卷之十七说书类

译卷之十七 说书类 三教圣人的门庭各不相同，根本功夫却是相同的。所谓学了禅之后才懂得儒，并不是空话。前辈说，儒门淡泊，收摄不住，最终都归向佛氏。所以如今有才智、有志向的人，把我们鲁、邹的书看作腐朽，却把各宗派的语录当成珍奇，大多终身沉浸其中，不知道回头。不知道他们所有的道理，都严整地具备在我们的书册中，只是我们儒家含蓄浑厚，不把它全部泄露出来罢了，这才是真正所谓平淡却不会令人厌倦。闲暇时我同几位弟弟和几个朋友讲论，稍稍借助禅理来解释儒学，他们才欣然舍弃佛典，转而探求本业的精妙义理。我对他们说：“这就是我所实行的同事摄。”既然知道其中道理相同，那么细微之处的不同，时间久了自然会明白。至于拾取佛家现成的言辞来写八股文章，那是万万不可的，应当赶紧戒除。不要把性命之学和科举进取混为一条道路就好。读《大学》“明德”，考亭解释为虚灵而不昧，十分精妙；这就是伯安先生所拈出的“良知”。德本身就是明，不可以在“明”之外再求一个明；若想使它明白，就像镜子想照见自己、眼睛想看见自己一样，怎么可能做到呢？然而为什么又说“明明德”呢？大概是不想让人直接领会它罢了，所以后面解释说“都是自己明白”。只要玩味“自”这个字，就能看出它不落入情感计量之中，整体自然显现，并不借助丝毫人为功力。善为什么还要称为“至”呢？停留在恶上固然不是善，停留在善上也不是至善。善恶两边都不依着，这才是所谓至善。但凡起心动念，便不是止。起心动念若不属于善边，便属于恶边，便不是至善。息灭机心、忘掉见解，才是止于至善。又须知道，天下人都是息灭机心、忘掉见解的，只是天下没有一个人起心动念，遗憾的是人们不知道罢了。所以后文便有“知止”的说法，“知”字最为关键。大人要使明德明白地彰显于天下，下手的工夫只在于格物以致知。因此一旦知道止于至善，自然就能达到诚意、正心以及治国平天下的功效，大人的能事也就完成了。知止就是格物致知，定、静、安就是诚意，正心、修身而能思虑，就是齐家、治国、平天下。心好比水，意好比冰。水的本体本来常常流动，一旦凝结成冰，就失去了常流的性质。心的本体本来端正，一旦发作成为意念，就失去了本来端正的本体。然而冰全都是水，不能舍弃冰去另外寻找水；意全都是心，哪里能截断意念来端正心呢？所以想要恢复水的本体，只在于融化冰；想要恢复心的本体，只在于使意念真诚。意念真诚，那么虽然说是已经发出，却不离未发之体；虽然是第二层发动，却仍是第一层发动。比如突然看见一个小孩将要掉进井里而感到惊骇怜悯，突然听见用脚踩过来的食物而不接受，这都不经过安排，不建立能知与所知，正是所谓真诚。不经过安排、不建立能所，便不妨碍情感显现，却从未有所迁移；不妨碍变化，却从未有所动摇。不迁移、不动摇，就是所谓正。后文解释时引用“喜爱美色，厌恶恶臭”作比喻；不经过安排、不建立能所，确实没有什么比这两种感受更典型的了。即使是凡夫愚人，也可以由此自我反省。正心固然在诚意之后，但稍微打算去诚意，便已经涉及安排、建立能所，早就从根本上不真诚了。应当知道，我们每个人都具备良知，它虚灵寂静而能照察，贯通古今，包容宇宙，关键在于当事人设置方便来使它显现。如果能够自然地致知，神妙地感应，安排不用排遣便自然消失，能所不用灭除便自然消亡。这是因为这种知本来就是真诚的，不必另外用工夫去求真诚。所以说：“想要使意念真诚，先要致其知。”后文解释诚意说：“君子一定要慎其独。”这里的“独”字最为深奥，正如《中庸》所说的“不睹不闻”“无声无臭”“天命之性”“未发之中”等。它正是良知，也叫明德；如果不是经过格物的君子，哪里能认识它的面目呢！“良知”二字，伯安自己说是从万死中得来的，有人却说他是借道经过葱岭。说他借道经过，固然是不认识伯安的人。然而道理只有一个，见到彻底处，本来就没有不同。我看《宗镜录》中引用圭峰的话说，达摩向慧可指示壁观之后，又问他：“难道会成为断灭吗？”慧可回答：“虽然断绝了各种念头，却也不是断灭。”又问：“用什么来验证？”回答：“明明白白常常觉知，语言无法达到。”达摩当即印证说：“这就是自性清净心，再不要怀疑了。”如果慧可的回答不契合，达摩便只会遮止各种错误，让他继续观察，终究不会先对他说出“知”字。一直等到他自己悟到，才验证其真实；这是亲自证得本体，然后为他印证，使他断绝其余疑惑，所以叫作默传心印。所谓“默”，只是默不说出“知”字，并不是完全不说传授。到了荷泽时，其他宗派竞相兴起，想求得默契，却遇不到相应机缘。他担心宗旨就此灭绝，于是说：“知之一字，众妙之门。”伯安所揭示的良知，正是“明明白白常常觉知”的知，是“真心自体”的知，并不属于能知和所知。有人说：伯安以知道善、知道恶为良知，这难道与真心自体之知不同吗？我说：知道善、知道恶，只是对中等和下等根器的人所作的权宜说法罢了。王汝中所悟到的无善无恶之知，才是伯安的本意。汝中阐发了伯安的深奥之处，难道不正像荷泽阐发达摩的秘密一样吗！情感和念头不会孤立地产生，一定是依缘于外物而生，所以把情念称作物。初入道的人怎样用功，必须穷究自己情念生起的地方。穷究了又穷究，直到无可穷究之处，自然就会显现灵知，空明朗然，贯通古今，包罗宇宙，这就达到致知了。所以说“致知在格物”。这是初学者下手时最紧要的工夫，是千圣入门的秘诀。

