冲虚至德真经解卷十七
解曰：治天下者又知所谓如运诸掌而后可以语治也。杨子曰：天下为大，治之在道，四海为远，治之在心。信斯言也，则不下带而道存，奚啻运诸掌哉？苟能此道矣，则我无为而民自治，我好静而民自正，是以不治，治之也。如欲治之而治，则一妻一妾已不胜其治矣，三亩之园已难为其力矣，是使尧牵羊而舜荷棰之类也。故曰：将治大者不治细，成大功者不成小。杨朱曰：太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事或隐或显，亿不识一。当身之事或闻或见，万不识一。目前之事或存或废，千不识一。太古至于今日，年数固不可胜纪。但伏羲已来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间尔。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？解曰：可言可为，无非事者。不离於言为之域则不逃於时数之运矣。虽太古之治，必有事焉，皇之道，帝之德，王之业，世每降而事愈丛矣。以耳目之见闻计所识之多寡，或相倍蓰，或相什百，或相千万。推而上之，至於皇帝，则存亡觉梦，或有或无，及於太古，则已灭矣，已失矣，孰志之哉？由是美恶之迹均在所遗。谓善为可趋，则善名久亦灭矣；谓恶为可避，则恶声久亦消矣，但迟速之问尔，安可致惑於迟速奔竞而不已哉？然则为皇、为帝、为王，其应世之事不离於可名之域，其果是耶？其果非也耶？盖帝王之迹出於感而应，迫而动，无心於名而人以其名归之，与夫矜毁誉而要名者异矣。故其应世之事虽与时俱往，而所以为圣者则独存而常，今不然，何以贵於圣人之治哉？杨朱曰：人肖天地之类，怀五常之性，有性之最灵者，人也。人者，爪牙不足以供守，卫肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，性任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，身不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物，其唯圣人乎。公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之谓至至者也。解曰：人之生，必将资物以为养性，是乃养生之主、卫生之经、达生之情所不可不为而其为不免矣。盖身固生之主，故有生必先无离形；物亦养之主，故养形必先之物。物有余而形不养者有之矣，故虽不去物，不可有其物；形不离而生亡者有之矣，故虽全生，身不可有其身。世之人不知养形，果不足以存生也。横私天下之身以为我，横私天下之物以为养，是务夫生之所无以为也。形木必全，而生理灭矣，则世奚足为哉？能弃事遣生而至於形全精复者，其唯圣人乎？圣人犹兆於变化，未能忘我也。若夫至人之不离於真，则公天下之身而身不异物，公天下之物而物无非我。此《庄子□达生》之所谓精而又精，而此之谓至至者欤。杨朱曰：生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼、畏人、畏威、畏刑，此谓之遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。天下无对，制命在内。解曰：人之始生也，莫不有寿之道焉，得其常性则寿矣。秉彝而好德，则名斯宾之，名立而位至矣，名位立而资财有余矣。此四事之序也。人之寿固有若彭祖之上及有虞下及五伯者，则人之贪生奚有已哉？至於烈士之殉名，贪夫之殉财，未得则患得，既得则患失，苦心劳形，终身遑遽，岂复须臾之宁哉？四事之於人，每不得而兼之，有一于此，虽终身役役，曾不足以充其欲，况於兼四者之有而徇之，又安能偿其无厌之求哉？此生民之所以不得休息也。有此四者，则进将以有求，退将以有避。恐惧於幽，畏鬼贵也。矫情於俗，畏人非也。威不必为我施，恐恐然唯畏其我及也。刑不必为我设，惴惴然唯畏其我犯也。一身之微，无动而不制於物，而在我之真宰丧矣，此之谓遁人。殊不知齐死生之变则寿夭可忘，审知足之富则货财不足徇，车服不维则刀锯不加，理乱不闻则黜陟不知，在我者一无所羡，则在物者都无所畏。其寓於天地之间也，独出独入，独往独来，天下无对，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。故语有之曰：人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。
