冲虚至德真经解卷之二

译解说：本来不生的东西，起初没有生灭；本来无形的东西，起初没有聚散。有了生，就必然重新归于不生；有了形，就必然重新归于无形。消长盈虚，是自然的气数。生时，气数开始，所以不得不生；死时，气数穷尽，所以不得不终结。生死的来去，并不由我控制。迷惑的人反而执著于因缘尘境构成的身体，认为我应当追求长生不死，这就是不懂得事物本然的道理。精神是天所分有的，骨骸是地所分有的。属于天的清轻而消散，属于地的浊重而聚集。精神离开形体，各自归于真实本性，所以称为鬼。“鬼”就是归，归回它真实的住所。黄帝说：“精神进入它的门户，骨骸返回它的根本，我还存留什么呢？” 解说：人出生时，百骸、九窍、六藏都具备而存在，只是因为气暂时聚集，并不是本来就有一个固定的我体。清轻的属于天，浊重的属于地。等到生命终结，精神离开形体，温暖和触觉随即消散，运动也自行停止；清轻的回到天，浊重的回到地，各自归于真实本性，所谓“我”还剩下什么呢？道之所以可贵，在于它善于使我面对死亡：当万物各自归于真实本性时，我却不丧失自己的本体。在这种时候仍不亡失我所存之道，就能把命运掌握在自己手中，造化也不能使我沉沦。孔子说：“早晨听到道，晚上死去也可以。”孟子说：“寿命长短都不改变其道。”颜回说：“我已经坐忘了。”说的都是这个道理。人从出生到死亡，随造化经历四次大的变化：婴孩、少壮、老耄、死亡。处在婴孩时期，气专一，心志专一，这是和气达到极点的时候，外物不能伤害他，德性也没有什么能够超过它；到了少壮时期，血气浮动充盛，欲望和思虑纷纷产生，成为外物攻击的对象，所以德性逐渐衰退；到了老耄时期，欲望和思虑柔弱了，身体将要休息，外物没有什么能先于它；虽然还没有达到婴孩的完整程度，但与少壮相比，已经相差很远。到了死亡，就归于止息，返回它的极点。解说：属于造化的人生，时时更新而不停，念念迁移而衰谢，大略说来有四个阶段。它的次序出于自然，并不因人的贵贱而增减。我曾考察德性与形体，二者在内外之间本来并不相互对应。人出生以后，德性的盛衰却随着形体一同消长，这其中的道理究竟在哪里？大概人的出生，就是气的聚集。气在婴孩时专一，在少壮时充溢，在老年时休止，在死亡时息灭。人如果不能守存自己的本体，心志又不足以统率气，那么内在所存的东西还有多少不会被外物牵引流转呢？刚出生时只是受造化役使，死后也只是随造化变化，不知道什么时候才会结束。只有体悟道的人能够转化外物而不被外物转化，虽然也顺应造化的变化，却不随造化迁流。他在婴孩时与人一样专一；到了少壮和老耄，始终不失去赤子之心。即使死亡，也正好用来完成寂静恒常的快乐，这就是所说的归于止息而返回本极。孔子游历泰山，看见荣启期在郕地郊野行走，穿着鹿皮衣，腰束绳带，一边弹琴一边唱歌。孔子问：“先生如此快乐，是什么缘故？”荣启期回答：“我的快乐很多。上天生养万物，只有人最为尊贵，而我能够成为人，这是第一件快乐；男女有分别，男子尊贵、女子卑下，所以以男子为贵，我既然成为男子，这是第二件快乐；人生有的人没有见过日月就死了，有的人还未脱离襁褓就死了，而我已经活到九十岁，这是第三件快乐。贫穷，是士人的常态；死亡，是人的终点。处在常态而得到终点，我还有什么可忧虑的呢？”孔子说：“很好啊，这是一个能够自己宽慰自己的人。” 解说：所谓荣启期，“荣”是花朵茂盛却不结果实，“启”是开通而有所接触。他只取得道的外在荣华，形体开张而接触外物，满足于享受现世生命的快乐，却没有造入道的根本深厚、牢固。因此，他把处在常态、得到生命终点看作快乐。道之所以可贵，难道只是使人独自享受生的快乐吗？是要用它来善待死亡。