五色章第十二
营魄，人之常居处也。一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神，能常无离乎，则万物自宾也。○雱曰：一者精之数，不言精而言一者，守一则精不摇矣。学道归乎复性，复性归乎体神，所以不能神者，由逐末忘本，以物易己，故丧精失灵，沉为下愚也。阴阳之灵曰魂魄，魂阳故游，游而止我身者，以魄为之配也。魄阴故营，营，止也，故学者必先宁其志气，使精魄静一。魄止则魂定，精一则神全矣。一生水，水为精，人之初生，因精集神，本自浑全，而不能了者，常至於离析享散，其名日罔两。罔者神不明，两者精不一也。《庄子》曰：无摇汝精，抱一之谓也。盖精神水火之象，火无常形，因膏显照，神则廓然无体，不可致工，但当存精而已。如增膏而火明，培根而叶茂也，魂魄精神，既不亏耗，然后心强气顺，不为物使。静则体道，作则契理，妙而极之，则与神为一，更绝四名矣。此学者之至要，万世圣贤皆由此义，求不在外，当由心得之。专气致柔，能如婴儿乎？明皇曰：专一冲气，使致和柔，能如婴儿，无所分别乎。○河曰：专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺，能如婴儿，内无思虑，外无政事，则精神不去也。○弼曰：专，任也。致，极也。言任自然之气，政至柔之和，能若婴儿之无所欲乎，则物全而性得矣。○秀曰：人生有三：曰精，日神，曰气。精全则神全，神全则能帅气矣。神衰而不足以帅气，则气作不常，使人陷於非道。《孟子》曰：志者，气之帅也。杨雄曰：气者所适善恶之马欤。帅懦而众悖，则师必亡。马怒而御痕，则车必败。神不能专气，则喜怒哀乐，唯气所为，沈陷越佚，理固然也。古之士无不晓此，苟未及此，则当清心以防之。孔子所谓三戒，皆防气也。门人独颜回能专气，故曰不迁怒。气之暴在阳，而阳之发者，莫暴於怒。於怒可以无迁，别非专气而何？人生本具圣质，气佚而不能专，故自壮以往，离道弥远。能抱一则神全，神全则气柔，气柔则真全，所以与婴儿同。专者，有而擅其权之谓。涤除玄览，河曰：当洗其心，使洁清也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。能无疵乎，明皇曰：玄览，心照也。疵，瑕病也。涤除心照，使令清静，能无疵病乎。○河曰：不淫邪也。○弼曰：玄，物之极也，言能涤除邪饰，至於极览，能不以物介其明，疵之其神乎，则终与玄同也。○雱曰：能专气则性定，性定则智明，智明则可以荡涤除去而玄览至理矣。既烛其理，则世间万态同为至妙。傥睹一疵，则非识理也。爱民治国，河曰：治身者爱气，则身全。治国者爱民，则国安。能无为乎。明皇曰：爱养万人，临理国政，能无为乎？当自化矣。自上营魄，皆教修身。身修则德全，故可为君矣。○河曰：治身者，呼吸精气，无令耳闻也。治国者，布施惠德，无令下知也。○弼曰：任衍以求成，运数以求匿者，智也。玄览无疵，犹绝圣也。治国无以智，犹弃智也。能无以智乎，则民又僻而国治也。○雱曰：如上说为己之道尽矣，然则可以其余及人也。老子之言专於复性，有为则非所以使民安性，故虽爱治，而不尚有为，此道之至也。天门开阖，河曰：天门，谓北极紫微宫，开阖，谓终始两际也。治身，天门谓鼻孔，开谓喘息，阖谓呼吸也。能为雌乎？明皇曰：天门，历数所从出。开阖，谓理乱。言人君应期受命，能守雌静，则可以永终天禄矣。又解云：《易》曰：一阖一辟谓之变，言圣人抚运，应变无常，不以雄成，而守雌牝，亦如天门开阖，亏盈而益谦也。○河曰：治身当如雌牝，安静柔弱。治国应变和而不唱。○弼曰：天门谓天下之所由从也。开阖治乱之际也。或开或阖，经通於天下，故日天门开阖也。雌，应而不唱，因而不为，言天门开阖能为雌乎，则物自宾而处自安矣。○雱曰：至人无心於作，精神出入，皆应而不唱。《庄子》所谓有物采之者，老子於四时当秋，其德主金，静一复性者也，故其尚如此。至於《易》，则先天后天，无非道者。明白四达，河曰：言道明白如日月，四达满於天下，八极之外，故日视之不见，听之不闻，彰布之於十方，焕焕煌煌也。能无知乎。明皇曰：人君能为雌静，则万姓乐推其德，明白如日四照，犹须忘功不宰，故日能无知乎？○河曰：无有能知道满於天下者。○弼曰：言至明四达无迷，无迷无惑，能无以为乎，则物化矣，所谓道常无为，侯王若能守，则万物自化。○秀曰：理无足知，知以应物，既知至理，则自当无知。唯能无知，故无所不知也。如昭然有知，则是不知。无知之妙，何足谓知也。窃尝论之，圣智下愚，本无殊品，因愚显智，乃有圣名，圣人本心，何尝自圣。故明白四达，而初无所知，乃真圣人之知也。生之畜之，
