冲虚至德真经解卷之八
解曰：人之生六根，与我而为七，皆其心之所自为也。龙叔之道，等夷万物，可谓六孔流通矣，犹持其治身之真而未能推以有应也，岂非一孔之不达哉？尝谓心之与形，一身之表里也，常相与为矛楯，七窍俱凿则浑沌死，七窍流通则圣智尽矣。体道者以有身为大患，不以此乎？所谓文挚，则持其文以应物；圣人，兆变化者也，故龙叔必求术於文挚。无所由而常生者，道也。由生而生，故虽终而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故虽未终而自亡者，亦常。由死而生，幸也。故无用而生主谓之道，用道得终谓之常，有所用而死者亦谓之道，用道而得死者亦谓之常。解曰：既生，则废而任之，不贪於生，是为无所由而常生；将死，则究其所之，以放於尽，是为有所由而常死。谓之常生常死，则虽有死生，实未尝死尝生，而入於不死不生矣。此其所以为道。由生而生，此达生之情者，故死而不亡；由死而死，此贪生失理者，故虽生犹死。此理之常也。由生而亡，颜之夭是矣；由死而生，跖之寿是矣。此则幸不幸者也。或死而谓之神者，以其得道也；或死而谓之鬼，以由其常也；或死而谓之物，则由死而生，虽生犹死尔。季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧之死，杨朱抚其尸而哭。隶人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。解曰：季梁则不居物之长，其道上足以承，下足以庇，超越波流而济斯民於无难之地者，则其於生死之道进之矣。故杨朱於其死也，则望其门而歌。所谓随梧者，梧之为木，櫜鄂皆五，而子不绝其所自生，若能受中以立命者。随梧则随於物化，实不能受中立命，而沦与物忘者也。故其死也，杨朱则抚其尸而哭。隶人知悦生恶死，莫知其所以生死也，故歌其所宜哭，哭其所宜歌者，皆是也。且歌且哭，自有道者欢之，等为可哀尔。噫，人之生也，物物分辩，唯一吨笑之微，其中节与否，莫不从而是非之。至於死生之大变，且歌且哭，而莫觉莫悟，可不为之大哀耶？目将眇者，先睹秋毫，耳将聋者，先闻纳飞，口将爽者，先辩淄渑，鼻将室者，先觉焦圬，体将僵者，先亟犇佚，心将迷者，先识是非，故物不至者则不反。解曰：阴阳相照、相盖、相治、四时相代、相生、相杀，随序之相理，桥运之相使。穷则反，终则始，自然之理也。故明极则眇，聪极则聋，味极则爽，臭极则窒，健极则僵，识极则迷，是以收视反听，绝味除馨，黜健去识，则精神为之不衰，虽千万岁可以深根固蒂也。郑之圃泽多贤，东里多才。圃泽之役有伯丰子者，行过东里，遇邓析。邓析顾其徒而笑曰：为若舞，彼来者奚若？其徒曰：所愿知也。邓析谓伯丰子曰：汝知养养之义乎？受人养而不能自养者，犬豕之类也。养物而物为我用者，人之力也。使汝之徒食而饱，衣而息，执政之功也。长幼草聚，所为牢籍庖厨之物，奚异犬豕之类乎？伯丰子弗应。伯丰子之徒者越次而进曰：大夫不闻齐鲁之多机乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治声乐者，有善治书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，草才备也。而无能相位者，无能相使者。而位之者无知，使之者无能，而知之与能皆为之使焉。执政者，乃吾之所使，子奚矜焉？邓析无以应，目其徒而退。解曰：贤者啬精神，才者衒名器，然则贤之与才，其相去也远矣。伯丰之贤，邓析之才，相遇于涂，邓析衒名器而舞伯丰，伯丰啬精神而距邓析。其从者未能忘言，故越次而应之曰：大夫不闻齐鲁多机巧之士乎？善土木，善金革，善音乐，善书数，善军旅，善宗庙，皆小技而受役者也。位之者无知，使之者无能。无知无能者，帝王也。知之与能之者，人臣也。帝王者，无为之道也。人臣者，有为之职也。以有为之职事无为之道，能方者不能圆，能白者不能黑，能高者不能下，能玄者不能黄。以无为之道统有为之职，则方圆、白黑、高下、玄黄无适而不能。物各以其质而得形，而此无形。物各以其声而得名，而此无名。然则邓析谓养人而物为我用者为执政之功，不知执政者乃为人之使而不能使人者也。才奚足恃？才奚足矜焉？故其闻伯丰子从者之言，虽辩无所开其喙矣，目其徒而退尔。公仪伯以力闻诸侯，堂溪公言之於周宣王，王备礼以聘之。公仪伯至，观形，懦夫也。宣王心惑而疑曰：女之力何如？公仪伯曰：臣之力能折春螽之股，堪秋蝉之翼。王作色曰：吾之力者能裂犀兕之革，曳九牛之尾，犹憾其弱。女折春螽之股，堪秋蝉之翼，而力闻天下，何也？公仪伯长息退席，曰：善哉王之问也。臣敢以实对。臣之师有商丘子者，力无敌於天下，而六亲不知，以未尝用其力故也。