像荣启期这样的人，虽然不在利害道路上被欲望搅扰，也没有中途夭折，已经不同于世俗之人；但若说他已经听闻大道，那还没有。这就是所谓善于自我宽慰而把它当作快乐，并不是真正达到无所不乐的境界。林类年近百岁，暮春时节还披着皮裘，在旧田里拾取遗落的麦穗，一边唱歌一边前行。孔子到卫国去，在郊野望见他，回头对弟子说：“那个老人可以和他谈话，你们试着去问问他。”子贡请求前往，在田埂尽头迎上他，面对着他叹息说：“先生难道从来没有后悔过吗？如今一边行走一边唱歌、拾取麦穗。”林类走路不停，歌声也没有停止。子贡不停地询问，他才仰头回答：“我有什么可后悔的呢？”子贡说：“先生年轻时不勤奋行事，年长后不与时俗竞争，老了又没有妻子儿女，死亡将要来临，究竟还有什么快乐可使您拾穗唱歌呢？”林类笑着说：“我认为快乐的原因，人人都有，却反而把它当作忧患。年轻时不勤奋追逐，年长后不与时俗争竞，所以能够活到这样长；老了没有妻子儿女，死亡将要到来，所以能够像这样快乐。”子贡说：“长寿是人的愿望，死亡是人的厌恶。您却把死亡当作快乐，为什么呢？”林类说：“死和生，是一去一返。所以在这里死去，怎么知道不会在那里出生？既然知道生死并不相同，我又怎么知道忙忙碌碌地求生不是迷惑呢？我又怎么知道我今天的死亡不会胜过从前的出生呢？”子贡听了，不明白其中的意思，回来告诉孔子。孔子说：“我知道他可以和人谈论，果然如此；” 然而他已经得到其中的道理，却还没有完全得到。解说：年轻时勤奋行事，是用名誉在前面引导自己；年长时争逐时势，是被财利从外部搅扰。不羡慕名声，所以不被名声驱动；不追逐财利，所以不与时势竞争。内心没有追逐名利之事，外部没有妻子儿女的牵累，既然安逸地到了老年，又将要归于止息，知道死亡只是暂时前往，认为求生是迷惑，这就是林类的快乐。子贡当时还喜生恶死，哪里能够理解这个人的心意呢？虽然如此，林类因为死亡将近而快乐，也还没有达到道的境界。得道的人淡泊无心于生死，对于死生，只是任其自然罢了，哪里会在其中骤然产生忧乐呢？孔子说他“已经得到却没有完全得到”，不就在这里吗？他把忙碌求生视为迷惑，也是他的所得；但说今天的死亡胜过从前的出生，又是他尚未完全明白的地方。所谓“林类”，野外称为林，是说他违离外物、远离人群，处在广漠之地；“类”是说他只是类似圣人之道。所以他能以死为乐，却仍只是有所得到而未能完全得到。子贡对学习感到疲倦，告诉仲尼说：“希望能够得到休息。”仲尼说：“有生之物没有可以休息的地方。”子贡说：“那么我赐就没有可以休息的地方吗？”仲尼说：“有，只是有罢了。”

译解说：子贡属于以言语见长的一科，听到孔子说林类是可以交谈的人，于是开始觉悟到逞辩并非正确，想要在求道之路上日渐减损，所以告诉仲尼，希望得到休息。他却不知道有生之物随顺大化运行，次序不可紊乱。正当造化使我劳苦而出生时，哪里能得到休息呢？不过，子贡也容易觉悟；一听孔子的话，就知道君子的休息与小人的蛰伏不同。所以孔子答应他说：“赐，你已经知道了。” 看那墓穴，或高大，或低平，或隆起如坟，或像瓦器一样，就知道休息的地方了。解说：“睪如”“宰如”“坟如”“鬲如”，是说墓穴的形制各不相同，也象征人的贵贱等级不同；但归根到底，都同样归于休息罢了。子贡说：“死真伟大啊！君子因此得到安息，小人因此受到制伏。”孔子说：“赐，你已经明白了。人们都知道活着的快乐，却不知道活着的苦楚；知道衰老的疲惫，却不知道衰老的安逸；知道死亡的可怕，却不知道死亡就是安息。”晏子说：“好啊，古人对于死亡的看法。仁者因此安息，不仁者因此受到制伏。” 解说：所谓“息”，就像气息一来一往。“伏”就像胜过外物而使它伏服，行动和止息都已经有了制约。