译营魄是人通常居处的所在，“一”是人的真性。意思是说，人若能处在通常居住的形体之中，抱守纯一、使精神清明，能够始终不离开它吗？这样万物自然会归附。王雱说：“一”是精的数。不说“精”而说“一”，是因为守住“一”，精就不会动摇。学习道，归根到底在于恢复本性；恢复本性，归根到底在于体合于神。之所以不能达到神明，是因为追逐末节而忘记根本，以外物替代自己，于是丧失精气、失去灵性，沉沦为下等的愚人。阴阳的灵称为魂魄；魂属阳，所以游动；它游动而又停留在我身上，是因为以魄作为配合。魄属阴，所以营；“营”就是停留。因此学习道的人必须先安宁自己的志气，使精魄安静专一。魄安定，魂就安定；精专一，神就完整。“一”生水，水是精。人最初出生时，因精而聚集神，本来浑然完整；但不能自我明了的人，常常发展到离析消散，这种状态叫作“罔两”。“罔”是神不明，“两”是精不专一。《庄子》说：“不要摇动你的精”，说的就是抱一。精神可以比作水火：火没有固定形状，借助油脂才显出光明；神则空廓而无形，不可以凭技巧强求，只应当保存精气而已。就像增加灯油，火便更明；培育根部，叶子便茂盛。魂魄精神既不亏损耗散，然后心力强健、气机顺畅，不被外物役使。静时体合于道，行动时符合事理；达到精妙的极致，就与神合为一体，连“四”的名目也完全超越了。这是学习道的根本要旨，万世圣贤都由此义理而来；求道不在外物，应当从内心获得。专一调和气息而达到柔和，能够像婴儿一样吗？唐明皇说：专一冲和之气，使它达到和柔，能够像婴儿一样没有分别心吗？河上公说：专一守护精气使它不乱，那么形体就能与之相应而柔顺；能够像婴儿一样，内心没有思虑，外在没有政务，精神就不会离散。王弼说：“专”就是任凭。“致”就是达到极点。意思是任凭自然之气，使它达到最柔和的状态，能够像婴儿一样没有欲望吗？这样万物就能保全，本性也能得到。王秀说：人的生命有三种要素：一叫精，一叫神，一叫气。精完整，神就完整；神完整，就能统率气。神衰弱而不足以统率气，气就会任意发动，使人陷入不合道的境地。《孟子》说：“志，是气的统帅。”杨雄说：“气，大概是人所趋向的善恶之马吧。”统帅怯弱而众人违逆，军队必然败亡；马匹暴怒而冲撞驾驭，车辆必然毁坏。神不能专一统率气，那么喜怒哀乐就只听气的驱使，沉溺放纵、越轨逸散，这是理所当然的。古代士人没有不明白这一点的；如果还没有达到这一境界，就应当清净心念来防止它。孔子所说的“三戒”，都是防止气的妄动。孔门弟子中只有颜回能够专一统摄气，所以说他“不迁怒”。气的暴烈表现在阳气上，而阳气的发作，没有比愤怒更暴烈的。对愤怒尚且能够做到不迁移，这不是专一统摄气又是什么？人生本来具备圣人的资质，只因气放纵而不能专一，所以从壮年以后，离道越来越远。能够抱一，神就完整；神完整，气就柔和；气柔和，真性就完整，因此能与婴儿相同。“专”就是拥有而独自掌握其权柄的意思。洗涤清除玄妙的观照，河上公说：应当洗涤自己的心，使它洁净清明。心处在玄冥之处，却能观照、知晓万事，所以称为“玄览”。能够做到没有瑕疵吗？唐明皇说：“玄览”就是心的照察；“疵”就是瑕疵和弊病。洗涤清除心的照察，使它清静，能够没有瑕疵和弊病吗？河上公说：不放纵邪欲。王弼说：“玄”是事物的极致。意思是能够洗涤清除邪曲和文饰，达到极致的观照，不让外物阻隔自己的明察；如果神没有瑕疵，就最终与玄同一。王雱说：能够专一调气，性情就安定；性情安定，智慧就明澈；智慧明澈，就可以荡涤清除一切，从而以玄览达到至理。既然照见了其中的道理，那么世间万般形态都同样是至妙的。假如还看见某一事物有瑕疵，那就说明没有认识道理。爱护百姓，治理国家，河上公说：治理自身的人爱护精气，身体就能保全；治理国家的人爱护百姓，国家就能安定。能够做到无为吗？唐明皇说：爱护养育万人，主持治理国家政务，能够做到无为吗？应当让万物自行化育。从“承载营魄”开始，都是教人修身；自身修养完备，德行就完整，所以可以成为君主。河上公说：治理自身，就是呼吸精气，不让耳朵听见呼吸声。