译解说：治理天下的人，还必须懂得所谓“如同在手掌中运转”的道理，之后才可以谈治理。杨子说：天下广大，治理在于道；四海遥远，治理在于心。如果确实如此，那么不用低头看到腰带以下，道就已经存在了，哪里只是像在手掌中运转呢？如果能够实行这种道，那么我无为而治，百姓自然自治；我喜好清静，百姓自然端正。所以表面上是不治理，实际上正是治理。如果想直接治理而求得治理，那么一个妻子、一个妾已经无法治理，三亩园地也已经难以使尽力气，这就是让尧牵羊、舜拿鞭的情形。所以说：“将要治理大事的人，不治理琐细事务；成就大功的人，不成就小事。” 杨朱说：“太古时代的事情已经消失了，谁还记载它呢？三皇的事情若有若无，五帝的事情如同醒来又如同梦境，三王的事情有的隐没、有的显现，亿万件中也未必知道一件。对于当时发生的事情，听到或见到的，万件中也未必知道一件；眼前发生的事情，有的保存、有的废弃，千件中也未必知道一件。从太古直到今天，年代本来就多得无法计算。然而自伏羲以来三十余万年，贤愚、美丑、成败、是非，没有不消灭的，只是有迟有速罢了。若看重一时的毁誉，使自己的精神形体焦虑困苦，只求死后数百年中的余名，这哪里足以滋润枯骨？活着有什么快乐呢？” 解说：凡是可以言说、可以作为的事情，没有不是事情的；只要不离开言语行为的范围，就逃不过时间和命数的运行。即使太古的治理，也必定有事情可做；皇的道、帝的德、王的功业，世代越往后，事情就越繁多。若以耳目所听见、看见的来计算所知道的多少，有时相差五倍，有时相差十倍、百倍，甚至千万倍。向上推究，到皇、帝的时代，事情已经如同存在或消亡、如同清醒或梦境；到了太古，更已经消灭、失传了，谁还记载它呢？因此，善恶的事迹都在被遗忘之列。若认为善值得追求，那么善名长久以后也会消灭；若认为恶值得躲避，那么恶名长久以后也会消散，只是有迟有速罢了。怎么可以被迟速迷惑，竞相追逐而不能停止呢？既然如此，作为皇、帝、王，他们应对世事的行为不离开可以称说的范围；但那究竟是对还是不对呢？大概帝王的事迹出于受到感应而回应，受到逼迫而行动，并没有求取名声之心，而人们把名声归给他们；这和炫耀毁誉、求取声名的人不同。所以他们应对世事的行为虽然随时代一同消逝，但成为圣人的根本道理却独自长存不变。如果不是这样，又凭什么尊贵于圣人的治理呢？” 杨朱说：“人类是天地同类的存在，怀有五常之性；在具有性命的万物中，最有灵性的就是人。人的爪牙不足以用来守卫，肌肤不足以自我防御，奔跑不足以逃避利害，没有毛羽来抵御寒暑，必定要凭借外物来养活自己；人的本性任用智慧而不依靠力量。所以智慧所看重的，是保存自己；力量所鄙弃的，是侵害外物。然而身体本来不属于我，既然出生，就不得不保全它；外物本来不属于我，既然已经拥有，就不得不舍弃它。身体固然是生命的根本，外物也是养育身体的根本。即使保全生命，也不能把身体据为己有；即使不舍弃外物，也不能把外物据为己有。把天下人的身体当作自己的私有，把天下的外物当作自己的私有，大概只有圣人能做到；把天下人的身体视为公有，把天下的外物视为公有，大概只有至人能做到。这就叫作至高无上的境界。” 解说：人要生存，必定要凭借外物来养护生命；这是养生的根本、卫生的原则、通达生命实情的人不能不做而又无法避免的事情。身体本来是生命的根本，所以有生命首先不能脱离形体；外物也是养育身体的根本，所以养护形体首先要依靠外物。有外物富足而形体却不能得到养护的情况，所以即使不舍弃外物，也不能把外物据为己有；形体没有离开而生命却死亡的情况，所以即使保全生命，也不能把身体据为己有。