君子的安息，虽发生变化却不会消亡；小人的伏服，则昏昧地随变化而去。君子，是仁德成就后的名称；小人则相反。所以晏子也说：“仁者因此安息，不仁者因此受到制伏。”老氏所珍视的道理，以慈爱为首。要超越死生的范围，没有什么比能够仁爱并广泛爱护万物更优先的了，因此这里说君子的仁德。死亡，是德的归宿。古人把死人称为归人。既然说死人是归人，那么活人就是行人。行走却不知道归返，就是失去家园的人。一个人失去家园，世人都会非议他；天下人都失去家园，却没有人知道非议这件事。解说：人生在世间，就像寄居在旅舍中，最终一定要有归宿，古来没有什么可以改变这一点。世上贪恋生命而失去道理的人很多，及早觉悟这个道理的人却很少。人多势众，竟把错误当成正确，直到最后也没有觉察。列子说这些话，并不是因为一个人而非议整个时代，只是想把死生看作贯通一致罢了。有人离开乡土，离弃六亲，废弃家业，游历四方而不回来，这是什么人呢？世人一定说他是狂放不羁的人。又有人生逢贤明的时代，生逢贤明的时代，就应当重视形体和生命；他夸耀机巧才能，修饰名声荣誉，在世上自我夸张，却不知道自己，这又是什么人呢？世人一定把他看作有智谋的人。这两种人都失去了根本。可是世人赞同其中一个而不赞同另一个，只有圣人知道应当赞同什么，知道应当舍弃什么。解说：狂放不羁的人因为离开乡土而废弃家业，有智谋的人则因为修饰名誉而在世上夸张自己。他们所做的在前者看来是狂放不羁，世俗便称他为小人；他们所追求的在后者看来是智谋，世俗便称他为君子。却不知道，狂放不羁者离乡别亲，不过是废弃家业；有智谋者残害生命、损伤本性，才是离开了自己的性命之家。如此说来，怎么能在二者之间区分君子和小人呢？《庄子》说臧壳拿着书册读书，把博塞和游玩看作同样是丢失羊群，正是这里所说的两种人都失去根本。《列子》接着说到尊重虚无的道理：以虚静为得到自己的居处，以取舍为失去自己的所在，那么圣人所赞同和舍弃的，也就可以知道了。有人对列子说：“您为什么看重虚？”列子说：“虚本身没有什么可贵的。”列子说：“这不是说名称本身；没有什么比静更好，没有什么比虚更好。静和虚，就是得到自己的居处；取和与，就是失去自己的所在。事情一旦破坏了本质，后来才以仁义来装饰，就无法恢复原状了。” 解说：虚静是万物的根本。虚，所以足以容纳充实之物；静，所以足以应对各种变动。虚静存在于自身，万般变化即使发生，我的心也常常寂静；万般形态即使不同，我的心也常常通彻，这就是应接外物的根本。所以说：“没有什么比静更好，没有什么比虚更好。”虚而能够容纳，静而常常寂然，周旋于各种变化和变故之中而不超出本性之家，这就是得到自己的居处。有所取，就不虚了；有所给予，就不静了。取舍相互争斗，耳目向外追逐，像火奔驶而不回头，这就是失去自己的所在。所谓“所”，就是自己的居处。它和老君所说的“不失其所”，意思相同。既然失去了自己的居处，才在万物凋残亏损之后鼓动宣扬仁义，这大概就是有智谋的人用来向世间夸张自己的做法罢了。他已经损伤了自己的本性，又怎么能使别人恢复原初呢？粥熊说：“事物不断运转，天地暗中迁移，谁能察觉呢？所以，事物在那一边有所减损，就在这一边有所充盈；在这一边形成，就在那一边亏损。减损与充盈、形成与亏损，随着世代推移，随着生命消逝。往来相接，其中的间隔无法察觉，谁能察觉呢？任何一种气都不是突然全部增长，任何一种形体也不是突然全部亏损，所以人也察觉不到它的形成，察觉不到它的亏损。正如人从出生直到衰老，容貌、肤色、智慧和姿态，没有一天不在变化；皮肤、指甲和头发，随着岁月推移逐渐脱落，并不是婴儿时期曾经停留不变。变化的间隔无法察觉，等到后来才知道。” 解说：万物以变化为自己的形体，形体随着变化而迁移。