治理国家，就是施布恩惠德泽，不让下民知道是自己所施。王弼说：任凭才智的推演以求成功，运用权术谋略以求隐匿，这是智巧。玄览没有瑕疵，就如同断绝圣智；治理国家不凭智巧，就如同抛弃智巧。能够不凭智巧，百姓就不会邪僻，而国家也能得到治理。王雱说：如果前面所说的修养自身之道已经尽到了，那么就可以把余力施及他人。老子的话专门讲恢复本性；有意作为，并不是使百姓安守本性的办法。所以虽然爱护并治理百姓，却不崇尚有为，这就是道的极致。天门开合，河上公说：天门，指北极紫微宫；开合，指终始两端。治理自身时，天门指鼻孔；开是喘息，合是呼吸。能够像雌性那样处下守静吗？唐明皇说：天门，是历数所由产生之处；开合，是治乱的变化。意思是君主应合时受命，能够守持雌静，就可以长久享有上天的禄命。又一种解释说：《易》曰：“一开一合叫作变化。”意思是圣人顺应时运、应对变化而没有固定方式，不靠刚强争胜，而守持雌柔，也像天门开合一样，在盈亏变化中使谦下者得到增益。河上公说：治理自身应当像雌性一样，安静柔弱。治理国家时应当顺应变化，调和而不先倡导。王弼说：天门，是天下万物由此出入、通行的地方。开合，是治乱变化的关节点。时而开、时而合，贯通于天下，所以说“天门开合”。雌性，是应和而不先倡导，顺因而不妄为。意思是说，天门开合而能守雌静吗？这样万物自然归附，各自的处所也自然安定。○雱说：至人没有意志去造作，精神的出入活动，都只是随事应对而不主动倡导。《庄子》所说的“有物采之”，老子在四时中相当于秋，在德性上主金，属于静守专一、复归本性的人，所以他崇尚的就是这样。至于《易》，无论先天还是后天，无不属于道。明明白白，四方通达，河上公说：这是说，道明白得如同日月，四方通达，充满天下，甚至达到八方极远之外；所以日光看不见它，耳朵也听不见它，但它显明地遍布十方，光辉灿烂。能够做到无所知吗？明皇说：人君能够保持柔弱安静，万民就乐于推崇他的德行；他的德行明亮如太阳，照遍四方，但仍须忘掉功劳，不去主宰，所以说“能够无所知吗？” ○河上公说：没有谁能够自以为知道道已经充满天下。○王弼说：这是说，最明白而四方通达，就没有迷失；既没有迷失和疑惑，能够不去有所作为吗？这样万物就会自行变化。所谓道总是无为，侯王如果能够守住它，万物就会自行化育。○秀说：道理本来没有什么可供执著地知道的，所谓知只是用来应对事物；既然已经知道最高的道理，就自然应当归于无知。正因为能够无知，所以没有什么不知道。如果显然自以为有知，反而就是无知。无知的妙处，哪里还值得称为“知”呢？我曾私下这样论说：圣智与下愚，本来没有不同的品类；因为愚昧显出智慧，才有“圣”的名称。圣人的本心，何曾自以为圣？所以明白通达四方，却起初并没有自以为知道什么，这才是真正圣人的知。生养万物，蓄养万物，
河曰：道生万物，而畜养之。○弼曰：不塞其原也，不禁其性也。○雱曰：道备如上，则造化在我，可以生畜万物矣。生而不有，河曰：道生万物，无所取有。○雱曰：道生万物，物之与道，常为一体，谁有之者。为而不恃，河曰：道所施为，不恃望其报也。○雱曰：不得已而为，为於已然之时，虽有为之之功，而超然自丧，岂复矜恃哉。长而不宰，河曰：道长养万物，不宰割以为器用。○雱曰：道如上文，则可长天下以无为矣，虽在物上，如标枝然，岂有分割之功乎。是谓玄德。明皇曰：令物各遂其生，而畜养之。遂生而不以为有修，为而不恃其功，居长而不为主宰，人若能如此者，是谓深玄之德矣。○河曰：言道行德玄冥，不可得见，歌使人如道也。○弼曰：不塞其源，则物自生，何功之有。不禁其性，则物自济，何为之情。物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄如何。凡言玄德皆有德，而又知其主出乎幽冥。○雱曰：玄为妙体，德之至也，昔舜在侧微，书闻玄德，盖至德常在於无思无为。此篇之义，主於无为，故虽为长，而德犹称玄也。此篇自为士以至於体神入圣，修身之序尽矣。三十辐章第十一三十辐共一毂，河曰：古者车三十辐，法月数也。共一毂者，毂中有孔，故众辐共奏之。治身者，当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之也。治国者，寡能总众，弱共扶强。当其无，有车之用。明皇曰：此明有无功用，相资而立。三十辐者，明造车。共一毂者，因言少总众。