世人不知道养护形体，果然不足以保存生命。把天下人的身体横加私有，作为自己的身体；把天下的外物横加私有，作为养生的资粮，这是专门去做生命本来无法做到的事。形体像木头一样保全了，而生命的道理却消灭了，那么世间还有什么值得做呢？能够抛弃事务、遣忘对生命的执着，达到形体保全、精神复原的，大概只有圣人吧？圣人还只是变化的征兆，尚未能忘掉自我。至于至人不离于真实本性，把天下人的身体视为公有，因此自身和外物没有差别；把天下的外物视为公有，因此外物没有不是自己的。这就是《庄子□达生》所说的“精而又精”，这大概就是所谓“至至”吧。杨朱说：“百姓不能得到休息，是因为四件事：第一是寿命，第二是名声，第三是地位，第四是财货。有了这四样东西，就害怕鬼、害怕人、害怕威势、害怕刑罚，这叫作逃避本性的人。可以杀可以活，命运的控制在外部；不违逆命运，还羡慕长寿做什么？不自夸尊贵，还羡慕名声做什么？不求取权势，还羡慕地位做什么？不贪图富有，还羡慕财货做什么？这叫作顺应本性的人。天下没有与之相抗的东西，命运的控制在自身。” 解说：人刚开始出生时，没有谁不具备长寿的条件；能够守持常性，就能长寿。秉持常道而喜好德行，名声就会归附于他；名声树立，地位就会到来；名声和地位树立，资财就会有余。这是四件事的次序。人的寿命本来有像彭祖那样长的，也有低于有虞、低于五霸的，那么人贪恋生命哪里会有止境呢？至于刚烈之士殉身于名声，贪财之人殉身于财物，没有得到时担心得不到，已经得到时又担心失去，劳心劳形，终身仓促不安，哪里还有片刻的安宁？四件事对于人来说，常常不能同时得到；即使有其中一件，人终身忙碌，也不足以满足欲望，何况同时拥有四件还要追逐它们，又怎么能满足永不厌足的要求呢？这就是百姓不能得到休息的原因。有这四件东西，进则将有所求，退则将有所躲避。在幽暗处恐惧，是害怕鬼神；在世俗中矫饰情性，是害怕人们非议；威势未必施加于我，却惶恐不安，只害怕它将要施加到我身上；刑罚未必为我设置，却惴惴不安，只害怕自己将要触犯它。微小的一身，没有一举一动不受外物控制，而自身真实的主宰已经丧失，这就叫作逃避本性的人。他们却不知道，齐同生死的变化，就可以忘掉长寿和夭折；审察并知足于自身的富足，就不必殉求财货；不被车服所牵累，刀锯就不会加身；不听闻治乱，就不知道升降黜陟。在我自身没有一样值得羡慕，那么外物就全都不值得畏惧。” 他寄身于天地之间，独自出入，独自往来，天下没有与他相对抗的东西，这叫作独有。独有的人，就叫作最尊贵的人。所以有话说：“人不结婚、不做官，情欲就减少一半；人不穿衣、不吃饭，君臣之道就停止。”
解曰：饥而食，寒而衣，有生者不能免其欲，有欲而不足则争兴，君臣之分所由以辩也。民莫不衣食，而不尽婚宦也，婚则人道之患众矣，宦则羡慕之心起矣。生民之不得休息，其本於此乎？人不婚宦，虽未能都无情欲，愈於凡民远矣。所谓君臣道息者，是乃君臣皆安，莫知作上作下而无有於亲誉也，是以君臣之义不可废，而其道则可息也。周谚曰：田父可坐杀。晨出夜入，自以性之恒；啜菽茹藿，自以味之极。肌肉粗厚，筋节肉卷急，一朝处以柔毛绨幕，荐以粱肉兰橘，心痟体烦，内熟生病矣。商、鲁之君与田父侔地，则亦不盈一时而惫矣。故野人之所安，野人之所美，谓天下无过者。解曰：均是人也，为田父而享国君之奉则病矣，为商鲁之君而与田父侔地则惫矣。夫舍膏粱而从茹藿，固人情之所难；以茹藿而易膏粱，疑人之所易。而不能易田父之安者，习之移人，不可遽易也。矧夫汩於外物，恬於俗学，而欲俾之易其习而安於至道，宜其未之思者以为远也。昔者宋国有田夫，常衣缊广，仅以过冬。暨春东作，自曝於日，不知天下之有广厦隩室、绵纩狐貉。顾谓其妻曰：负日之暄，人莫知者；以献吾君，将有重赏。里之富室告之曰：昔人有美戎菽，甘泉茎芹萍子者，对乡豪称之。乡豪取而尝之，蜇於口，惨於腹，众哂而怨之，其人大惭。子，此类也。解曰：衣缊黂广者不知有广厦隩室、绵纩狐貉之温，美戎菽甘泉茎芹萍子者不知有膏粱之美。