百年之间，大的变化有四次；在这四次变化之中，时序变换、年岁迁移，每日改变，每月变化。即使在一呼一吸之间，前后的开口吟咏也已经新旧不同。譬如风吹击水面，前一重波浪不是后一重波浪；灯在灯盏中燃烧，前一个火焰不是后一个火焰。俯仰之间，自己的形体已经万般变化。昏昧的人暗中随造化迁移，只看见自己形体的旧迹，却不知道大的变化正在暗中运行；在事物形成时为它的形成而高兴，却不知道使它亏损的道理已经在运行；在事物亏损时看见它的亏损，却不知道使它形成的道理已经在推进。杨子在《元经》中说，月亮亏缺时，它的广大不如在西方初升时明亮，大概就是说造化暗中迁移，形成和亏损交替推进。考察自身，百年之中，容貌、肤色、智慧、姿态、皮肤、指甲和头发没有哪一样不发生变化，这已经十分明显了，为什么还不能自己觉悟呢？这就是《庄子》所说把船藏在山谷中的意义。孔子站在河边说：“逝去的就像这水啊！”大概就是说明这个道理。

译杞国有个人担心天地会崩塌，身体无处寄托，以至于废寝忘食。又有一个人为他所担忧的事担忧，于是前去开导他说：“天不过是积聚的气罢了，没有一处不是气。就像屈伸、呼吸一样，整天都在天中行动止息，为什么要担心天会崩塌呢？”那人说：“天果真是积聚的气，日月星辰难道不应当坠落吗？”开导他的人说：“日月星辰也只是积聚的气中有光亮的东西，即使坠落，也不会伤害到什么。”那人说：“地塌了又怎么办呢？”开导者说：“地不过是积聚的土块罢了，充满四方虚空，没有一处不是土块。像你迈步、踩踏一样，整天都在地上行动止息，为什么要担心地会崩坏呢？”那人释然，大为高兴；开导他的人也释然，大为高兴。长庐子听说后笑道：“彩虹、云雾、风雨、四时，是积聚的气形成的天象；山岳、河海、金石、火木，是积聚的形体形成的地物。知道是积聚的气，知道是积聚的土块，怎么能说不会崩坏呢？天地是空中的一个细小物体，是有形之中最大的东西，难以终究、难以穷尽，这是必然的；难以测度、难以认识，这也是必然的。担心它会崩坏，确实想得太远；说它不会崩坏，也仍然不正确。天地不可能不崩坏，最终总会归于崩坏。” 等到它崩坏的时候，为什么不值得忧虑呢？列子听见后笑道：“说天地会崩坏是错误的，说天地不会崩坏也是错误的。会崩坏还是不会崩坏，是我不能知道的。即使如此，那一方面自成一方面，这一方面自成一方面。因此，生不知道死，死不知道生；来不知道去，去不知道来。至于崩坏与不崩坏，我何必把心放在这上面呢？” 解说：称说万物的数量，说人在万物中只占一个，这样拿人同万物相比，不就像毫毛在马身上一样吗？那么人的一身寄托在天地之间，实在是微小得很。何况天穹隆起而处在上方，日月横经其中，星辰纵纬其中，万物覆盖在它下面；地广大厚重而处在下方，凝结成山岳，融汇成江河，万物承载在它上面。天长久，地长久，有许多地方不是人片刻之间所能测度的。杞国人竟然担心自己的身体无处寄托，以至废寝忘食，难道是天地太大，反而容不下他的身体吗？只是这个人不知道安置自己罢了。为什么不想一想，自从天地存在直到今天，生生死死、来来去去，不知经历了多少，为什么偏偏到你这里就值得忧虑呢？为此忧虑的人，本来就是悲悯那些自我丧失的人；替他所忧虑的事忧虑的人，又是在悲悯那个悲悯他人的人。既然已经为此忧虑，又用浅近的物理道理互相开导，于是释然大喜。唉，天地长久，与这个人有什么多少之别？这个人为什么突然凭妄心在其中忧愁或欢喜呢？长庐子听后发笑，也似乎有道理。他说天地是空中的一个细小物体、是有形之中最大的物体，这个道理没有什么可改变的。他又说：“等到它崩坏的时候，为什么不忧虑呢？” 这只是得到了道理却没有得到完全彻底的领会。因为成就万物的道理所在，无论在彼处还是此处，最终都归于一，绝不会有两个。