译解说：人的生命有六根，再加上我而成为七者，都是心自身所造成的。龙叔的道把万物等同看待，可以说六窍都流通了；但他仍执守修身的真实，不能推行出去而有所回应，难道不是还有一窍不通吗？我曾说，心与形是一身的内外，常常相互成为矛盾。七窍都被凿开，混沌就死；七窍都流通，圣智就发挥尽了。体道的人把有身体看作大患，不正是因为这个吗？所谓文挚，就是守持文理以应对外物；圣人，是在变化中显现的人，所以龙叔一定要向文挚求取道术。无所凭借却恒常生存的，是道。顺着生而生，所以即使终结也不灭亡，这叫常。顺着生而走向死亡，是不幸。有所凭借而恒常死亡的，也属于道。顺着死而死，所以即使尚未终结便自行消亡，也属于常。顺着死而生，是幸运。因此，无所作用而以生为主的，称为道；运用道而得以终结的，称为常；有所作用而死亡的，也称为道；运用道而得到死亡的，也称为常。解说：既然已经出生，就放下执着而任其自然，不贪恋生存，这叫无所凭借而恒常生；将要死亡时，就彻底究明自己所归往之处，放任自己归于终尽，这叫有所凭借而恒常死。称为常生常死，是说虽然有生死，实际上却不曾真正生、不曾真正死，因而进入不死不生的境界，这就是道。顺着生而生，是通达生命实情的人，所以死而不亡；顺着死而死，是贪恋生存、失去道理的人，所以虽生犹死。这是事理的常态。顺着生而死亡，颜回早夭就是这样；顺着死而生，盗跖长寿就是这样。这就是幸运与不幸。有的人死了却被称为神，是因为他得到道；有的人死了却被称为鬼，是因为他顺从常态；有的人死了却被称为物，是因为顺着死而生，虽生犹死。季梁死时，杨朱望着他的门唱歌；随梧死时，杨朱抚摸着他的尸体哭泣。奴隶般的人活着，奴隶般的人死去，众人却一会儿唱歌，一会儿哭泣。解说：季梁不把自己置于外物之长的位置上，他的道向上足以承受，向下足以庇护，超越世俗波流，把百姓渡到没有困难的地方，他在生死之道上已经有所进益。因此杨朱在他死时，望着他的门唱歌。所谓随梧，梧是树木，木上的櫜鄂都为五，而其子没有断绝自身的生长根源，像是能够守中而安立天命。随梧却只是随顺外物变化，实际上不能守中立命，而是沉沦于物化、与外物一同忘失。因此他死时，杨朱便抚尸哭泣。奴隶般的人只知道喜欢生、厌恶死，却不知道生死的道理，所以把应当哭的事唱歌，把应当唱歌的事哭泣，都是同样错误。又唱又哭，有道之人会为之欢喜，实际上同样值得悲哀。唉，人活着时，对万物分别辨析，哪怕只是极其微小的一笑，其中合不合节度，也无不跟着分别是非。到了生死这样重大的变化面前，却一会儿唱歌一会儿哭泣，毫无察觉、毫无觉悟，难道不是极大的悲哀吗？眼睛将要失明的人，先能看见秋毫；耳朵将要聋的人，先能听见极细小的声音；口舌将要失去味觉的人，先能辨别淄水和渑水；鼻子将要闭塞的人，先能察觉焦土的气味；身体将要僵硬的人，先急速奔跑逃逸；心将要迷乱的人，先辨识是非。所以外物一旦不能到达，就不会再返回。解说：阴阳相互照应、遮蔽、治理，四时相互更替、相互生成、相互杀伐，随着次序相互调理，随着运行相互驱使。穷尽就返回，终结就开始，这是自然的道理。因此，视觉达到极盛就会失明，听觉达到极盛就会失聪，味觉达到极盛就会败坏，嗅觉达到极盛就会闭塞，身体强健达到极盛就会僵硬，知觉达到极盛就会迷乱。所以收敛视觉、反转听觉，断绝滋味、除去芳香，抑制强健、抛开知识，精神就不会因此衰败，即使千万年也可以深根固蒂。郑国的圃泽多贤人，东里多才士。圃泽任职的人中有伯丰子，经过东里时遇到邓析。邓析回头对他的门徒笑道：“替你们表演一番。那个来的人怎么样？”门徒说：“正想知道。”邓析对伯丰子说：“你知道养与被养的道理吗？接受别人供养却不能自养的，是犬豕一类；能够养育万物而使万物为我所用的，是人的力量。让你的门徒有饭吃得饱，有衣穿得暖，是执政者的功劳。长幼聚集在一起，所做的不过是牢圈、簿籍、庖厨中的事务，这与犬豕一类有什么不同？”伯丰子不回答。伯丰子的一个门徒越过次序上前说：“大夫没有听说齐国、鲁国有很多机巧之士吗？有擅长治理土木的，有擅长治理金革的，有擅长声乐的，有擅长书算的，有擅长军旅的，有擅长宗庙礼仪的，各种才干都齐备了；但没有人能够安排彼此的位置，也没有人能够相互役使。安排职位的人没有知识，役使人的人没有能力，而有知识有能力的人都被他们役使。执政者正是我们所役使的对象，您有什么可自夸的呢？”邓析无言以对，瞪了门徒一眼便退走了。注解说：贤能的人爱惜精神，才智之士炫耀名声和才能；这样看来，贤与才相差实在很远。伯丰的贤德与邓析的才智相遇在道路上，邓析炫耀名声才能而轻慢伯丰，伯丰爱惜精神而拒绝邓析。他的随从还不能忘怀这番话，所以越次代答说：“大夫没听说齐、鲁有很多机巧之士吗？他们擅长土木，擅长金革，擅长音乐，擅长书算，擅长军旅，擅长宗庙之事，这些都只是小技，因此受人役使。授予他们职位的人没有知识，使唤他们的人没有才能。没有知识、没有才能的，是帝王；有知识、有才能的，是臣下。帝王所行的是无为之道，臣下承担的是有为之职。用有为的职分去办理无为之道，就会出现能方却不能圆、能白却不能黑、能高却不能下、能玄却不能黄的局面。用无为之道统摄有为的职分，那么方圆、白黑、高下、玄黄，没有什么不能适应。万物各凭自己的性质取得形状，而道本身没有形状；万物各凭自己的声音取得名称，而道本身没有名称。既然这样，邓析把养育人民、使万物为我所用说成执政的功劳，却不知道执政者其实是受人役使、不能役使人的人。才智有什么值得依靠？才智又有什么值得自夸呢？” 所以，邓析听了伯丰先生随从的话，虽然善辩，也再没有地方可以张口，只是看了看他的徒众便退去了。公仪伯以力气闻名于诸侯，堂溪公向周宣王称说他，宣王备办礼物聘请他。公仪伯到了，宣王一看他的形貌，原来只是个懦弱的人。宣王心中疑惑，问道：“你的力气怎么样？”公仪伯说：“我的力气能够折断春天蚱蜢的腿，承受秋天蝉的翅膀。”宣王变了脸色，说：“我的力气能够撕裂犀兕的皮革，拖动九头牛的尾巴，尚且还遗憾自己的力气太弱。你能折断春螽的腿、承受秋蝉的翅膀，却以力气闻名天下，这是为什么？”公仪伯长叹一声，离开座席，说：“大王问得好。我不敢不据实回答。我的老师有个商丘子，力气天下无敌，而六亲都不知道，因为他从来没有使用过自己的力气。”