暖暖姝姝而不知道之衣被万物，惑於世味而不知道之淡乎无味，亦犹此矣。杨朱曰：丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。解曰：丰屋、美服、厚味、姣色，皆分外之物也，苟务此而求之，亦无厌之性也。奚必外此而有求，而后为无厌哉？孟子以目之色、耳之声、鼻之臭、四肢之安逸为性，列子之教，蕲於顺性而逸乐，恶夫矫情以招虚名，故以有此四者而求於外为阴阳之蠹也。且言有此四者，是或为富足，以有此四者为言也。如亦必待於求四者而有之，其为无厌孰大焉？忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由於忠，而忠名灭焉；利物不由於义，而义名绝焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。解曰：忠则敢於犯颜，义则果於制物。忠或过於厉己，人则反菑之矣。义或失於刻核，则不肖之心应之矣。若夫以道事君，则身荷美名，君都显号，不亦君臣皆安乎？以道应物，则我常无为，民皆自化，不亦物我兼利乎？老君曰：大道废，有仁义；国家昏乱，有忠臣。亦此意也。鬻子曰：去名者无忧。老君曰：名者，实之宾。而悠悠者趋名不已。名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？解曰：鬻子之去名，非无之也，不守之尔。老君之宾名，非去之也，不主之尔。盖有生，斯有身，有身斯有累。物我交构，事无非名，名无非实。性之苦逸，名则系之，名胡可都亡之耶？悠悠之徒，羡美虚名，趋之不已，因失其右实矣。故慕仁之名者，有至於杀身，慕义之名者，有至於灭亲。子推死於忠，尾生死於信，是皆守名而累实，恤危亡之不救者也。列子此篇，於名实之理反复告说，尽之矣。虑夫学者遂以为其道欲尽去天下之名也，故又为之说曰：但恶夫守名而累实者。夫苟能不守其名而无累其实，是乃鬻子之去名，庄子之宾名，圣人之所谓无名。而处身应物之道无余蕴矣。杨朱解子列子之经，明大道之要，传黄帝、尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子之正统也。杨氏为我，是邪说诬民者，蠹圣人之道，莫此之甚。故后之学圣人者以能言讵杨墨为圣人之徒。观列子以御寇为名，是亦以闲先圣之道为己任也。其书乃务引杨墨之言以垂训，尝以孔子与墨子均为天下之所愿安利者，至此又为《杨朱》一篇之训。为列子者，其以杨朱之道为不乖寡於圣人而可以垂训於天下耶？抑知其为充塞仁义者，又何以取其言哉？列子之旨，亦可以意逆矣。盖杨氏为我者也，列子悲夫世之人逐物丧我，不知存诸己者。其生也，为寿、为名、为位、为富、无一有益於我者；至其死也，犹需利泽於子孙。子孙，天地之委蜕尔，奚有於我哉？由是慎观听，惜是非，禁劝於赏刑，进退於名法，遑遑偊偊以终其身，不殊於重囚累梏，曾不悟造化之生我以我而已，则吾之生宜知，为我而使之勿丧也，又焉以苦身焦心求得人之得，适人之适而丧其为我者耶？
译解说：饥饿时进食，寒冷时穿衣，有生命的人不能避免这种欲望；有欲望却不能满足，争斗就会兴起，君臣的分别也由此辨明。百姓没有不穿衣吃饭的，却未必都结婚做官；结婚后，人道的忧患就多了；做官后，羡慕追逐之心就产生了。百姓不能得到休息，根源大概就在这里吧？人不结婚、不做官，虽然不能完全没有情欲，却远远胜过普通百姓。所谓君臣之道停止，是说君臣都得到安宁，不再知道谁居上、谁居下，也不再有亲近和声誉上的欲求；所以君臣的义理不能废弃，但君臣之道可以止息。” 周地谚语说：“田野之人可以坐享至死。”早晨出去、夜晚回来，自认为这是本性的常态；吃豆饭、喝豆汤、吃藿菜，自认为这是味道的极致。他的肌肉粗厚，筋节和肉紧缩；一旦让他处在柔软的毛毡帷幕中，又给他吃粱米、肉类、兰橘，他心中忧伤，身体烦闷，内里发热而生病。商、鲁两国的君主如果和田野之人处在同样的土地上，也不到一时就会疲惫。所以野人的安适、野人的美味，便认为天下没有比这更好的东西。” 