夫辕厢之有，共则成车，车中空无乃可运用。若无辕厢之有，亦无所用之车。车中若不空无，则辕厢之有，皆为弃物矣。○河曰：无谓空虚，毂中空虚，轮得转行，举中空虚，人得载其上也。○弼曰：毂所以能统三十辐者，无也。以其无，能受物之故，故能以实统众也。雱曰：共，一本作用。埏埴以为器。河曰：涎，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。当其无，有器之用，明皇曰：埏，和也。埴，土也。陶匠和土，为瓦缶之器。○河曰：器中空虚，故得有所盛受。凿户牖以为室，河曰：谓作屋室。当其无，有室之用。明皇曰：古者陶穴以为室宇，亦开户牖，故云凿尔。○河曰：言户牖空虚，人得以出入观视。室中空虚，人得以居处，是其用也。○雱曰：凡此三物，或运转，或贮盛，或居处，而皆以无有为用。故有之以为利，河曰：利，物也。利於形用，器中有物，室中有人，恐其屋破坏。腹中有神，畏形之消亡也。无之以为用。明皇曰：有体利无，以无为利。无体用有，以有为用。且形而上者曰道，形而下者曰器，将明至道之用，约形质以彰，故借粗有之用无，以明妙无之利有尔。○河曰：言虚空者，乃可用盛受万物，故日虚无能制有形。道者空也。○弼曰：木埴璧所以成三者，而皆以无为用也。言无者有之所以为利，皆赖无以为用也。○雱曰：无非有对，因有有无，於无之中，复有妙有，不穷之用，妙有之功，若夫有物之有，具存形质，非能应於不穷者也，故但为利。利，阴属也，虽然，此有无之论耳，极而言之，则无不离有，有亦真无，非有非无，乃真妙有也。五色章第十二五色令人目盲，河曰：贵淫好色，则伤精失明也。五音令人耳聋，河曰：好听五音，则和气去心，不能听无声之声。五味令人口爽，明皇曰：目悦青黄之观，耳耽宫征之音，口赚刍豢之味，伤当过分，则坐令形骸聋盲。○河曰：爽，亡也。人嗜五味於口则口亡，言失於道味也。○雱曰：人生而静，目物有迁耳，自本自希夷，而声色在前，真从妄丧州油之於味，亦复如此，故昧於声声色色味味之妙者，声色味也。驰骋田猎，令人心发狂，明皇曰：驰骋代务，执着有为，如彼田猎，唯求杀获，日以心斗，逐境奔驰，静而思之，是发狂病。○河曰：人精神好安静，驰聘呼吸，精神散亡，故发狂也。○弼曰：爽，差失也。失口之用，故谓之爽失。耳目心口，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲聋爽狂也。○雱曰：足於内则得，逐於外则惑，故驰聘田猎，血气俱作，心为发狂，明逐物失性。难得之货，令人行妨。明皇曰：性分所无，求亦不得。妄求难得，故令道行有所妨伤。雩河曰：妨，伤也。难得之货，谓金银珠玉，心责意欲，不知厌足，则伤身辱也。○弼曰：难得之货，塞人正路，故令人行妨也。○雱曰：难得之货，非适於养已，而愚者妄以为美，因毁行以求之。唯明乎天下之良贵，与夫有万之富，则外物莫能伤矣。是以圣人为腹，河曰：守五性，去六情，节志气，养神明。不为目。河曰：目不妄视，妄视泄情於外。故去彼取此。明皇曰：取此含受之腹，去彼妄视之目。○河曰：去彼目之妄视，取此腹之养性。
译河上公说：道生出万物，并且蓄养它们。○王弼说：不堵塞万物的本源，不禁锢万物的本性。○雱说：道具备了上文所说的这些德性，那么造化就掌握在自己手中，便可以生养万物了。生养万物却不据为己有，河上公说：道生出万物，却不从中取有。○雱说：道生出万物，万物与道始终是一体，哪里有谁能据为己有呢？有所作为却不依恃它，河上公说：道所施行作为，并不依恃这些作为来期待报偿。○雱说：在不得已时才有所作为，在事情已经发生之时顺势而为；虽然有作为的功劳，却超然自弃，哪里还会夸耀、依恃呢？使万物成长却不加以主宰，河上公说：道使万物成长养育，却不宰割它们，把它们制成器物来使用。○雱说：道如果像上文所说那样，就可以凭无为使天下长久；虽然处在万物之上，却如同树梢一样，哪里有分割万物的功劳呢？这就叫作“玄德”。明皇说：使万物各自顺遂其生命，并且蓄养它们；使它们顺遂生长，却不把这当作自己的成就；有所作为，却不依恃功劳；处在长者的位置，却不做主宰。人如果能够这样，就叫作深玄的德。○河上公说：这是说，道所施行的德幽深玄妙，不可看见；歌咏它，是为了使人效法道。○王弼说：不堵塞万物的源头，万物就自行生长，哪里有什么功劳呢？不禁锢万物的本性，万物就自行成就，哪里还有什么作为的意图呢？