之君子迷之邮者，焉能解人之迷哉？荣汝之粮，不若遗而归也。解曰：天下本无正是，大道不涉言诠。但圣人垂世立教者，不免於云云耳。又恐学者以众人之言为非而以圣人之言为是，遂认而不舍，守而不忘，谚所谓黄金虽贵，入眼成翳。故老子曰：吾之此言未必非迷，况鲁之君子立仁义忠信之教，垂诗书礼乐之文，迷中之最迷者，又安能解人之迷哉？荣汝之粮，不如遄归，盖使之返照，求之於内耳。燕人生於燕，长於楚，及老而还本国，过晋国，同行者诳之，指城曰：此燕国之城。其人愀然变容。指社曰：此若里之社。乃喟然而叹。指舍曰：此若先人之庐。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之冢。其人哭不自禁。同行者哑然大笑，曰：予昔给若，此晋国耳。其人大惭。及至燕，真见燕国之城社，真见先人之庐冢，悲心更微。
译解说：事情涉及人情的真伪，就可以用卦兆占验；事情显现为利害关系，就可以用祈请祷告；疾病由嗜欲产生，就可以用药物和砭石攻治。迷乱健忘的疾病，使人茫然不觉天地是否存在，又怎么是占卜、祈祷、药石所能治好的呢？把他置于露天而使他求衣，说明他还没有忘记寒暑；使他饥饿而求食，说明他还没有忘记形体；把他关在黑暗中而求光，说明他还没有忘记好恶。由此知道，华子的健忘只是因疾病而有所蒙蔽，并不是真正忘却世俗情态。所以儒生高兴地知道他的病可以治好。如果是真正的忘却，即使造化也对他无可奈何，哪里是儒生浅薄的术法所能治好的呢？儒生以诗礼来盗掘坟墓，是最为危害大道的根源。儒生使这些百姓离开实学而趋向虚伪，也会秘密地转移他们的心志，使他们在不知不觉中受其影响，所以说自己的方法秘密、可以传世，必定要屏退左右而独自同华子相处。与华子相处七天，就使混沌状态消失，而他的视听、饮食、呼吸都恢复到常人状态。所以积累多年的疾病在一天之内全都消除了。华子恢复清醒后，便大发怒气，贬斥妻子，责罚儿子，拿着戈追赶儒生。宋国人把他抓住，询问原因。华子说：从前我健忘时，茫茫然不觉天地是否存在。如今突然知道过去的一切，几十年来的存亡得失、哀乐好恶，纷纷扰扰的各种念头都起来了。我担心将来的存亡得失、哀乐好恶也会这样扰乱我的心，片刻的健忘还能重新得到吗？子贡听见后感到奇怪，把这件事告诉孔子。孔子说：这不是你所能达到的境界。又回头对颜回说：记住这件事。解说：真实难以遇到，而虚伪容易扰乱人，已经很久了。一个人所喜爱的若是真实，万物都不足以改变他的爱好，即使妻子儿女的爱也可以割舍；外物都不足以比拟它的尊贵，即使儒生的道术也不值得守持。所以华子醒悟后，就贬斥妻子、责罚儿子，拿戈追赶儒生。华子知道忘却是可喜的，就应当能够忘掉世俗牵累而不再挂念；但他仍然担心外物扰乱自己的心，再也得不到片刻的忘却，更何况那些一开始就不知道忘却可喜、每天奔走于是非道路上的人呢？假如华氏一家当初把华子的健忘看作全家的祸害，儒生当初又欣喜于他的病可以治好，那么他们的心会混乱到什么程度呢？所谓宋阳里华子，“阳”是以生育、长养为事，“华”是得到阳气而繁盛鲜明，这些都属于趋向纷扰道路的意思。他中年患健忘病，是花朵凋落而返回根本。等到他醒悟后，又重新趋向胶着纷扰的道路。返回常态，是兑卦的喜悦润泽；生命生发，是震卦的决躁，所以华子醒悟后便大发怒气。