解曰：公仪伯，则闲於在公之仪，所谓善为士者不武，是谓用人之力也。堂者，高平之基，肯构之所临，人所尊仰之地也。堂溪公，则其德如堂，能守雌而为天下溪者也，此所以能知公仪伯之不用其力。周宣王，中兴之主也，将任人以事而效人以功，故其所取有在於孔武有力之士也。商丘子，则体性抱神而示中庸之常德者，此所以其为力虽六亲不知而为公仪伯之师也。且折春螽之股，堪秋蝉之翼，则其力不足恃，故不用其力而求用人之力，此其力所以不可量。裂犀象之革，曳九牛之尾，则力足以有敌，故又负其力，则力不加增而胜已者至矣。然则不亦懦者勇而力者弱欤？臣以死事之，乃告臣曰：人欲见其所不见，视人所不窥，欲得其所不得，修人所不为。故学视者先见舆薪，学听者先闻撞钟。夫有易於内者，无难於外。於外无难，故名不出其一家。今臣之名闻於诸侯，是臣违师之教，显臣之能者也。然则臣之名不以负其力者也，以能用其力者也，不犹愈於负其力者乎？解曰：以死事之，则肢体堕而聪明黜，可谓有其质矣，故乃告之。所谓见其所不见，得其所不得者，非以窈冥而难见而独见之也，难能而不可为而独得之也。见不离於众人之视，众莫之窥。尔为不出於众人之能，众莫之为尔。故视莫难於秋毫而易於舆薪，听莫难於蚋飞而易於撞钟。竭目力於秋毫则见不出於秋毫，穷耳力於蚋飞则闻不过於蚋飞。借明於众则目力不用而见有余明，借听於人则耳力不竭而听有余聪。众人见物不见道，故常攻其所难。贤人见道不见物，故每为其所易。有易於内，斯无难於外矣，无所难则无非易矣。夫孰得而名之？故名不出其一道。由是能用其力者，虽力旋天地而世莫睹其健，威服海内而人不名以武也。古人有言，善力举秋毫，善听闻雷霆，此之谓也。且折春螽之股，堪秋蝉之翼，虽曰以弱为强，亦既有所折，有所堪，其迹可得而睹，其为可得而名矣。故公仪伯犹以此为显其能，而违师之教也。中山公子牟者，魏国之贤公子也。好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙。乐正子舆之徒笑之。公子牟曰：子何笑牟之悦公孙龙也？子舆曰：公孙龙之为人也，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言。欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。公子牟变容曰：何子状公孙龙之过欤？请闻其实。子舆曰：吾笑龙之诒孔穿，言善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属，前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉。孔穿骇之。龙曰：此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之，引乌号之弓，綦卫之箭，射其目，矢来注眸子而眶不睫，矢坠地而尘不扬。是岂智者之言与？公子牟曰：智者之言，固非愚者之所晓。后镞中前括，钧后於前。矢注眸子而眶不睫，尽矢之势也。子何疑焉？乐正子舆曰：子，龙之徒，焉得不饰其阙？吾又言其尤者。龙诳魏王曰：有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，白马非马，孤犊未尝有母。其负类反伦，不可胜言也。公子牟曰：子不谕至言而以为尤也，尤其在子矣。夫无意则心同，无指则皆至，尽物者常有。影不移者，说在改也。发引千钧，势至等也。白马非马，形名离也。孤犊未尝有母，非孤犊也。乐正子舆曰：子以公孙龙之鸣皆条也。设令发於余窍，子亦将承之。公子牟默然良久，告退，曰：请待余日，更谒子论。解曰：公孙龙，辫者之徒也，公子牟以其言为至言者。夫至言去言，虽终日言而未尝言，则虽徧为万物说，说而不休，多而无已，不害其为言之至也。观乐正子舆以为绐孔穿之言，是其未尝穷理也；以为诳魏王之言，是其未尝闻道也。何则？善射者能令后镞中前括，则知其所以中，钧后於前尔。矢注眸子而目不睫，则能度远近之宜，审弓矢之力，尽其势而不使之有过不及也。是皆理之可推而知也。若夫言在於道，则离形去智，同於大通，意在所忘，指在所非。尽物者常有，则不有一物，与一尺之捶，日取其半，万世不竭同意。有影不移，则前影非后影，与镞矢之疾而有不行不止之时同意。等物之势，则千钧非重，一发非轻。离於形名，则白不可以命马，马不可以名白。孤犊未尝有母。则犊之与母躯命不同，理非相代。