万物自己成长充足，并不是因为我主宰它们而成就；有德却没有主宰者，不是玄妙又是什么呢？凡是说“玄德”，都是说有德，同时又知道它的根本出自幽冥。○雱说：“玄”是微妙的本体，是德的最高境界。从前舜处在卑微地位时，《尚书》记载他具有玄德，大概是因为最高的德性常常存在于无思无为之中。本篇的主旨在于无为，所以虽然处于长者地位，所具之德仍称为玄德。本篇从成为士人直到体悟神明、进入圣境，把修身的次序全都说尽了。《三十辐》章第十一 三十根辐条共同连接在一个轮毂上，河上公说：古代车有三十根辐条，是取法月的数目。说共同连接一个轮毂，是因为轮毂中间有孔，所以众多辐条共同汇聚到那里。修治自身的人，应当除去情欲，使五脏空虚，精神才会归来。治理国家的人，应当使少数能够统摄多数，使柔弱者共同扶助强者。正因为中间空无，才有车的功用。明皇说：这里说明有与无的功用相互资助，才能彼此成立。说三十根辐条，是说明造车；说共同连接一个轮毂，是借此说明少数统摄多数。车辕、车厢等有形部分相互合在一起，才成为车；车中间空无，才可以运载使用。如果没有车辕、车厢等有形部分，也就没有可使用的车。如果车中不空无，那么车辕、车厢等有形部分就全都成了废物。○河上公说：所谓“无”，就是空虚。轮毂中间空虚，车轮才能转动前进；车厢中间空虚，人才能坐在上面。○王弼说：轮毂之所以能够统摄三十根辐条，正是因为它中间是空无。正因为空无，能够容纳事物，所以能够以实体统摄众多辐条。雱说：“共”，一本作“用”。揉和黏土来制作器皿。河上公说：“埏”是和合；“埴”是土。把土和合起来，制成饮食用的器皿。正因为中间空无，才有器皿的功用；明皇说：“埏”是和合；“埴”是土。陶工和合泥土，制成瓦器、缶器。○河上公说：器皿内部空虚，所以能够有所盛装、容纳。开凿门窗来建造房屋，河上公说：这是说建造房屋。正因为中间空无，才有房屋的功用。明皇说：古人挖掘土穴作为居室，也开设门窗，所以说是“凿”。○河上公说：这是说门窗中间空虚，人才能出入和向外观看。房屋内部空虚，人才能居住，这就是它的功用。○雱说：这三种东西，有的用来运转，有的用来储藏，有的用来居住，但都以空无作为功用。所以，有形的部分用来获得便利，河上公说：“利”是指有形之物。有形之物有器用，器皿中有东西，房屋中有人，只怕房屋毁坏；腹中有精神，也害怕形体消亡。空无的部分用来发挥作用。明皇说：有形之体凭借空无而获得便利，空无之体凭借有形而发挥作用。而且，形而上的称为道，形而下的称为器。这里要说明最高道的功用，所以借有形之物中“无”的作用来彰显微妙之“无”对于“有”的利益。○河上公说：这是说，正因为空虚，才能用来盛装、容纳万物；所以虚无能够制约有形之物。道，就是空无。○王弼说：木、土、璧之所以能够成为上述三种器物，都是因为以空无作为功用。这里说“无”，是因为有形之物所以能够获得便利，全都依赖空无来发挥作用。○雱说：无不是有的对立面，而是因有而显出无；在无之中，又有微妙之有，具有无穷尽的功用和妙有的功效。至于有形事物的“有”，具备固定的形质，不能应对无穷，所以只能称为便利。“利”属于阴的一类。虽然如此，这只是讨论有与无罢了；推究到极致，则无不能离开有，有也确实就是无；非有非无，才是真正微妙的有。《五色》章第十二 五色使人的眼睛失明，河上公说：以尊贵淫逸为乐、贪好美色，就会损伤精气而失明。五音使人的耳朵失聪，河上公说：喜好听五音，就会使和气离开内心，不能听到无声之声。五味使人的口味败坏，明皇说：眼睛喜爱青黄等色彩，耳朵沉溺于宫、征等音调，口舌贪享牲畜肉食等滋味；如果伤害超过限度，就会使形体如同聋盲。○河上公说：“爽”是亡失。人贪嗜五味，口舌就会败坏；这是说失去了道的滋味。○雱说：人出生时本来是安静的，眼睛一接触外物就发生迁变；耳朵本来处于希夷之境，而声色出现在面前，真性就从妄念中丧失。对于滋味，也是这样。因此，不能体会声、色、味本身微妙之处的人，反而会被声、色、味所蒙蔽。纵马驰骋、进行田猎，使人的心神发狂，明皇说：奔驰于世俗事务之中，执著于有所作为，就像进行田猎，只求捕杀和获取；每天都让内心争斗，追逐外境而奔走，安静下来思考，这就是发狂的病症。○河上公说：人的精神喜好安静；驰骋、呼吸失常，会使精神散失，所以发狂。○王弼说：“爽”是差错、失误。