子贡属于言语这一科，正自以为贤于方人，因而被孔子斥责；至于颜回，则能够忘掉仁义、忘掉礼乐，屡次进步而达到坐忘境界。所以孔子回头对颜回说，让他记住这件事。秦国人逢氏有个儿子，小时候聪慧，到了壮年却患了迷乱昏惑的病。听见歌声却当作哭声，看见白色却当作黑色，闻到香味却当作腐臭，尝到甜味却当作苦味，把错误的行为当作正确；他的心意所到之处，无论天地四方、水火寒暑，没有一样不是颠倒错乱的。杨氏对他的父亲说：鲁国的君子有很多技艺，也许能够治好他吧？您为什么不去访问他们呢？他的父亲前往鲁国，经过陈国时遇到老聃，便把儿子的症状告诉他。老聃说：难道你不也像你的儿子一样迷乱吗？如今天下人都被是非迷惑，被利害蒙蔽。患同一种病的人很多，所以本来就没有人觉醒。况且一个人的迷乱不足以倾覆一家，一家的迷乱不足以倾覆一乡，一乡的迷乱不足以倾覆一国，一国的迷乱不足以倾覆天下。天下人全都迷乱了，又有谁能倾覆天下呢？假如天下人的心全都像你儿子一样，那么反而是你迷乱了。哀乐、声色、气味、是非，谁能够把它们纠正呢？解说：歌与哭、白与黑、香与臭、甘与苦，直到天地四方、水火寒暑，纷纷杂杂的名称，根本上同出于一个妙本，起初并没有两样。由于妄情产生爱恶，人们把万物分别开来，设置种种假名；追逐名称以求真实，执着不变，没有人能够觉悟。只就其中一端来说，把白色当作白色，是顺从众人；把白色当作黑色，是顺从自我。顺从自我，众人就怀疑；顺从众人，自我就迷惑。他与我说法不同，白与黑名称有别；名称和言语虽然不同，体性却没有改变。因为名称言语不同，众人与少数便相互倾轧；少数敌不过多数，于是用迷乱引导迷乱，彼此沉沦而不能回头，怎么能仓促地把众人的共同疾病当作正确，把一个人的独自觉悟当作错误呢？杨氏认为我的道足以倾覆天下，正要同儒家、墨家争论是非黑白，所以把逢氏的病当作忧患，叫他去访问鲁国那些技艺众多的人。逢氏，是逢遇万物而与之相偶的意思；所以他小时候聪慧，长大后却把迷乱昏惑当成疾病。况且我现在说的话也未必不是迷乱，何况鲁国那些自称君子的、处在迷乱最严重之处的人，怎么能够解除别人的迷乱呢？与其耗费你的粮食，不如丢下粮食赶快回去。解说：天下本来没有绝对正确的标准，大道不涉及言语诠释。但圣人要在世间流传、建立教化，也不免要说这些话。又怕学习的人把众人的话当作错误，把圣人的话当作正确，于是认定它们而不舍弃，守持它们而不忘记；俗话说，黄金虽然珍贵，进入眼中也会成为翳障。所以老子说：我所说的话也未必不是迷乱，何况鲁国那些君子建立仁义忠信的教化，传下诗书礼乐的文辞，是迷乱中最迷乱的人，又怎么能解除别人的迷乱呢？与其耗费你的粮食，不如赶快回去，这是要使他反观自身，从内心寻求。有个燕国人出生在燕国，长大在楚国，年老后要回到本国。他经过晋国时，同路的人欺骗他，指着城说：这就是燕国的城。那个人神情忧伤，面色改变。又指着社坛说：这是你乡里的社坛。他于是长叹。又指着房舍说：这是你祖先的房屋。他便流泪哭泣。又指着土丘说：这是你祖先的坟墓。他哭得不能自止。同路的人默然大笑，说：我刚才是欺骗你的，这里是晋国。那个人非常惭愧。等到了燕国，真正看见燕国的城和社坛，真正看见祖先的房屋和坟墓，悲伤之情反而更加微弱。