译注解说：公仪伯，是懂得闲处公仪之道的人，所谓“善于做士人的人不逞勇武”，说的就是借用别人的力气。堂，是高而平的根基，是肯构之所临近的地方，也是人们尊敬仰望之地。堂溪公，是说他的德行如堂一般，能够守持柔弱而成为天下的溪谷；因此他能了解公仪伯并不使用自己的力气。周宣王是中兴之主，将要任用人来办事、考核人的功劳，所以他所求取的是孔武有力之士。商丘子，是体察本性、抱守精神而显示中庸常德的人；因此他虽有力气，六亲却不知道，反而成为公仪伯的老师。至于折断春螽的腿、承受秋蝉的翅膀，说明他的力气不足以凭恃，所以不使用自己的力气，而求助于人的力量；正因为这样，他的力气才无法估量。撕裂犀象的皮革、拖动九头牛的尾巴，说明力气足以与物相抗，因此又依仗自己的力气；力气不再增加，而胜过他的人就到来了。这样看来，不正是懦弱者反而勇敢，而有力者反而软弱吗？我以死相事奉他，他才告诉我说：“人想看见别人看不见的东西，就观察别人不窥察的地方；想得到别人得不到的东西，就修习别人不去做的事情。所以，学习视觉的人先看见车载的柴薪，学习听觉的人先听见撞钟之声。内在有容易之处，外在就没有困难；外在没有困难，所以名声不会传出自己一家。如今我的名声传遍诸侯，是我违背了老师的教诲，显露了自己的才能。这样看来，我的名声并不是因为依仗力气，而是因为能够使用力气；这不是比依仗力气更好吗？” 注解说：所谓“以死事之”，是说他的肢体已经衰败、聪明也已退减，可以说已经具备了这种资质，所以商丘子才告诉他这些道理。所谓看见别人看不见的、得到别人得不到的，并不是因为幽深昏暗而难以看见，只有他能看见；而是因为事情难以做到、别人不能做，只有他能独自得到。所见并没有离开众人的视力，只是众人没有窥见；你所做的也没有超出众人的能力，只是众人没有去做。因此，用眼睛看秋毫最难，用眼睛看车载柴薪最容易；用耳朵听蚋虫飞动最难，用耳朵听撞钟最容易。把眼力耗尽在秋毫上，所见就不会超过秋毫；把耳力耗尽在蚋虫飞动上，所听就不会超过蚋虫飞动。借众人的明察来明察，自己的眼力不用尽而所见反而有余；借别人的听觉来听，自己的耳力不耗竭而听觉反而有余。众人只看见事物而看不见道，所以常常专攻困难的地方；贤人看见道而不拘泥于事物，所以常常从事容易的事情。内在有容易之处，外在就没有困难；没有困难，就没有什么不是容易的。谁又能给它命名呢？所以名声不出于同一道理。由此看来，能使用自己力量的人，即使力能回转天地，世人也看不见他的强健；即使威势能使四海臣服，人们也不以武勇称他。古人说：“善于用力的人，能举起秋毫；善于听的人，能听见雷霆。”说的就是这个道理。至于折断春螽的腿、承受秋蝉的翅膀，虽然可以说是以弱为强，但既然确实有所折断、有所承受，它的痕迹便可以看见，它的行为便可以命名了。所以公仪伯仍然把这件事当作显露自己才能的机会，因而违背了老师的教诲。中山公子牟，是魏国贤能的公子。他喜欢同贤人交游，不顾念国事，却喜欢赵国人公孙龙。乐正子舆一班人都嘲笑他。公子牟说：“你为什么嘲笑我喜欢公孙龙？”子舆说：“公孙龙这个人，行为没有老师，学习没有朋友；能言善辩却不合乎正理，放纵散漫而没有根本，喜欢奇怪之事而妄发言论。他想迷惑人的心志，使人屈服于他的言辞，便和韩檀等人一同学习这些东西。”公子牟变了脸色，说：“你为什么这样陈述公孙龙的过错？请让我听听事实。”子舆说：“我笑公孙龙欺骗孔穿，说善于射箭的人能够使后箭的箭镞射中前箭的箭括，箭箭相接，前箭到达靶子而不断落下，后箭的箭括还衔在弓弦上，看起来好像只有一支箭。孔穿对此大为惊骇。公孙龙说：‘这还不是其中的妙处。逢蒙的弟子叫鸿超，他因恼怒妻子而恐吓她，拉开乌号弓，搭上綦卫箭，射向自己的眼睛；箭飞来射入眼珠，眼眶却不眨动；箭落到地上，尘土也不飞扬。’这难道是智者的话吗？”公子牟说：“智者的话，本来就不是愚者所能明白的。后箭箭镞射中前箭箭括，是因为后箭与前箭的间隔相等；箭射向眼珠而眼眶不眨，是用尽了箭的力量。你有什么可疑惑的？”乐正子舆说：“你是公孙龙的徒弟，怎么能不替他的缺失加以修饰呢？” 我再说说他更荒谬的言论。公孙龙欺骗魏王说：‘有意念却没有心，有指向却不能达到，有物却不能穷尽，有影子却不会移动；一箭能拉动千钧之重；白马不是马；孤独的小牛从来没有母亲。’这种违背类别、颠倒常理的话，数也数不尽。公子牟说：‘你不明白至理之言，却把它当作荒谬；荒谬的其实是你。没有意念，心就与万物相同；没有指向，万物就都能达到；穷尽万物的人，始终存在。“影子不移动”，其中的道理在于变化。“一箭拉动千钧”，说的是力量和形势达到同等程度。“白马不是马”，说的是形与名彼此分离。“孤独的小牛从来没有母亲”，是说它已经不是孤独的小牛了。’乐正子舆说：‘你把公孙龙的鸣叫当成条理。假使他从我其余的窍穴发出声音，你也会附和他。’公子牟沉默了很久，告辞说：‘请等过些日子，我再来拜访你讨论。’ 注解说：公孙龙，是辩者一流的人；公子牟把他的言论当作至理之言。所谓至理之言，是超越言语的；即使整天说话，也不曾真正说过什么，那么即使遍为万物解说，说个不停、繁多无尽，也不妨碍它成为至理之言。看乐正子舆把公孙龙欺骗孔穿的话当作欺骗，可见他还没有穷究其中的道理；把公孙龙欺骗魏王的话当作欺骗，可见他还没有听闻大道。为什么呢？善射者能够使后箭的箭镞射中前箭的箭括，是因为知道它所以能射中的道理，不过是使后箭同前箭保持相等的距离罢了。箭射入眼珠而眼睛不眨，是因为能够估量远近是否适宜，审察弓箭的力量，尽用其势而不使它过头或不足。这些都是可以推究其道理而知道的。至于言语涉及大道，就要离开形体、舍弃分别智，归于广大通达；意念在于忘却的地方，指向在于否定的地方。“穷尽万物而万物常在”，就像一尺长的木杖每天取去一半，万世也取不完，意思相同。“有影子而不移动”，就像前一刻的影子不是后一刻的影子，又像箭矢飞得极快，却有不能行进或停止的时刻，意思相同。使万物的势相等，那么千钧就不算重，一根箭就不算轻。离开形与名，白色不能用来命名马，马也不能用来命名白色。“孤独的小牛从来没有母亲”，是因为小牛和母牛的形体、名称不同，事理上不能彼此替代。