解说：同样都是人，让田野之人享受国君的供养，他就会生病；让商、鲁两国的君主处在田野之人的环境中，他就会疲惫。舍弃膏粱而改吃藿菜，本来就是人情难以做到的；以藿菜替换膏粱，恐怕是人们容易接受的。然而不能改变田野之人的安适，是因为习惯能够改变人，不可以仓促更换。何况那些沉溺于外物、安于世俗学说的人，想让他们改变习惯而安于至道，他们未曾思考时把至道看得遥远，也是理所当然的。” 从前宋国有个田野之人，平常穿着粗劣的短衣，只够用来过冬。到了春天从事农作，他就在太阳下晒身，不知道天下还有宽敞的大屋、温暖的内室，以及绵絮、丝绵、狐貉皮裘。他回头对妻子说：“晒太阳得到的温暖，别人都不知道；把它献给我们的国君，必定会得到重赏。”乡里的富人告诉他说：“从前有人认为戎菽美味、甘泉的茎和芹菜萍子的味道甘美，便向乡里的豪强称赞它们。乡豪取来一尝，入口刺痛，腹中难受，众人嘲笑并怨恨他，那个人非常惭愧。你就是这一类人。” 解说：穿粗劣短衣的人不知道宽敞大屋、温暖内室以及绵絮、丝绵、狐貉皮裘的温暖；认为戎菽美味、甘泉的茎、芹菜和萍子甘美的人，不知道膏粱的美味。安于浅近习俗而不知道大道能够覆盖万物，迷惑于世俗滋味而不知道大道淡泊无味，也和这件事一样。杨朱说：“宽敞的房屋、美好的服饰、丰厚的滋味、美丽的女色，拥有这四样东西，还向外面求取什么呢？拥有这些还向外求取，是永不满足的本性。永不满足的本性，是阴阳的蛀虫。” 解说：宽敞的房屋、美好的服饰、丰厚的滋味、美丽的女色，都是分外的外物；如果一味追求这些，也就是永不满足的本性。难道一定要在这四样之外另有所求，才算永不满足吗？孟子把眼睛的颜色、耳朵的声音、鼻子的气味、四肢的安逸当作人的本性；列子的教导在于顺应本性而获得安逸快乐，厌恶矫饰情性来求取虚名，所以说拥有这四样还向外求取，是阴阳的蛀虫。况且说“拥有这四样”，是说有时已经富足；如果还一定要等到追求这四样才得到它们，那么永不满足还有什么比这更严重的呢？” 忠诚不足以使君主安定，反而足以危害自身；义行不足以使万物获利，反而足以伤害生命。使上位者安定不靠忠诚，那么忠诚的名声就会消灭；使万物获利不靠义行，那么义的名声就会断绝。君臣都安定，物我双方都获利，这是古代的道理。解说：讲忠诚，就敢于冒犯君主的脸色；讲义，就果断地制裁外物。忠诚有时过于苛厉地要求自己，别人反而会因此加害他；义有时失于刻薄苛细，不肖之人的心思就会乘机而起。若能用道来侍奉君主，自身承受美名，君主也获得显赫的名号，岂不是君臣都安定吗？用道来应对万物，我常常无为，百姓都自然变化，岂不是物我双方都获利吗？老君说：“大道废弃，才有仁义；国家昏乱，才有忠臣。”也是这个意思。鬻子说：“舍弃名声的人没有忧患。”老君说：“名声，是实际的宾客。”可是悠悠然的人追逐名声不停止。名声固然不能舍弃，难道名声固然不能只作宾客吗？如今有名声就尊贵荣耀，没有名声就卑下受辱。尊贵荣耀就安逸快乐，卑下受辱就忧愁困苦。忧愁困苦，是违逆本性的；安逸快乐，是顺应本性的。这正是实际所系属的地方。名声怎么可以舍弃？名声怎么可以只作宾客？只应当厌恶守护名声而使实际受累。守护名声而使实际受累，就会忧虑危亡而不能挽救，难道只是安逸快乐与忧愁困苦之间的问题吗？” 解说：鬻子所谓舍弃名声，不是说完全不要名声，只是不守着名声罢了；老君所谓以名为宾客，不是说丢弃名声，只是不把名声当作主宰罢了。有生命，就有身体；有身体，就有负累。外物与自身交相构成，事情没有不是名，名也没有不是实。性命的苦乐由名声联系着，名声怎么能完全消灭呢？悠悠然的人羡慕美好的虚名，不断追逐它，于是失掉了本应居于首位的实际。所以仰慕仁的名声，有人达到杀身的地步；仰慕义的名声，有人达到灭亲的地步。子推死于忠，尾生死于信，这些都是守护名声而使实际受累，忧虑危亡却不能挽救的人。列子在这一篇中反复说明名实的道理，已经说尽了。只是担心求学的人竟认为他的道术是要完全除去天下的名声，所以又解释说：“只是厌恶守护名声而使实际受累。”