把二强行归结为一，实际上并没有另一个一。明白一不是二，那么生死、来去各自也就互不相知。寄托形体于天地之内，饮用天的和气，食用地的德养，安然地终其一生罢了，何必去知道天地会崩坏还是不会崩坏呢？这就是长庐子又被列子讥笑的原因。舜问烝〔《庄子》作“丞”〕：“道可以得到并据为己有吗？”回答说：“你的身体不是你所有的，你怎么能据有道呢？”舜说：“我的身体不是我所有的，那么是谁所有的呢？”回答说：“这是天地寄托给你的形体。生命不是你所有的，这是天地寄托给你的和气。性命不是你所有的，这是天地寄托给你的顺理。孙子不是你所有的，这是天地寄托给你的蜕变。因此，行动却不知道往哪里去，停留却不知道凭借什么，进食却不知道为什么。天地强阳运行，不过是气罢了，又怎么能据为己有呢？” 解说：道与我只是名称不同而实质相同，即道就是我，我就是道，没有差别。有和无是两个境界，虚和实相互显现；如果道可以得到并据有，也就可以得到并据无。道不离开我，怎么还会另有天道？如果道可以被据有，那就是道与我成为两个东西了。舜向丞发问，大概是想把道专擅地据为己有于自身。我的一身，不过是天地强阳之气积聚而成，暂时聚合，随后又会散去，原本就不是我所有，怎么能据有道呢？考察我的一身，天命成为性，有性才有生命，有生命才有身体。性命出于天地所寄托的顺理，有生命出于天地所寄托的和气，身体出于天地所寄托的形体，至于孙子就更加遥远了，不过是天地所寄托的蜕变罢了。所以有时行动，有时停留，有时品尝食物，始终都依赖于外物，而我自己却不知道。由此看来，要想知道自己的身体，只要回头看影子就知道了。身体对于我，就像影子对于形体；外物强阳运行，我也随之强阳运行。强阳运行的东西，又怎么能据为己有呢？老君说：“我有大患，是因为我有身体。”这大概是想返回到未出生、无身体的状态而同于道。舜是古代的大圣人，却向丞询问道，或许是因为舜不得已而治理天下，继承尧之后，彰明德行的根源，从这里开始，他已经离开道了。所以他假托这样的言语来说明此事。丞，就是以道辅佐人主的人。齐国的国氏非常富有，宋国的向氏非常贫穷。向氏从宋国到齐国，请教致富的方法。国氏告诉他说：“我善于做盗贼。我开始做盗贼时，第一年就能自给，第二年就富足，第三年就大为丰收。从此以后，恩惠施及州里乡邻。”向氏非常高兴，领会了他关于做盗贼的话，却没有领会做盗贼的道理，于是翻墙凿屋，手和眼所能触及的东西，没有不探取的。不久就因赃物而获罪，把原先的财产也全部没收了。向氏认为国氏欺骗了自己，便去责怨他。国氏说：“你是怎样做盗贼的？”向氏说了自己的经过。国氏说：“唉，你竟然把做盗贼的道理丢失到这种地步吗？现在我就告诉你。我听说天有时令，地有利势。我盗取天地的时令和地利，盗取云雨的滋润、山泽的产育，用来生长我的禾苗、繁殖我的庄稼、筑造我的墙垣、建造我的房舍。在陆地上盗取禽兽，在水中盗取鱼鳖，没有一样不是盗取。禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，都是上天所生，难道是我所有的吗？然而我盗取天地却没有灾祸。金玉珍宝、谷物布帛、财物货品，都是人聚集起来的，难道是天所赐予的吗？你盗取它们而获罪，又能怨谁呢？”向氏大为困惑，认为国氏又严重欺骗自己，便到东郭先生那里询问。