其言之妙，一至於此，非知言之要者安能知其解哉？故方其未能穷理，则笑其绐尔；及其言在於道，则又以为负类反伦。虽公子牟为之疏其说，子舆终莫之悟。方且忿嫉而加鄙倍焉，公子牟知其不可与语至道也，故默然告退矣。虽然，公子牟亦七於子舆至矣，犹冀其一日克己而悟。至言不丑抵，固拒而深绝之也。故曰：请待余日，更谒子论。且公孙龙之辩，公子牟以为至言，列子称之，而庄子则以谓能胜人之口而不能服人之心者。列子之称，称其至也。庄子将假其说以袪着书之迹，故於其书之终篇既取其辩又恶其舆天下之辩者为怪，悲其骀荡而不得，逐万物而不反也。言之不同，各有攸当。尧治天下五十年，不知天下治欤，不治欤？不知亿兆之愿戴己欤，不愿戴已欤？顾问左右，左右不知。问外朝，外朝不知。问在野，在野不知。尧乃微服游於康衢，闻儿童谣曰：立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。尧喜问曰：谁教尔为此言？童儿曰：我闻之大夫。问大夫，大夫曰：古诗也。尧还宫，召舜，因禅以天下。舜不辞而受之。解曰：圣人之世，不治而不乱。尧治天下五十年，不知天下之治不治，是乃所谓至治也。当是时也，为左右，为外朝，知靖共尔位而已；为在野之民，知日用饮食而已。故自左右而至於在野，顾问而咨询之，皆莫知其治否也。然帝尧之用心，以天合人，不敖无告，不废穷民，终欲知之也，於是微服而游於康衢。微服则外无以镇人心，康衢则九达之会，四方之情所通也。儿童之谣则其言出於欢忻之自然，而非有伪也。其言曰：立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。以夫立蒸民而会于有极之地，其道乃本於天德而出，宁进於智矣。是言也，童兄闻之大夫，大夫以为古诗。夫古诗而童儿谣於今，是今之治有以符於古矣。夫尧之为治者，务若稽古而已，则尧闻此言安得不与斯民同其喜欤？此尧治之大成也。书言黎民於变时雍，此其时欤。关尹喜曰：在己无居，形物其着。其动若水，其静若镜，其应若响，解曰：在己无居，不留一尘於胸次也。至虚在我，则万物之理无所隐矣，故曰：形物其着。其动若水，则趋变无常，而所适常啻也。其静若鉴，则应物见形，未尝揽物也。其应若响，则有声必答，无所将迎也。故其道若物者也。物自违道，道不违物。解曰：道之在物，於大不终，於小不违；其广包畛，其纤入秽；称物平施，无欠无余，适可而止。其若物如此，是所以有鉴水之谕也。故譬道之在天下，若日月之照临，光于四方，莫之或违，而盲者不见，咎岂在日？物自违道，道不违物，其证若此。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后；用之弥满六虚，废之莫知其所。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。解曰：非声非色，故若道者不用耳目。无体无用，故若道者不用心力。迎随若知其首尾，故瞻之在前，忽焉在后。用之则见道不见物，故弥满六虚；废之则见物不见道，故莫知其所。然则若道者，果如何其善哉？亦非有心者所能得远，则以道不住於无为也；亦非无心者所能得近，则以道不尽於有为也。唯默而得之而性成之者得之。默得则不假於言，性成则无待於为，则其所谓得，非得人之得而自得其得者也。夫唯有得於此，则不溺於虚，不着於有，在我者无为而无不为，在物者无用而无不用矣。知而忘情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？解曰：人之所以贵於万物者，以其有知与能也。人之所以役於造化者，以其为知能之使也。所贵於知之与能者，为其为道非无心者所能得近也。所恶夫知之与能者，为其为道非有心者所能得远也。知而忘情，则无用智之凿，其知自然，无所不知，是为真知矣。能而不为，则无有为之累，其能徧物，无所不能，是为真能矣。盖有情有信，然后为道。发无知，则非忘情也，不能情矣，岂道也哉？能阴能阳，然后为道。发不能，则非不为也，不能为矣，岂道也哉？是聚块积尘之所以非理也。若商丘开之蹈水火，此知而忘情者也。若孔子之於游金石，则能而不为者。聚块也，积尘也，虽无为而非理也。解曰：聚块则不为野马之飘鼓，积尘则不为尘埃之飞扬，可谓无为矣。虽无为而生理息矣，何贵於无为哉？圣人之无为，则犹坤之厚载，充塞四虚，无心於物，未尝有为而万物生化，终古不息，是真无为者也。由皇而降帝王，受授至孔子而集大成，其道咸本於此。故《仲尼》之篇以是终焉。仲尼解