失去了口的正常作用，所以称为“爽失”。耳、目、心、口，本来都应顺应各自的本性；如果不顺应性命，反而损伤自然本性，所以说是盲、聋、爽、狂。○雱说：内在充足就能有所获得，追逐外物就会迷惑。因此驰骋田猎，会使血气一齐发动，内心因而发狂；这说明追逐外物会失去本性。难以得到的财货，使人的行为受到妨害。明皇说：本来命分中没有的东西，即使求取也得不到。妄想求取难得之物，就会使行道受到妨害和损伤。雩河上公说：“妨”是损伤。难得之货，是指金银珠玉；内心贪求、意欲无厌，就会伤身受辱。○王弼说：难得之货堵塞人的正道，所以使人的行为受到妨害。○雱说：难得之货并不适合用来养护自身，但愚人妄自认为它美好，因而毁坏品行去求取它。只有明白天下真正可贵的东西，以及拥有万物之富，外在事物才不能伤害自己。所以圣人只求充实腹中，河上公说：守护五性，去除六情，节制志气，养护神明。不以满足眼睛为目的。河上公说：眼睛不妄自观看，因为妄视会把情欲泄露到外界。所以舍弃那一边而采取这一边。明皇说：取这能够含容、承受的腹，舍弃那妄自观看的眼睛。○河上公说：舍弃眼睛的妄视，采取腹部养护本性的作用。
○弼曰：为腹者以物养己，为目者以目役己，故圣人不为目也。○雱曰：腹无所不容，目触类分别。宠辱章第十三宠辱若惊，明皇曰：操之则栗，拾之则悲，未忘宠辱，故皆惊也。○河曰：身宠亦惊，身辱亦惊。○雱曰：心荣於见宠，则辱孰甚焉。贵大患若身。明皇曰：身为息本，故矜责其身，即如贵大患矣。此合云贵身如贵大患，而乃云贵大患如身者，欲明起心贵身，即是大息。有贵即身是大息，故云贵大息如身若此也。此上两句正标。○河曰：贵，畏也。若，至也。畏大患至身，故皆惊。○雱曰：有贵而累其心，则其患大矣。如人有身，动辄自累。何谓宠辱？河曰：问何为宠，何为辱。宠者尊荣，辱者耻辱。及身还自问者，以晓人也。○雱曰：一本此有若惊二字，非也。若日宠乃世之所荣，何以为辱乎？设问以发下文。宠为下。明皇曰：前标宠辱如惊，恐人不了，故问何谓宠辱？夫得宠骄盈，无不生祸，是知宠为辱本，故答云宠为下。○河曰：辱为下贱。○秀曰：受宠於人，则为下之道。赵孟能贱之者，宠於人者也。凡生莫不有真君，足以高天下，莫不有真宰，足以制万物，而愚者失其良贵，逐物求荣，与夺之权，在人之乎。而吾之忧喜，系於得失，岂不早且惑乎。惊生於有爱而畏夺，故有宠之累如惊也。彼三仕三已，而无喜愠之色者，固惊乎。谓谁受宠而不自荣，则居宠而非辱矣。得之若惊，河曰：得宠荣惊者，处高位如临危也，贵不敢骄，不敢奢。失之若惊，河曰：失者，失宠处辱也。惊者，恐祸重来也。是谓宠辱若惊。明皇曰：宠辱循环，宠为辱本。凡情惑滞，虽辱而不惊宠，故圣人戒云：汝之得宠，当如汝得辱而惊，则汝之失宠得辱，亦如吾戒，汝得宠而惊惧也。故结云是谓宠辱若惊。○弼曰：宠必有辱，荣必有患，惊辱等荣，患同也。为下得宠辱荣患若惊，则不足以乱天下也。○雯曰：为其得失之际，有若惊之心，是以辱也。何谓贵大患若身？明皇曰：恐人不晓即身是息本，故问之。○河曰：复还自门，何故畏人若身。○弼曰：大患，荣宠之属也。生之厚，必入死之地，故谓之大患也。人迷之於荣宠，返之於身，故日大患若身也。○秀曰：贵者在物之上而有国家，有之而不能忘，则为患大矣。譬人有身，珍而累之，则寒暑疾痛，万绪皆作，岂非大患乎。市南子曰：尧非有人，非见有於人者也。贵者有人，宠者见有於人，唯圣人能免此二者。吾所以有大患者，为吾有身。明皇曰：身相虚幻，本无真实，为患本者，以吾执有其身，痛痒寒温，故为身患。○河曰：吾所以有大患者，为吾有身，忧其勤劳，念其饥寒，触情从欲，则遇祸患也。○弼曰：由有其身也。及吾无身，弼曰：归之自然也。吾有何患？明皇曰：能知天地委和，皆非我有，离形去智，了身非身，同於大通，夫有何患？○河曰：使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无问，与道通神，当有何息。○雱曰：万物与我为一，则与道玄同，而万变皆忘，吉凶息矣。而愚者不能自解，恃形为己，故形之所遭，触途生息。老子先明宠贵之累，而宠贵之累，皆绿有身而生，故因譬贵之若身，遂及无身之妙。《庄子》曰：忘其所不忘，而不忘其所忘，是之谓诚忘，亦明此义。而孔子毋我理与是同，学期於此而已。然所谓无者，岂弃而去之乎，但有之而未尝有，则不累矣。