译东郭先生说：“你这一身难道不是盗取来的吗？盗取阴阳的和气，才形成你的生命，承载你的形体；何况外物，哪一样不是盗取来的呢？确实如此，天地和万物彼此不能分离，凡是强行据为己有的，都是迷惑。国氏的盗取，是公道，所以没有灾祸；你的盗取，只出于私心，所以获罪。有公有私，是盗取；没有公私，也仍然是盗取。把公看作公，把私看作私，就是天地的德。知道天地之德的人，谁是盗取？谁又不是盗取呢？” 解说：《黄帝书》说：“天地，是万物的盗取者；万物，是人的盗取者；人，也是万物的盗取者。”三种盗取彼此适宜，天地人三才就安定了。大概是天施予、地生长，役使万物的力量使它们相互变化；万物的生长借助人的力量来完成其生育；人的生存借助万物来获得养分。天地不能独自完成全部功用，圣人不能具备全部才能，万物不能发挥全部用途。正是因为各自有所不全，才要借助外物，这难道不是盗取吗？所以凡不是自己所有却取来使用的，都是盗取，哪里一定要手眼所及之物无不探取之后才叫盗取呢？然而天地的生化没有穷尽，万物在天地中的生成没有极限；人凭私意和力量取得并据为己有的东西却有限。国氏盗取天地，是公道，所以能够大为丰收，恩惠施及州里乡邻；向氏盗取人们聚敛的财物，是私心。那些财物既然是别人出于私心聚敛的，你又从中谋利，当然应当获罪，并且连同原先的财产一起被没收。即使如此，如果有公有私就叫盗取，那么没有公私，似乎就不是盗取了。但人一旦承受了人的形体，身体就不是自己所有，哪里还会不是盗取呢？即使没有公私之心，又怎么能逃离形体的限制呢？况且盗取虽只有一种，公道的盗取已经不同于私心的盗取，并且避免了人的祸患。没有公私之心的盗取，虽然还不能忘却形体，却不同于公道之人那种珍重生命、爱护身体的做法。至于天地的德，它并不是有意去行公道，而是任凭万物自然呈现公道；也不是有意去无私，而是任凭万物各自表现私有。说到这里，万物从人那里盗取，人又从万物那里盗取，岂不正是积聚成了天地最大的盗取吗？天地使万物生长变化，始终就是如此。所以《天端》到这里结束。试着评论一下：一只兔子跑到野外，百人追赶它，别人并不非议这些人；等到一个孩子捉到了兔子，即使有壮士力量能抵抗百人，也扶着手不敢夺取。为什么呢？因为名分已经确定了。世人悠悠地生存，凭借许多骈旁枝节的心意，在天地之间把东西私自据为己有；就像追逐兔子的那群人划定界限、守护所有物一样，偶然得到的东西，真以为是自己的；没有得到的人，也真以为那是别人的所有。因此贪多求取，积聚名利，终身欣赏玩弄，只怕别人已经窥见，却哪里知道自己的身体也同样是盗取来的呢？唉，天地生化万物，不是天地之道的全部，因为天地的生没有固定方式，变化没有穷尽，任人盗取，也能家业富足而没有灾祸。何况天地之道浑厚广大，如果能够得到它，那么这种富足哪里能说尽呢？” 《天端解》六经都是承载道并传给后世的著作。它们把精神的奥妙寄托在形名、度数之中，把心术的精微寄托在仁义礼乐之间。它显明的一面，即使普通男女的愚钝之人也能做到；它精妙的一面，即使圣人的智慧也有不能完全知晓之处。之所以有些可以理解，是因为它的言语浅近；之所以有些不能理解，是因为它的旨意深远。经书所传，都是如此。六经以外，那些立言著书、广泛探究妙道的运行、收摄分散的道而使之归一、去除浮华而使之归实、辨析万物而复归本性、立志于清静而使事务简约、表里都能阐明六经教训的著作，没有比老子、列子、庄子的书更完备的了。这三位至人的经典，虽然都传授精妙的道理，但立言的宗旨彼此相互发明，因此关于道也可以说出一番道理。老君九九篇，阐明道德的归宿，总共不过数千字。通观始终，它把可以言说的道看作不是道，把上德说成不是德，把圣人的道说成不争。虽然说到圣人应对世事的方法，却没有涉及伏羲时代的君主；虽然写到万物生化的道理，也没有涉及动植之物。这就是老君经书精妙而简约的地方。至于庄子的书，以卮言铺陈流衍，以重言为真实，以寓言为广博。全书连绵曲折而不伤其旨，辞意奇诡而值得观赏；老君的简约得到《庄子》的阐发，道理就更加明白了。