如果能够不守着名声而不使实际受累，这就是鬻子所说的舍弃名声、庄子所说的以名为宾客，也是圣人所谓无名。立身应物的道理，就没有剩余的蕴含了。《杨朱解》。列子的经典，阐明大道的要旨，传承黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的正统。杨氏为我，是邪说、欺骗百姓的学说，侵蚀圣人之道，没有比它更严重的。所以后世学习圣人的人，认为能够明白地批评杨、墨的，才是圣人的门徒。考察《列子》以御寇为名，也可以看出他把捍卫先圣之道当作自己的责任。他的书却常常引用杨、墨的言论来垂示教训，曾经把孔子和墨子都看作天下人所希望得到安定利益的人；到了这里，又写成《杨朱》一篇作为教训。作为列子，他难道认为杨朱之道与圣人并不违背、可以向天下垂训吗？还是知道杨朱之道会堵塞仁义，却为什么还采用他的言论呢？列子的宗旨，也可以从这里反推出来。大概杨氏讲为我，列子悲悯世人追逐外物而丧失自我，不知道保存自身。他们活着时追求长寿、名声、地位、富有，没有一样真正有益于自身；到了死时，还要为子孙谋求利益。子孙不过是天地所委弃的蜕壳，和我有什么关系呢？因此谨慎地观察和听闻，珍惜是非，以赏刑来禁止或鼓励，以名法来决定进退，惶惶不安、拘谨小心地度过一生，和重囚戴着镣铐没有不同，却始终没有觉悟到造化生我只是为了让我成为我自己。那么我既然活着，就应当知道活着是为了自己，并使自己不丧失本性；又何必苦劳身体、焦灼心神，去求取别人所得的东西，适应别人所适应的事，而丧失自己的“为我”呢？”
以是知列子不欲天下皆为杨氏之邪说也，欲其不役於物，知存我而已。人能无丧其我，则以之治国家推之天下，皆其绪余之所为尔，岂不盛哉？虽然，子列子之训抑微矣，其书明群有以至虚，为宗藏谷，均於亡羊，故取杨朱邪说之尤者，合圣人之道，并为一谈，蕲於学者不徇圣人之迹而求圣人之心也。故凡寓杨朱之言，无非至道之旨，其言至以四圣二凶为同归於尽。后之诵其书至此，罔有不疑列子谓尧舜为果外乎道，而真与杨氏同为邪说者，是读其文而不达其况之过也。殊不知此篇正列子之所尽心，而与夫尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子相为始终者。孔子曰：知我者其唯《春秋》乎？罪我者其唯《春秋》乎？《列子□杨朱》之篇类是矣。冲虚至德真经解卷之十七竟冲虚至德真经解卷之十八宋杭州州学内舍生臣江遹上进说符上子列子学於壶丘子林。壶丘子林曰：子知持后，则可言持身矣。列子曰：愿闻持后。曰：顾若影，则知之。列子顾而观影，形枉则影曲，形直则影正。然则枉直随形而不在影，屈伸任物而不在我，此之谓持后而处先。解曰：《说符》，明圣人应世之事也。圣人之应世，感而后应，迫而后动，不得已而后起。以物为形，以我为影，影常随形而枉直，我常任物而屈伸，彼来则我与之来，彼往则我与之往，曩行而今止，曩坐而今起，人皆取先，己独取后，若无持操者。至於不与物争，而天下莫能与之争，是乃所以处先也。子列子之师壶丘子林也。尝以弟子之谒而语之曰：壶子何言哉？至此则道其持后之言者。《天瑞》则着圣人之道由天而之人，故谓其不言。《说符》则言圣人之道由人而之天，故不免於有言。始也，不言而之天，盖圣人之本心；终也，言而之人，殆圣人之不得已尔。且列子之道生，知而自得，奚假於学哉？将以是垂训而为万世之师，故始终必假师资之道以为言也。与孔子不居其圣而曰好古敏以求之同意。关尹谓子列子曰：言美则响美，言恶则响恶，身长则影长，身短则影短。名也者，响也。身也者，影也。故曰：慎尔言，将有和之；慎尔行，将有随之。解曰：《易》曰：言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，故君子慎之。是故圣人见出以知入，观往以知来，此其所以先知之理也。解曰：出入往来，一机也。人常昧於至微之明，必至於物成数定而后能知其为出入往来。能见出以知入，观往以知来者，其唯由本宗而兆变化之圣人乎？《易》曰：尺蠖之屈，以求伸也。龙蛇之势，以存身也。度在身，稽在人。