且崇高莫大乎富贵，诚能有之以无有，则圣人所为济世也，亦何息之有。其於宠也，亦若斯而已矣。故贵以身为天下，若可寄天下。河曰：言人君贵其身而贱人，欲为天下主者，则可以立，不可以久也。○弼曰：无物以易其身，故曰贵也，此乃可以托天下也。爱以身为天下，若可托天下。明皇曰：此章首标宠辱之戒，后以托寄结成者，夫宠辱若惊，未忘审辱贵爱。以为未忘贵爱，故以辱校宠，则辱不如宠。以贵方爱，则贵不如爱。惊宠辱者，尚有宠辱介怀，存贵爱者，未为兼忘天下。故初则使惊宠如辱，后欲令宠辱俱忘，假寄托之近名，辫兼忘之极致。忘宠辱则无所复惊，忘身则无为患本，忘天下则无寄托之近名。○河曰：言人君能爱其身，非为己也，乃欲为万民之父母。以此得为天下主者，乃可以托其身於万民之上，长无咎也。○弼曰：无物可以损其身，故曰爱也，如此乃可以寄天下也。不以宠辱荣息损易其身，然后乃可以天下传之也。○雱曰：圣人无身，故土直足以尧舜，有身而为之，则累矣。苟未及乎无身，则唯尊生重本，不以物易己者，如可以寄托天下。贵者不辱其身，爱者不危其身。子州支父、王子搜之徒是也。若此二人者，岂荣其宠，累其贵乎。一本作可以托天下矣，可以寄天下矣，此王弼取《南华》为定。非是。视之不见章第十四视之不见名日夷，
译○王弼说：求腹是用外物养护自己，求目则是让眼睛役使自己，所以圣人不以眼目为务。○雱说：腹部没有什么不能容纳，眼睛却一接触事物就加以分别。《宠辱》章第十三 受到宠爱或遭受侮辱，都像受到惊吓，明皇说：得到宠爱时把持不住便战栗，失去宠爱时又悲伤；因为没有忘掉宠辱，所以两者都会惊惧。○河上公说：身体受到宠爱会惊惧，身体受到侮辱也会惊惧。○雱说：内心因受到宠爱而荣耀，那么还有什么侮辱会比这更严重呢？把重大的祸患看得如同自身一样。明皇说：身体是祸患发生的根本，所以把自身看得很宝贵，就等同于把重大祸患看得很宝贵。这里本应说“把自身看得如同重大祸患一样宝贵”，却说“把重大祸患看得如同自身一样”，是要说明一旦生起珍贵自身之心，就是重大祸患。有所珍视就会使自身成为重大祸患，所以说“把重大祸患看得如同自身一样”。以上两句是正面标举。○河上公说：“贵”是畏惧。“若”是到、及。害怕重大祸患降临自身，所以都会惊惧。○雱说：有所珍视而使内心受到牵累，那么祸患就大了。就像人有了身体，动不动便会被自身牵累。什么叫作宠爱和侮辱？河上公说：这是问什么叫宠爱，什么叫侮辱。宠爱就是尊贵荣耀，侮辱就是羞耻。说到自身又反过来发问，是为了使人明白其中道理。○雱说：有一本在这里有“若惊”二字，不对。如果说宠爱就是世人所认为的荣耀，那么为什么又把它说成侮辱呢？这是设问，用来引出下文。宠爱反而处于下位。明皇说：前文标明宠爱和侮辱都像惊惧，恐怕人们不明白，所以问什么叫宠爱和侮辱。得到宠爱而骄傲自满，没有不由此产生祸患的；由此可知，宠爱是侮辱的根本，所以回答说“宠爱处于下位”。○河上公说：侮辱就是处于卑贱地位。○秀说：受到别人的宠爱，就是处于下位的道理。赵孟能够使人处于卑贱地位，是因为他是受人宠爱的人。凡是人都具有真实的君主，足以高居天下之上；都具有真实的主宰，足以制御万物。然而愚昧的人失去了自己真正可贵的本性，追逐外物以求荣耀，把给予和夺取的权力交在别人手中。这样一来，我的忧愁和喜悦就系于得失，难道不是很早就陷入迷惑了吗？惊惧产生于有所爱而害怕被夺走，所以受到宠爱的牵累就像惊惧一样。那位三次出仕、三次辞职，却没有喜怒之色的人，难道还会惊惧吗？意思是说，谁受到宠爱却不以此自我荣耀，那么即使处在宠爱之中，也就不是侮辱了。得到宠爱时像受到惊吓，河上公说：得到宠爱和荣耀而惊惧，就应当像处在高位却如临危境一样；尊贵而不敢骄傲，不敢奢侈。失去宠爱时也像受到惊吓，河上公说：所谓失去，是失去宠爱而处于侮辱之中；所谓惊，是害怕祸患再次加重。这就叫作宠爱和侮辱都像受到惊吓。明皇说：宠爱和侮辱相互循环，宠爱是侮辱的根本。凡是被情欲迷惑、停滞于情欲的人，即使受到侮辱也不因宠爱而惊惧，所以圣人告诫说：你得到宠爱时，应当像得到侮辱时那样惊惧；那么你失去宠爱、受到侮辱时，也会如同我所告诫的那样，把得到宠爱看作值得惊惧。因此结尾说：“这就叫作宠爱和侮辱都像受到惊吓。” ○王弼说：宠爱必然伴随侮辱，荣耀必然伴随祸患；对侮辱感到惊惧，就等同于看重荣耀，祸患也是相同的。