至于列子的教诲，其玄妙根本也在老君的道德之中，其奇诡也具有庄子寓言的特点；它阐明老君的精要奥妙，却不作庄子那样的铺陈流衍。三部经典的宗旨都归于道，而列子的教诲恰好处在二者之间。一定要明白这一点，然后才可以读列子的书。道究竟是什么东西呢？就是那玄妙而不可知的存在。所谓玄妙，并不是说因为虚无、无为所以玄妙，而是因为它运行于万物之上，无法测知，所以玄妙。道真伟大啊！它从根本上资养万物；它的自然运行，必以生化为先；它形成万物的法则，必以阴阳为根源。因此本经开头首先阐明天瑞的生化。天，是没有什么主宰的道；瑞，是彼此符合验证的事物。称为天瑞，就是自然的符应。推究生化的道理，不能离开万物来说明，也不能拘泥于万物来穷尽。拘泥于万物，就不足以说明生化，因为生化不完全属于有为；离开万物，又无法显现生化，因为生化也不止息于无为。经文说：“有生而不生，有化而不化。”不生不化，是根本出于天的自然；有生有化，是像瑞应那样彼此符合。生化的道理，到这里就完备了。自太易已经存在之后，太初接着出现；太始显现，太素也开始显露。气、形、质的开端已经具备，这才可以用《易》来命名。

译《易》发生变化而成为一。一是一切形体变化的开始；在幽深昧暗之中，它的次序已经没有丝毫差错。既然已经落入形体变化之中，清与浊便有不同的根源，天地各自安定其位置，人承受其中和之气，万物含藏自己的精华。天地虽然广大，它的道理可以用阴阳来验证；圣人的道虽然精妙，它的教化可以用仁义来验证；万物虽然繁多，它们的变化可以用柔刚来相合。因此，凡是形成了人的形体，就没有能够逃脱造化变化的。至于万物出入生化之机，有情与无情彼此交互变化，真可以说玄妙了。变化一旦确定，也就不能扰乱它自然的符应。所以同样是乌足所化成的，成为蛴蹧之后，就不能再成为蝴蝶；同样是鼃所化成的，成为鹑之后，就不能再成为继。生化的道理，其符应就是这样。杞国人看见有形之物必然终结，便产生了过度的忧虑。看天地昭然呈现为有形之物，因而作出这种局促而过分的计虑，也是如此。所谓自然的符应，在开始时必定有它由来而生的根源；生出之后，必定有适宜而确定的位置；终结时，也必定有由此复归的途径。开始必然有终结，终结又复归于开始。一、七、九的变化循环不息、没有开端，正是生化之理所以永远不停止的原因。曾经说过，万物没有知觉，沉沦在造化之中，本来就是适宜的。人是万物之灵，虽然不能免于生化，却具备不生不化的道理。为什么不思考怎样返归自身而达到真实呢？为什么甘心处在造化的范围内，同万物一起迁徙流转呢？列子的教诲，大概是要使学习者就在生化之中明白生生化化的奥妙，顺应生化的符应而不受生化所支配。所以篇末假托舜向丞询问道，以消除有生之累。仍然认为这样还不够，于是直说我们这一身是天地的盗取者，甚至说天地的生化也可以称为盗取。盗取，是人们共同厌恶的事；而我却凭借盗取而成就自身。盗取生命来承载形体，既然成了人，为什么还要珍重生命、爱护身体，去触犯人们所厌恶的事呢？所以《天瑞》到这里结束。《冲虚至德真经解》卷二完。《冲虚至德真经解》卷三 宋代杭州州学内舍生臣江遹进呈 黄帝 黄帝即位十五年，喜欢天下人拥戴自己，调养正命，满足耳目的享受和口鼻的欲求，结果肌肤憔悴枯槁，五情昏乱迷惑。又过了十五年，他忧虑天下不能治理好，竭尽聪明，发挥智力，经营百姓的事务，结果肌肤同样憔悴枯槁，五情同样昏乱迷惑。黄帝于是叹息着感慨说：“我的过错太过分了。调养一己，祸患竟然如此；治理万物，祸患也竟然如此。” 解说：生命的道理贵在任其自然，有心去调养自己，就一定会陷入这种祸患。百姓把我看作自然运行的一部分，我若有意去治理万物，也一定会陷入这种祸患。