解曰：传教者有真伪，受道者有先后，先入者为主，后入者为客。今之学者，先遇一师，传以伪法，遂认而守之，谓其无以复加矣。数年之后，忽遇真师，传以真理，反执而不信，至于终身不悟，良可悲哉。故御寇设此燕人过晋之喻。斯人也，生于燕而长于楚，既老而归。过於晋国，同行者诳之曰：此燕之城也。其人愀然变容。指社曰：此若里之社也。乃喟然而欺。指舍曰：此若先人之庐也。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之坟墓也。乃哭不自禁。同行者哑然而大笑，曰：此晋国也，向吾给若。其人大惭。及至燕国，真见先人之庐冢，悲心遂消沉而不能更发矣。盖境之感人，初见则动情也，深再见则视犹平常。且父母之邦，本以乐生也，今愈近而愈蹙，终至於涕泣而止尔，何生之乐哉？又其所谓燕者，初非燕国，实晋城尔，彼以伪给真，此以真信妄，自给之者以观，真足资其默笑尔。由是知人之所谓内外亲疏、喜怒哀乐，未有不犹燕人之给也。从而亲疏忧乐之，亦未有不见笑於造物者，犹燕之人也。如亦悟其不真，则亦必思其当悲忧之时，何至而能尔也？然而亲疏不在物而在我，真伪不在境而在心，心真则虽伪亦真，心惑则虽真亦伪。向俾晋人终不自言其给，则燕人之情终亦不易矣。及知其为给，虽真见先人之庐冢，悲心更微矣。何则？人之心未始不真，一诱於人，伪欲复於真，不可得矣。是以燕之人真情一散，漫不可复。其后彼虽以诚而来，我亦审其无妄矣，欲强之悲，终亦弗能矣，可不慎哉？尝原老列之教，大抵期镇斯民以无名之朴，使之不荡於伪而已，不以治斯民於既浇漓之后为教也。故《道经》终言无名之朴，亦将不欲以静，天下将向正，而《穆王》之篇终之以此也。穆王解由皇而下至於王功，虽曰道之屡降，要帝王之应世，咸本於道，皆圣人之所为也，特其因时适变。居帝者之世，不得不为帝功；至王者之时，不得不为王业尔。治至於王功而末矣，虽贤人可久之德，亦庶几及之矣，故禹汤文武同为王功。启之贤亦足以承禹之道，成王之中才亦能特守文武之业也。至於穆王，道不足以传，化人之妙不盈于德而谐於乐，周道自是而衰矣。於帝言其盛，於王言其衰，始终之理也。且五帝之德，三王之功，其道密庸，或由幻化，直若一梦尔。故此篇剧育觉梦之理，有若古莽之国，以梦中所为为实者；有若阜落之民，常觉而不眠者。役思虑於昼则昔昔梦为人仆，劳形体於昼则昔昔梦为人君。至於争鹿之讼，则觉梦又不可得而辩矣。圣人应世之迹，如斯而已。诚能审觉梦之道，则知病迷者非本迷，病忘者非本忘。是非美恶，同之於道。道化德业，同於一致。其尘垢枇糠足以陶铸尧舜而有余，而况於王功乎？尝原天下之治始於三皇，方是时也，以道在宥天下，民结绳而用之，卧则居居，起则于于，可谓至治矣。然既已出道而为治矣，则时运而往必降而为帝者之德。帝者之治，若黄帝尧舜垂衣裳而天下治，亦已盛矣，然德已显矣。必至於汤武之王，人皆知王者之功见於夏禹之时，殊不知其闿端乃自於三皇之前，而其末存乎千岁之后也。故譬道之每降，犹水之离源，其流无已，去本日远，必不可复反矣。庄子谓有虞氏为招仁义以挠天下，谓圣人为不忍一世之伤而謷万世之患，盖谓此也。虽然，有圣人者能以道御时，不随世降，虽成周之王可使民之攸槩不殊於至德之世，此则子列子，之垂训有望於万世，旦暮之遇也。