译他的言论精妙到了这种地步，不懂得言语要旨的人，怎么能知道其中的解释呢？所以，在还没有穷究道理时，只会笑他是在欺骗；等到明白他的言论是关于大道的，又会认为它违背类别、颠倒常理。即使公子牟替他疏通解释，子舆最终还是不能领悟，反而更加忿怒嫉妒，增添鄙薄背理的话。公子牟知道不能同他谈论至道，所以沉默着告辞了。虽然如此，公子牟在理解至道方面已经超过子舆很多了，仍希望子舆有一天能够克制自己而觉悟。至理之言并不以丑陋抵触为意，本来就是坚拒并深深隔绝它。因此说：“请等过些日子，再来拜访你讨论。”至于公孙龙的辩说，公子牟认为是至理之言，列子称许它；庄子却说它只能在口头上胜过别人，不能使别人心服。列子称许它，是称许它的精妙。庄子借用他的说法，是为了消除著书立说的痕迹；所以在《庄子》末篇，既取用他的辩说，又厌恶他把天下的辩说都说成怪异，悲叹他放荡而不能有所获得，追逐万物而不能返归本根。言论虽各不相同，各自都有适用之处。尧治理天下五十年，却不知道天下治理得好不好，也不知道亿兆百姓愿不愿意拥戴自己。于是回头询问身边的人，身边的人不知道；询问外朝的大臣，外朝也不知道；询问民间百姓，民间也不知道。尧便穿着便服到康衢游行，听见儿童唱歌说：“养育我们的百姓，没有谁不是依靠您的至极之德。不必知道、不必自为，只要顺从上帝的法则。”尧高兴地问：“是谁教你们说这些话的？”儿童说：“我听大夫说的。”尧问大夫，大夫说：“这是古诗。”尧回到宫中，召见舜，于是把天下禅让给舜。舜没有推辞便接受了。注解说：圣人的时代，不治理却不混乱。尧治理天下五十年，却不知道天下治理得好不好，这正是所谓至治。当时，身边的人和外朝大臣，只知道安守自己的职位；民间百姓，只知道日常的生活饮食。因此从身边的人直到民间，尧回头询问、征求意见，却都不知道天下究竟治理得好不好。然而帝尧用心，以天道与人事相合，不轻慢无所告语的人，不废弃困穷的百姓，始终想了解实情，于是穿着便服到康衢游行。穿便服，外表就不能用来镇服人心；康衢，是通达九方的道路，是四方情状汇通之处。儿童的歌谣，出自欢乐喜悦的自然情感，并非虚伪。歌中说：“养育我们的百姓，没有谁不是依靠您的至极之德。不必知道、不必自为，只要顺从上帝的法则。”能够养育众民，使他们汇聚到至极的境地，这种治理之道本来出于天德，哪里还需要依靠智巧呢？这话是儿童从大夫那里听来的，大夫认为它是古诗。古诗却由今天的儿童唱出，说明今天的治理已经能够与古代相符合。尧的治理，只是努力遵循古道罢了；那么尧听到这番话，怎么能不和百姓一同喜悦呢？这就是尧治理天下的大成。《尚书》说“黎民于变时雍”，大概就是这个时候吧。关尹喜说：“内心不存留任何执著，万物的形态就会显现得清楚；行动像水一样，静止像镜子一样，回应像回声一样。” 注解说：所谓“内心不存留任何执著”，就是胸中不留一丝尘滓。内心达到极度虚静，万物的道理就没有什么能够隐藏，所以说万物的形态会清楚显现。行动像水，是说随着变化而趋动，没有固定不变，但所到之处总是恰当。静止像镜子，是说应对万物时显现其形态，却从不主动攫取万物。回应像回声，是说有声音就必然回应，从不预先迎接，也不事后追逐。所以，道的状态就像万物。万物自己违背道，道却不违背万物。注解说：道存在于万物之中，对大的事物不终止，对小的事物也不违背；它广大到包容田界，细微到进入污秽之处；按照万物的不同而公平施予，没有不足，也没有多余，恰到好处便停止。道像万物就是这样，所以才有以镜子和水作比喻的说法。譬如道存在于天下，就像日月照临，光明遍及四方，没有什么能够违背它；可是盲人看不见，过错难道在太阳吗？万物自己违背道，道却不违背万物，证明就在这里。善于体察道的人，既不用耳，也不用眼，既不用力，也不用心。想要接近道，却运用视听、形体和智虑去寻求它，就是不恰当的。看它好像在前面，忽然又在后面；运用它时充满六合，弃置它时却不知道它在哪里。既不是有心作为的人能够从远处得到它，也不是无心作为的人能够从近处得到它。只有在默然中得到它、由本性成就它的人，才能得到它。注解说：道不是声音，也不是形色，所以体察道不用耳目；道没有固定形体，也没有可执取的作用，所以体察道不用心力。迎接或追随它，好像能够知道它的首尾，所以看它在前面，忽然又在后面。运用它时，看见的是道而不是万物，所以充满六合；弃置它时，看见的是万物而不是道，所以不知道它在哪里。这样看来，体察道究竟怎样才算善呢？不是有心作为的人能够从远处得到它，是因为道不停止在无为之中；不是无心作为的人能够从近处得到它，是因为道也不局限于有为之中。只有在默然中得到它、由本性成就它的人，才能得到它。默然得到它，就不凭借言语；本性成就它，就不等待作为。因此所谓“得到”，不是取得别人所得到的东西，而是自己得到自己的所得。只有在这里有所得到，才不会沉溺于虚无，也不会执着于实有；对于自身，能够无为而无不为；对于万物，能够无用而无所不用。有知识却忘掉情执，有能力却不刻意作为，这才是真正的知识和真正的能力。若显露出无知，哪里还能有忘情？若显露出不能，哪里还能有不为？注解说：人之所以贵于万物，是因为有知识和能力；人之所以受造化役使，是因为成为知识和能力的奴隶。知识和能力之所以可贵，是因为要行道，并不是无心作为的人能够接近的；知识和能力之所以可厌，是因为行道也不是有心作为的人能够从远处得到的。有知识却忘掉情执，就没有运用智巧的穿凿；知识自然流行，无所不知，这才是真知。有能力却不刻意作为，就没有有为的牵累；能力遍及万物，无所不能，这才是真能。大概有情有信，然后才是道。显露无知，就不是忘情，而是根本不能有情，难道是道吗？能够阴、能够阳，然后才是道。显露不能，就不是不为，而是根本不能作为，难道是道吗？聚块、积尘之所以不合乎道理，正是这个缘故。像商丘开能够涉水入火，就是有知识而忘掉情执；像孔子面对游金石之事，就是有能力而不刻意作为。聚成土块，积成尘土，虽然无所作为，却并不合乎道理。注解说：聚成土块，就不会像野马那样飘荡鼓动；积成尘土，就不会像尘埃那样飞扬，可以说是无为。然而虽然无为，生机和道理却停息了，无为又有什么可贵呢？圣人的无为，就像大地厚重承载万物，充满四方虚空，对万物没有偏私之心，从未刻意作为而万物却生长变化，永远没有止息，这才是真正的无为。从三皇以下到帝王，传授承受一直到孔子集大成，其道都以此为根本。所以《仲尼》篇以此作结。《仲尼解》