所以满足耳目、口鼻的欲求而有欣喜之情，就是不能恬静；竭尽聪明、发挥智力而有忧戚之情，就是不能愉悦。不恬静、不愉悦，就不是德。虽然调养身体和治理外物不同，忧愁和欢喜也不同，但在残害生命、损伤本性这一点上是相同的。残害生命，所以肌肤憔悴枯槁；损伤本性，所以五情昏乱迷惑。前后合计三十年，正好构成一世。忧愁和欢喜各占一半，对外使形体疲惫，对内使本性受伤，又有什么活着的快乐呢？这就是黄帝感叹自己过错深重并思求至道的原因。〔原文数字、纪年保留：五年〕 于是他放下一切政务，舍弃宫室寝殿，撤去当值侍从，撤下悬挂的钟，减少厨房膳食，退居大庭之馆，斋戒心神，收摄形体，三个月不亲自处理政事。白天睡觉时做了一个梦，梦见自己游历到华胥氏之国。解说：放下一切政务，就是不再与外物交接构争；舍弃宫室寝殿，就是周行而不困顿；撤去当值侍从，就是独立自守而不改变；撤下悬钟、减少膳食，就是不再享受耳目口鼻的欲乐；闲居大庭之馆，就是从容游息而寄身于广大的居处；斋戒心神、收摄形体，就是不使用聪明和智力；三个月不亲自处理政事，就是寂然不动，经历时序变化而不迁移；白天睡觉做梦，就是形体不与外物接触，而精神明彻地与神相会。华胥氏之国，是神所寄居的地方。只是勉强给它安上名称，并没有实际形迹；不是体察本性、抱守精神的人，不能游历其中。所以黄帝梦中所游历的地方就是这样。华胥氏之国在弇州以西、台州以北。不知道距离这个齐国有几千万里；那里不是船车和脚力能够到达的地方，只是精神游历罢了。解说：西北是天地深奥之处，也是内照的元门，所以假托华胥氏之国在那里。虽然勉强给它命名，又把它寄托在方位和实际事物上，但它不是方位所能限制、数目所能拘束的。所以说：“不知道距离这个齐国有几千万里，只是精神游历罢了。” 那个国家没有师长，只是顺其自然。那里的人民没有嗜好欲望，也只是顺其自然。他们不知道贪恋生命，也不知道厌恶死亡，所以没有夭折；不知道亲近自己，也不知道疏远外物，所以没有爱憎；不知道背逆，也不知道趋向顺从，所以没有利害之分。完全没有什么可爱惜的，也完全没有什么可畏惧忌讳的。进入水中不会淹溺，进入火中不会感到灼热；砍击鞭打不会受伤疼痛，手指抓挠不会感到痛痒。乘着空而行却如同踏在实地，睡在虚空中却如同睡在床上。云雾不能妨碍他们的视线，雷霆不能扰乱他们的听觉，美丑不能搅乱他们的心，山谷不能绊倒他们的脚步，只是精神在运行罢了。解说：古语说：“人不穿衣、不吃饭，君臣之道就止息了。”那个国家没有师长，那里的人民没有嗜欲，就是这个意思。而国家没有师长，并不是因为用无欲来治理人民才如此，只是顺其自然；人民没有嗜欲，也不是因为有贤善的君主治理才如此，只是顺其自然。道达到自然的境界，世俗所谓欲望与厌恶、亲近与疏远、背逆与顺从、爱惜与畏惧，全都忘掉了，又哪里会有夭折之患、爱憎之情、利害之选择呢？这样就可以进入水火而不受影响，忘掉痛痒，乘空如同踏实地，处实如同居虚空，视听通彻，内心不受搅乱，行动不被绊倒。真正的空并不是空，乘空只是近似于真实而不是真实，所以说像踏在实地上；真正的虚并不是虚，睡在虚空中只是近似于虚而不是真虚，所以说像睡在床上。不是天下最神妙的人，谁能做到这样呢？古代真人睡觉不做梦，醒来没有忧愁。黄帝是古代辨别觉与梦的人，那么华胥之游，不过是真梦罢了。他把这件事托付为梦，难道不是因为顺应片刻之间的情形吗？” 黄帝醒来后，心情怡然自得，召来天老、力牧、太山稽，对他们说：“我闲居三个月，斋戒心神，收摄形体，想寻求调养自身、治理外物的方法，却没有得到那种方法。疲倦后睡去，梦见的就是这样。现在我知道，至道不能凭情意去求了。我已经知道了，我已经得到了，但却不能把它告诉你们。”又过了二十八年，天下大治，几乎像华胥氏之国一样。