冲虚至德真经解卷之六竟冲虚至德真经解卷之七宋杭州州学内舍生臣江遹进仲尼仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问，解曰：退朝曰闲，闲居则方退食自公，故其忧有在於治天下、遗来世，有以见，圣人虽闲居，乃心罔不在王室，其忠有如此者。问也者，心之所欲为而未达者。仲尼之忧，虽颜子所未喻，况子贡之弗如哉？故不敢问。出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入，解曰：回之援琴而歌，欲夫子之闻之也。果召回入，有以见圣人之教不倦。问曰：若奚独乐？回曰：夫子奚独忧？孔子曰：先言尔志。曰：吾昔闻之夫子曰：乐天知命故不忧，回所以乐也。孔子愀然有闲，曰：有是言哉？汝之意失矣。。此吾昔日之言尔，请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。
译解说：传授教法有真有伪，接受道理有先有后；先进入心中的成为主人，后来进入的成为客人。如今学习的人先遇到一个老师，接受了虚伪的法，便认定它、守持它，以为再也没有比它更高的道理。几年以后，忽然遇到真正的老师，得到真实的道理，反而执着旧说而不肯相信，直到终身不能觉悟，实在可悲。所以御寇设下燕人经过晋国的比喻。这个人出生在燕国，长大在楚国，年老后回去；经过晋国时，同路人欺骗他说：这是燕国的城。他神情忧伤，面色改变；指着社坛说：这是你乡里的社坛，他便长叹；指着房舍说：这是你祖先的房屋，他便流泪；指着土丘说：这是你祖先的坟墓，他哭得不能自止。同路人默然大笑，说：这是晋国，刚才是我欺骗你。他非常惭愧。等到了燕国，真正看见祖先的房屋和坟墓，悲伤之心便沉落下去，再也无法重新发作。大概外境感动人，初次见到时容易触发感情，反复见到后便视为平常。况且父母之邦本来是使人喜爱生命的地方，如今越接近反而越感到逼迫，最后只能流泪而止，哪里还有生的快乐呢？而且他所谓的燕国，起初根本不是燕国，实际是晋国的城；那人以虚假欺骗真实，这人却以真实相信虚妄。从欺骗者的角度看，这实在足以让他暗自发笑。由此可知，人所谓的内外、亲疏、喜怒、哀乐，没有一样不像燕人的受骗。那些随着它而产生亲疏、忧乐的人，也没有不被造物者讥笑的，就像燕国人一样。如果也悟知这些并不真实，那么即使正处在应当悲哀忧愁的时候，又怎么会达到那种程度呢？然而亲疏不在外物，而在于我；真伪不在外境，而在于心。心真实，即使虚伪也可以成为真实；心迷惑，即使真实也会成为虚伪。假如晋国人始终不说自己是在欺骗他，那么燕国人的情感终究也不会改变。等他知道这是欺骗，即使真正看见祖先的房屋和坟墓，悲伤之心也减弱了。为什么呢？人的心从来没有不真实的，一旦被别人诱导，虚伪的欲望想再恢复真实，就不可能了。因此燕国人的真实感情一旦散失，便漫然无法恢复。后来即使那个人真诚地到来，我也知道其中没有虚妄；但想强使自己悲伤，最终也做不到。难道能不谨慎吗？我曾推究老子、列子的教诲，大体是希望用无名之朴镇定百姓，使他们不被虚伪动荡而已，并不是把治理百姓于风俗已经浇薄之后作为教化。所以《道经》最后说无名之朴，又说将要以清静使天下归正；《穆王》篇也以这件事作结。《穆王》篇解说。