孔子之道，譬犹大明东升，无愚智皆知其明。质诸圣贤之言，然后足以探其妙尔。子贡曰：以予观於夫子，贤於尧舜远矣。孟子曰：孔子之谓集大成。且曰：自生民以来，未有盛於孔子也。杨子曰：天之道不在仲尼乎？子贡，智足以知圣人者也。孟子，学孔子者也。杨子，自比於孟子者也。其所以誉圣人者，是乃天下万世之所取法者也。质之於经，而求夫子之道，可仕则仕，可止则止，可久则久，可速则速，而不倚於一偏。时清而清，时任而任，时和而和，而不胶於一曲。能仁能及，能辩能讷，能勇能怯，能庄能同，不拘于一道。孔子曰：我则异於是，无可无不可。而后之学者方且倚于一偏，胶於一曲，拘於一道，而不见圣人之大全，此《仲尼》之篇所以而作也。颜子止知乐天知命之无忧，而未知乐天知命有忧之大者，颜子，亚圣也，尚且待教而后知，况子贡之徒，宜乎其淫思而至于骨立也。关尹曰：善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心，惟默而识之性而成者可以得之。孟子曰：可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子之谓集大成。此皆知孔子者也。观此篇之义，则知孔子之最深可见矣。庚桑子远见于八荒之外而耳目俱废，列御寇学进于九年之余而骨肉都融，非穷神极妙者孰能与於此乎？商太宰深惑于西方之圣，而谓其见欺子列子，不谒于南郭之墙而信其有敌，岂世间浅识寡闻者所能议哉？心闭一孔而龙叔之病难痊，发引千钧而乐正之疑莫解，邓析侮伯丰之侣而见困于从者，帝尧听童子之诗而取信于大夫，公仪伯力堪蝉翼而名誉满于诸侯，商丘子力敌天下而功用沉于六族，季梁之死，杨朱倚其门而歌；随梧之死，杨朱抚其尸而哭。若此类者，岂容易而窥见之哉？皆谓孔子之所为，众人固不识也。今之学者，读《庄子》至于《渔父》、《盗跖》遂摈而斥之，以为毁訾孔氏而莫之观也，是岂知庄子尤尊孔子者也？《列子》之於是篇，前后发明，使孔子之教流光万古而不穷者，探有力也。宰我曰：以予观於夫子，贤於尧舜远矣。又曰：自生民以来，未有盛於孔子也。然而谦谦自晦，商太宰问其为圣，则逊而不居也。若夫关尹喜言善若道者，以知而亡情，能而不为为真知真能，是又所以明孔子之道也。盖孔子之应世，周旋变故，不离於真，既不为卷娄药疡之强聒，亦不为聚块积尘之无为，常居於真知真能，处夫材与不材之间尔。故此篇始言其真乐真知，而终言其真知真能也。冲虚至德真经解卷之八竟冲虚至德真经解卷之九宋杭州州学内舍生臣江遹进汤问殷汤问於夏革曰：古初有物乎？夏革曰：古初无物，今恶得物？后之人将谓今之无物，可乎？解曰：有天地，然后有万物。万物盈天地之间，原其所生，同於一气。一气之运，其际不可终，故万物之生相续而无间。由彼物化，迁流不已。日改月化，假名今古，物之有无，何殊今古？成汤以天锡之智而乃问是於夏革者，盖尧、舜、禹三圣授受至汤，而革夏为商，虽出於因时适变，而其为则古之所无有也。以今之所有验古之所无，推而上之至於羲皇，其道浸，入於简朴，则及於古原缺□□□□□有无於物也，此则汤问夏革之义也。殷汤曰：然则物无先后乎？夏革曰：物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？然自物之外，自事之先，朕所不知也。解曰：以形见物，散为万殊，先不识今，后不识先，虽一息之往来，不可紊其先后之伦也。以性见物，同於一真。始或为终，终或为始，虽天地之覆载，亦不知其先后於物也。究观物化，若鹞为鹯，鹯为布谷，布谷久复为鹞。鹞之所终，鹯之所始；鹯以为终，布谷以为始；布谷之终，鹞复始之；以至臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。其生也，莫知其所从来；其化也，莫知其所从往。譬犹日月往来，四时代谢，将先昼而后夜乎？将先秋而后春乎？则亦莫能知其纪矣。盖一囿於造化，均於沉轮，尚安有先后之别哉？欲知其先，其唯外於事物而混成者欤？然自物之外，自事之先，窈窈冥冥，昏昏默默，岂智之所能知哉？故曰朕所不知也。殷汤曰：然则上下八方有极尽乎？革曰：不知也。汤固问。革曰；无则无极，有则有尽，朕何以知之？然无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。无极复无无极，无尽复无无尽。朕是以知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。