人爱我，我必爱之；人恶我，我必恶之。汤武爱天下，故王；桀纣恶天下，故亡，此所稽也。稽度皆明而不道也，譬之出不由门，行不从径也。以是求利，不亦难乎？尝观之神农，有炎之德，稽之虞、夏、商、周之书，度诸法士贤人之言，所以存亡废兴，而非由此道者，未之有也。解曰：太易未判，万象浑沦，两仪既分，物物定位。毫厘不能紊，一二不可差。声动则响应，形生而影从。在我者，其度可拟；在人者，其稽可决。适尧舜则帝业可循，由汤武则王功可袭。神农有炎之德，得此而已；虞夏商周之书，载此而已；法士贤人之言，辩此而已。虽至圣之人，微妙玄通，深不可识，一出而应物，未有不由此道以治也。孟子自谓知言，则曰：圣人复起，必从吾言矣。其言闲先圣之道，亦曰：圣人复起，不易吾言矣。於圣人之未生，逆知圣人之必行者，以其不外乎稽度而已。夫所谓人爱我，我必爱之，人恶我，我必恶之，圣人不以人之爱恶我而有僧爱於人也，盖曰人爱我，必以我有以爱之也；人恶我，必以我有以恶之也。严恢曰；所为问道者为富。今得珠，亦富矣，安用道？子列子曰：桀、纣唯重利而轻道，是以亡。幸哉余未汝语也。人而无义，唯食而已，是鸡狗也。强食靡角，胜者为制，是禽兽也。为鸡狗禽兽矣，而欲人之尊己，不可得也。人不尊己，则危辱及之矣。解曰：庄子尝以玄珠喻黄帝之道矣。珠之为物，至圆而明，宝之至也。圆则物莫能窒，明则物无不鉴，故以得珠喻道之富。且唯得道者，万物皆备，庄子所谓有万之富也。重利以为富，终於危辱而已矣。列子学射中矣，请於关尹子。尹子曰：子知子之所以中者乎？对曰：弗知也。关尹子曰：未可。退而习之。三年，又以报关尹子。尹子曰：子知子之所以中乎？列子曰：知之矣。关尹子曰：可矣。守而勿失也。非独射也，为国与身亦皆如之。故圣人不察存亡，而察其所以然。
译由此可知，列子并不是想让天下人都奉行杨氏的邪说，而是希望人们不受外物役使，只知道保存自身罢了。人能够不丧失自我，那么用这个道理治理国家、推及天下，都是其余绪所产生的作用，难道不是盛大的吗？不过，列子的教训恐怕微妙了。他的书以明白万有归于至虚为宗旨，以虚静为藏纳之谷，认为它们和亡羊一样平等，所以取杨朱邪说中最突出的部分，与圣人之道合在一起，共同说成一番道理，希望求学者不要追逐圣人的事迹，而去探求圣人的心意。因此凡是寄托杨朱之言的地方，无不包含至道的旨趣；其言论甚至说四圣、二凶最终同归于尽。后世诵读他的书到这里，没有不怀疑列子竟认为尧、舜确实在道之外，真正和杨氏一样成为邪说的人；这是只读他的文字而不能通达其深意的过错。哪里知道这一篇正是列子用尽心力所作，并且与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子前后相承。孔子说：“了解我的，大概只有《春秋》吧；怪罪我的，大概也只有《春秋》吧。”《列子·杨朱》这一篇也是如此。《冲虚至德真经解》卷之十七完。《冲虚至德真经解》卷之十八。宋代杭州州学内舍生臣江遹进呈。《说符》上篇。列子向壶丘子林学习。壶丘子林说：“你如果懂得持后，就可以谈论持身了。”列子说：“希望听听什么叫持后。”壶丘子林说：“回头看看你的影子，就知道了。”列子回头观察影子，形体弯曲，影子就弯曲；形体端直，影子就端正。既然如此，弯曲和端直随着形体，而不在影子；屈曲和伸展听任外物，而不由我主动，这就叫持后而处在先。” 解说：《说符》阐明圣人应对世事的事情。圣人应对世事，是受到感应后才回应，受到逼迫后才行动，不得已后才有所作为。把外物当作形体，把自己当作影子；影子总是随着形体而弯曲或端直，我总是随着外物而屈伸。外物来，我就随它而来；外物去，我就随它而去；先前行走，现在停止；先前坐着，现在起身。人人都抢先，只有自己取后，好像没有持守操行的人。到了不和外物争先，天下反而没有谁能和他争先，这正是处在先位的原因。列子是壶丘子林的弟子。他曾经因弟子来拜见而谈论说：“壶子说了些什么呢？”到了这里，便讲述他关于持后的话。《天瑞》显明圣人之道由天而到人，所以说它不言；《说符》则说圣人之道由人而到天，因此不能没有言语。