从皇道以下直到王道的功业，虽然可以说大道一再下降，但总的来说，帝王顺应世道而行，都是以道为根本，都是圣人的作为，只是随着时代而适应变化。处在帝道的时代，不得不建立帝道的功业；到了王道的时代，不得不建立王道的事业。治理达到王道功业便是末端，即使贤人长久保持的德行，也差不多可以达到，所以禹、汤、文王、武王都共同成就王道功业。启的贤能也足以承继禹的道，成王的中等才质也能够专门守持文王、武王的事业。到了穆王，道已经不足以传承，化人的妙处不能充盈德行，只能同于享乐，周道从此衰落。谈到帝道时说它盛大，谈到王道时说它衰落，这是始终变化的道理。况且五帝的德行、三王的功业，其道幽密平常，有的或许由幻化而成，简直像一场梦。因此本篇极力阐发觉醒和梦境的道理：有的像古莽之国，把梦中所做的当作真实；有的像阜落之国的人，长久醒着而不睡眠。白天役使思虑，夜夜梦见自己做仆人；白天劳累形体，夜夜梦见自己做国君。至于争鹿的诉讼，则连觉醒和梦境也无法辨明。圣人顺应世道而留下的行迹，大概就是这样。如果真能审察觉醒和梦境的道理，就会知道患迷乱的人并不是本来迷乱，患健忘的人也不是本来健忘。是非、美恶，都同归于道；道所化成的德业，也归于同一。即使把道视为尘垢、把德业视为枇糠，也足以陶铸出尧舜而有余，更何况王者的功业呢？我曾考察天下的治理，起始于三皇。那时以道宽容地治理天下，百姓结绳记事，躺下时安闲自得，起来时自在从容，可以说是最高的治理了。然而既然已经离开道而施行治理，随着时运推移，必然降为帝王之德。帝王的治理，如黄帝、尧、舜垂衣拱手而天下大治，也已经盛大了；但德已经显露出来。到了商汤、周武这样的王者，人人都知道王者的功业显现于夏禹之时，却不知道其开端其实出自三皇以前，而其末流还会延续到千年以后。因此，譬如道每下降一层，就像水离开源头，水流没有止境，离根本越来越远，必定不能再返回。庄子说有虞氏以仁义招徕天下，反而扰乱天下；又说圣人不忍看到一世的损伤，反而造成万世的祸患，大概说的就是这个。虽然如此，如果有圣人能够以道驾驭时势，不随世俗一起下降，那么即使处在成周王朝，也能使百姓的风俗习惯不异于至德之世。这就是子列子垂训于万世、如同早晚终会相遇的道理。《冲虚至德真经解》卷第六完。《冲虚至德真经解》卷第七。宋代杭州州学内舍生臣江遹进呈。仲尼。仲尼闲居时，子贡进来侍奉，孔子脸上带着忧色。子贡不敢询问。解说：退朝后称为闲，闲居就是刚从公事中退下来用饭，所以他的忧虑在于治理天下、给后世留下教训。由此可见，圣人即使闲居，心中也没有一刻不在王室，他的忠心就是如此。所谓问，是心里想做而尚未通达的事。仲尼的忧虑，连颜子都未必能够理解，更何况不如颜子的子贡呢？所以不敢询问。子贡出来后把这件事告诉颜回。颜回拿起琴弹唱。孔子听见了，果然召颜回进来。解说：颜回拿起琴弹唱，是想让孔子听见。孔子果然召他进来，由此可见圣人的教诲从不厌倦。孔子问：“你为什么独自快乐？”颜回说：“夫子为什么独自忧愁？”孔子说：“先说说你的志向。”颜回说：“我从前听夫子说过：‘能够以顺应天命为乐，懂得命运的安排，所以没有忧愁。’这就是我快乐的原因。”孔子神色凄然，稍停片刻，说：“有这句话吗？你的理解错了。这是我过去说的话，请以我现在说的话为准。你只知道乐天知命可以无忧，却不知道乐天知命所包含的忧虑更大。”