译孔子的道，好比光明从东方升起，愚者和智者都知道它的光明。把它拿来与圣贤的言论相互印证，然后才足以探究其中的精妙。子贡说：“依我看来，孔子远远胜过尧、舜。”孟子说：“孔子可以说是集大成者。”又说：“自有人类以来，没有比孔子更盛大的。”杨子说：“上天之道不就在孔子身上吗？”子贡的智慧足以认识圣人，孟子是学习孔子的人，杨子则把自己比作孟子。他们赞誉圣人的原因，正是天下万世都应当取法的地方。以经典来验证并探求孔子的道，可以做官时就做官，可以退隐时就退隐，可以长期任职时就长期任职，可以迅速行动时就迅速行动，从不偏执于一端；时世清明就清明处世，时世需要任用就任用，时世和谐就和谐应对，从不胶着于一种曲见。能够仁爱，也能够施及他人；能够辩说，也能够讷言；能够勇敢，也能够怯退；能够庄重，也能够同人相处，不拘守一道。孔子说：“我却不同于这些，没有什么一定可以，也没有什么一定不可以。”后世的学者却偏执于一端，胶着于一曲，拘守于一道，因而看不见圣人的大全，这就是《仲尼》篇所以写作的原因。颜子只知道乐天知命而无忧，却不知道乐天知命也有最大的忧患。颜子尚且是亚圣，还要等待教诲以后才能明白，何况子贡一类的人，难怪他们过度思虑而瘦得形销骨立了。关尹说：“善于体察道的人，既不用耳，也不用眼，既不用力，也不用心；只有在默然中认识道、由本性成就道的人，才能得到道。”孟子说：“可以做官就做官，可以退处就退处，可以长久就长久，可以迅速就迅速，这就是孔子所说的集大成。”这些都是认识孔子的人。观察本篇的义理，就知道孔子的最高深处可以在这里看见。庚桑子远远看见八荒之外，以致耳目都废弃了；列御寇学习道术，九年以后才达到境界，以致骨肉都融化了；不是穷尽神妙的人，谁能够达到这种地步呢？商太宰深深迷惑于西方的圣人，说孔子被列子欺骗；他没有到南郭的墙下拜访，却相信孔子有敌手，这哪里是世间见识浅薄、听闻寡少的人所能议论的呢？心闭一窍，龙叔的病就难以痊愈；一箭拉动千钧，乐正子舆的疑惑仍不能解除；邓析欺侮伯丰一类的人，却被伯丰的随从困住；帝尧听到儿童的诗歌，便从大夫那里取得信证；公仪伯的力气足以承受蝉翼，名声却传遍诸侯；商丘子的力气天下无敌，功用却沉没于六亲之中；季梁死后，杨朱倚着他的门唱歌；随梧死后，杨朱抚着他的尸体哭泣。像这一类事情，哪里是容易窥见的呢？这些都说明孔子所作所为，本来不是众人能够认识的。如今的学者读《庄子》读到《渔父》《盗跖》，便排斥贬斥它们，认为其中诋毁孔氏，于是连看都不看；这难道是了解庄子尤其尊崇孔子吗？《列子》在本篇中前后加以阐明，使孔子的教化流光万古而无穷，实在是探究得很有力量。宰我说：“依我看来，孔子远远胜过尧、舜。”又说：“自有人类以来，没有比孔子更盛大的。”然而孔子谦逊自守、隐藏自己，商太宰问他是否为圣人时，他却谦让而不承当。至于关尹喜所说善于体察道的人，以有知识而忘掉情执、有能力而不刻意作为作为真知真能，这又是用来阐明孔子之道的。孔子应对世事，周旋于各种变化之中，却不离真实；既不成为卷娄、药疡那样逞强聒噪的人，也不成为聚块、积尘那样徒然无为的人，始终处在真知真能之中，只是在有才与无才之间罢了。所以本篇开头说他的真正快乐和真知，结尾说他的真知真能。《冲虚至德真经解》卷之八完。《冲虚至德真经解》卷之九 宋代杭州州学内舍生臣江遹进呈 《汤问》殷汤问夏革说：“远古开始时有万物吗？”夏革说：“远古开始时没有万物，那么如今怎么会有万物？后世的人将来如果说现在没有万物，可以吗？” 注解说：先有天地，然后才有万物。万物充满天地之间，追究它们的生成根源，都同出于一气。一气的运行没有尽头，所以万物的生成相续不断。由于彼此的物化，迁移流转不止；日月更替，便假借“今”“古”来命名，万物的有无同今古又有什么不同？成汤凭借上天赐予的智慧，却向夏革问这个问题，大概是因为尧、舜、禹三位圣人的传授承受到了汤，汤革除夏而建立商，虽然出于因时制宜、顺应变化，但这种情形却是古代没有的。用今天存在的事物来验证古代没有的事物，向上推到羲皇时代，道就逐渐进入简朴状态，于是达到古代原本□□□□□万物有无的地方；这就是汤询问夏革的意义。殷汤说：“既然如此，万物还有先后吗？”夏革说：“万物的终始，本来没有尽头。有时开始就是终结，终结又可能是开始，哪里知道它的次序呢？不过，在万物之外、事情发生以前的情形，我不知道。” 注解说：从形体上看万物，它们分散成万般差异；不能以先认识今天，也不能以后认识先前；即使一呼一吸的往来也不能混乱其先后的次序。从本性上看万物，它们同归于一个真实。开始有时成为终结，终结有时成为开始；即使天地承载万物，也不知道自己与万物谁先谁后。考察万物的变化，好像鹞变成鹯，鹯变成布谷，布谷很久以后又变成鹞。鹞的终结就是鹯的开始，鹯的终结就是布谷的开始，布谷的终结又是鹞的重新开始；甚至臭腐可以化为神奇，神奇又可以化为臭腐。万物生成时，没有谁知道它从哪里来；变化时，也没有谁知道它往哪里去。譬如日月往来、四时更替，究竟是先有白天后有黑夜，还是先有秋天后有春天呢？同样没有谁能够知道它的次序。万物同被造化包摄，同归于循环沉浮，哪里还会有先后的分别呢？要想知道其先后，难道只有在事物之外、与万物混然生成的存在吗？然而在万物之外、事情发生以前，幽深冥暗、昏昧寂默，哪里是智力所能知道的呢？所以说“我不知道”。殷汤说：“那么，上下八方有极限和尽头吗？”夏革说：“我不知道。”汤坚持追问。夏革说：“没有就是没有极限，有就是有尽头，我凭什么知道呢？然而无极之外又没有另一个无极，无尽之中也没有另一个无尽；无极之外仍然是无极，无尽之中仍然是无尽。因此我知道它没有极限、没有尽头，却不知道有极限、有尽头的情形。”