起初不言而通达于天，大概是圣人的本心；最终用言语教导人，恐怕是圣人不得已而为之。况且列子的道由生命自然产生，由认识而自行获得，哪里要借助学习呢？只是要借此垂示教训，成为万世的老师，所以始终都借助师生之道来表达。和孔子不自居为圣人，却说自己好古而勤勉求学，是同一个意思。关尹对列子说：“言语美好，回声就美好；言语丑恶，回声就丑恶；身体高，影子就长；身体矮，影子就短。名声，就是回声；身体，就是影子。所以说：谨慎你的言语，将会有应和它的声音；谨慎你的行为，将会有跟随它的结果。” 解说：《易》说：“言语和行为，是君子的枢纽和关键。”枢纽关键一发动，就是荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的，所以君子对此谨慎。因此，圣人看见事情的出现，就知道它将如何进入；观察事情的过去，就知道它将如何到来，这就是圣人能够先知的道理。解说：出入、往来，是同一个机理。人常常昧于极其细微的明察，非要等到事物形成、数理确定之后，才能知道那是出入往来。能够见到事物的出现而知道其进入，观察过去而知道将来，大概只有从根本宗旨中显现变化的圣人吧？《易》说：“尺蠖的弯曲，是为了求得伸展；龙蛇的屈曲变化，是为了保全自身。” 法度存在于自身，验证则在于他人。别人爱我，我必定爱他；别人憎恶我，我必定憎恶他。商汤、周武王爱护天下，所以成为王；夏桀、商纣憎恶天下，所以灭亡，这就是验证。法度和验证都明白，却不遵循它，就好比出门不从门走，行路不走道路。用这种方式求取利益，不是很困难吗？我曾考察神农、有炎氏的德行，又以虞、夏、商、周的典籍加以验证，并考察各位法士贤人的言论；那些国家的存亡、废兴，若不是由于这条道理，从来没有例外。解释说：太易尚未分判时，万象混沌；两仪分开以后，万物各有定位。丝毫不能错乱，数理一二也不能有差错。声音一发出就有回声，形体一出现影子便随之而来。存在于自身的，可以用法度推知；表现在他人身上的，可以由验证判定。效法尧舜，帝业就可以继承；遵循商汤、周武王，王业的功绩就可以承袭。神农、有炎氏的德行，不过是得到并实行了这个道理；虞、夏、商、周的典籍，不过是记载了这个道理；法士贤人的言论，不过是辨明了这个道理。即使是最圣明的人，微妙玄通，深不可测，一旦出而应对万物，也没有不依循这条道理来治理的。孟子自称能够知晓言辞的真意，于是说：圣人如果再次出现，一定会遵循我的话。他评论先圣之道，也说：圣人如果再次出现，不会改变我的话。在圣人尚未出生时，就能预先知道圣人必然会实行的道理，是因为它不超出验证和法度罢了。所谓‘别人爱我，我必定爱他；别人憎恶我，我必定憎恶他’，并不是圣人因为别人爱憎自己，便对人产生爱憎；而是说，别人爱我，一定是因为我有值得他爱之处；别人憎恶我，一定是因为我有值得他憎恶之处。严恢说：那些求问道的人，是为了求富。如今得到珍珠，也已经富有了，还要道做什么？列子说：夏桀、商纣只看重利益而轻视道，所以灭亡。幸亏我还没有把话说完告诉你。人如果没有义，只知道吃东西罢了，就是鸡狗；强者争食，互相争斗，胜者便制定规则，就是禽兽。已经成了鸡狗禽兽，却还想让人尊敬自己，是不可能的。人不尊敬自己，危险和羞辱就会降临。解释说：庄子曾用玄珠来比喻黄帝之道。珍珠这种东西，极其圆满而明亮，是宝物中的至宝。圆满，则没有什么事物能够堵塞它；明亮，则没有什么事物不能被它照见，所以用得到珍珠来比喻道的富足。而且只有得道的人，万物的道理都具备于自身，这就是庄子所说的‘拥有万物的富足’。把重利当作富足，最终不过是遭遇危险和羞辱罢了。列子学习射箭，已经能射中目标，便向关尹子请教。关尹子问：你知道自己为什么能射中吗？列子回答：不知道。关尹子说：还不行。列子退下后继续练习。三年以后，又来告诉关尹子。关尹子问：你知道自己为什么能射中吗？列子说：知道了。关尹子说：可以了。守住这个道理，不要失去。不只是射箭，治理国家和修治自身也都是这样。所以圣人不考察存亡本身，而考察存亡所以发生的原因。