如果把得到宠爱、遭受侮辱、获得荣耀、遭遇祸患都看作下位之事，并且都像受到惊吓一样，那么就不足以扰乱天下。○雯说：正因为在得失之际怀有如同受到惊吓的心，所以才成为侮辱。什么叫作把重大祸患看得如同自身一样？明皇说：恐怕人们不明白自身就是祸患的根本，所以提出这个问题。河上公说：回归到自身的本性，为什么还要像身体一样害怕别人？王弼说：所谓“大患”，指的是荣宠之类的事情。生命享受过于丰厚，必然会走到死亡的境地，所以称为大患。人被荣宠迷惑，就会反过来把它归结到自身，因此说“大患若身”。秀说：尊贵的人处在万物之上并拥有国家；拥有国家却不能忘怀它，祸患就大了。譬如人有身体，珍爱它反而被它拖累，那么寒暑、疾病、疼痛以及各种烦恼都会发生，这难道不是大患吗？市南子说：尧并不是占有天下，也不是在别人那里显示自己有所占有。尊贵，是占有天下；受宠，是让别人看见自己有所占有。只有圣人能够免除这两种情形。我之所以有大患，是因为我有身体。唐明皇说：身体的形相虚幻，本来没有真实实体；之所以成为祸患的根本，是因为我执著于有这个身体，因而把痛痒、寒暖都看作身体的祸患。河上公说：我之所以有大患，是因为我有身体；忧虑它的劳苦，挂念它的饥寒，触动情欲而顺从欲望，就会遭遇祸患。王弼说：这是由于有自己的身体。等到我没有身体，王弼说：就是回归自然。我还有什么祸患呢？唐明皇说：能够知道天地所赋予的和气都不属于我，离弃形体，去除智巧，明白身体并非真正的身体，与大道融为一体，这样还有什么祸患呢？河上公说：假使我没有身体，顺其自然而得道，轻身飞举、升入云中，出入没有阻碍，与道相通、与神相合，哪里还会有祸患呢？雱说：万物与我合而为一，就与道玄妙地同一；一切变化都忘却了，吉凶也就止息了。愚昧的人不能自行解脱，依仗形体，把它当作自己，所以形体所遭遇的一切，处处都会产生祸患。老子先说明受宠和尊贵的拖累，而受宠和尊贵的拖累，都是由于有身体才产生的，所以借着比喻说尊贵如同身体，进而说明无身的妙处。《庄子》说：“忘掉那些不应忘掉的，却不忘掉那些本来应当忘掉的”，这就叫真正的忘，也是在说明这个道理。孔子所说的“毋我”，道理与此相同；学习所应达到的，也不过如此。然而所谓“无”，难道是要抛弃它、离开它吗？只是拥有它却从未把它当作实有，这样就不会被它拖累。况且崇高没有比富贵更大的，确实能够拥有富贵却以无有之心对待它，这就是圣人用来救济世人的作为，又有什么祸患呢？对于受宠，也不过如此而已。所以，能够以自身为贵、把天下看得重的人，就可以把天下托付给他。河上公说：这是说君主只看重自身而轻视人民，却想做天下的主人；这样的人可以一时立足，却不能长久。王弼说：没有任何事物可以替代自身，所以说是“贵”；这样的人才可以把天下托付给他。能够以自身为爱、把天下看得重的人，就可以把天下托付给他。唐明皇说：本章开头标举对受宠与受辱的警戒，后来又以托付、寄托作结。受宠或受辱都感到惊惧，是因为还没有彻底看淡受辱、看重受宠。因为没有忘掉贵与爱，所以拿受辱和受宠相比，便认为受辱不如受宠；拿尊贵和爱护相比，便认为尊贵不如爱护。对受宠受辱感到惊惧的人，心中仍存有宠辱；执著于尊贵和爱护的人，也还没有同时忘掉天下。因此，开始时是要人把受宠看得像受辱一样惊惧，后来则要人使宠辱一并忘掉，借用“寄托”这个近似的名义，说明兼忘一切的极致。忘掉宠辱，就不再有所惊惧；忘掉身体，就没有成为祸患根本的东西；忘掉天下，就没有所谓寄托的近似名义。河上公说：这是说君主能够爱护自身，但不是为了自己，而是想做万民的父母。凭借这一点而成为天下主宰的人，才可以把自身托付在万民之上，长久没有过失。王弼说：没有任何事物可以损害自身，所以说是“爱”；这样的人才可以把天下托付给他。不因受宠、受辱、荣耀、祸患而损害或改变自身，然后才可以把天下托付给他。雱说：圣人没有自身，所以仅凭土地就足以成就尧、舜那样的事业；若执著于自身而去作为，就会成为拖累。如果还没有达到无身的境界，那么只有尊重生命、重视根本，不以外物来改变自己，才可以把天下托付给这样的人。尊贵的人不使自身受辱，爱护自身的人不使自身陷于危险。子州支父、王子搜这一类人就是如此。像这两个人，难道会因受宠而荣耀自己、因尊贵而拖累自己吗？一本作“可以托天下矣，可以寄天下矣”，这是王弼取《南华》来确定的版本，不是这样。《视之不见》章第十四 看它看不见，称为“夷”；