译从前张子韶到径山，和冯给事等人讨论格物。妙喜说：“你只知道有格物，却不知道有物格。”子韶茫然不解，妙喜大笑。子韶说：“老师能开示我吗？”妙喜说：“没看见小说记载唐朝有个人跟从安禄山吗？这个人先前做阆州太守，那里有他的画像。唐明皇幸蜀时看见画像，愤怒地命令侍臣用剑刺击画像上的头。当时阆州太守住在陕西，头忽然掉到了地上。”子韶听后便大悟，在不动轩的墙上题诗说：“子韶格物，妙喜物格，欲识一贯，两个五百。”我去年在正心轩下默坐，偶然有一位同参提起这件事，我豁然有所省悟。当时有朋友问我，这个道理究竟怎样。我说：“犀牛因为玩月而角上生出纹理，大象被雷声惊吓，花纹便进入牙中。”朋友不能契会。要知道，妙喜所开示的、子韶所悟到的，就是所谓金刚圈、粟棘蓬。即使像庄子那样善于辨析，也难以穷尽微妙的言语；即使像张华那样博学，哪里能穷尽玄妙的旨趣？可是，为什么还要把孤灯放在太阳下面，把轻扇摇在飘风中间呢？只能说明他太不了解自己的力量了。这正是格物的要旨。前面所作的解释，只是姑且给初学者提供方便罢了。有所恐惧，同样是执着于有；心不在焉，则是落入空。总之，有所不在，都是迷妄。这个广大之心，哪里能说它是有，或说它是无呢？妄说它为有，就像眼睛生翳而把空中的幻花当作真实的花；妄说它为无，就像狂病发作而以为自己的头忽然不见了。眼翳消除，花也消失，花本来不是实有，不能说它被消灭了；狂病停止，头仍然存在，头本来没有失去，不能说它又存在了。消除与停止只在一念之间，哪里需要借助功力，哪里还涉及道路和过程呢？由此才知道，这颗心虚明，离开有无之相和有无之见；它所立之处本是正地，却好像邪地。等有无之见消失，并不是从过去的邪转为今天的正，而是名称转变、本体不变。所以说，无正可正才是真正的正心，无须修炼才是真正的修身。○读《论语》凡是有意用力修行的时候，真与妄交相争斗，天理与人欲互相乘凌，有照管、有克制、有筹划、有考察等，全都费力而生硬，彼此不熟习，苦恼还来不及，哪里有什么喜悦？所谓“时习”，就是在十二时中，无论说话还是沉默、行动还是静止，都彼此安然相处、互相忘却，不知不觉而妥帖自然，这本身就是喜悦。这种境界如果不实际用功，怎么能够达到？达到之后便不再有意用力了，所以老子说“绝学无忧”。考亭说“子路好勇”，大概是认为子路勉强把自己不知道的当作知道，也未必如此。只看他询问事奉鬼神、询问死亡，便可知他是想强行知道那些本来不可知的事。因此孔子教导他说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是知。”因为道理中有可以知道的，也有一知道便是毛病的。为什么呢？我们的良知本来没有不知道的，不能再用一个“知”去追求另一个“知”。譬如把手握成拳，就只能称为拳，不能称为手；拿知去求知，就只能称为妄，不能称为知。因此，手不握成拳，本来就是手；知不再自我对象化，本来就是知。人若知道自己在知，便成为“知而不知”，是关于“不知”的知。古人说“知之一字，众妙之门”，又有人说“知之一字，众祸之门”；贯通这两种说法，才真正懂得孔子论知的意义。天地存在于虚空之中，人存在于天地之中，而虚空又存在于道之中。虚空存在于道中，就像一个水泡存在于大海里一样；如此一来，天地和人所占的位置也就可以知道了。然而人又能包罗虚空，使天地各得其位、万物得到养育。这不是人的能力，而是道的能力。所以，不明白大道的人，即使把人的见识和才力发挥到极致，在天地之间建立惊天动地的功业，也不过是一个水泡生出的微尘小泡罢了。因此孔子说：“管仲的器量真小啊！”假使管仲能从根源上澄澈一番，即使没有九合诸侯、一匡天下的功绩，他的器量难道会不大吗？孟子说：“居于天下中央而立，使四海百姓安定，君子以此为乐，但这并不是他的本性所在。”古人又说，尧、舜的事业也如同一点浮云飘过太虚。由此说来，即使唐尧、虞舜使百姓安定的最高功业，也丝毫不能增加或减少尧、舜本具的天性，更何况那些微不足道的霸业呢！这种本性贯通古今，不动不变，本来没有出生，又哪里会有死亡？生死、有无，都系于一念迷悟之间。譬如梦中之人，经历各种城邑，而他的身体安睡在床上，实际上并没有发生这些事情。睡足醒来，他决不会想到：我现在这个身体先前到过这里、后来又到过那里。闻道的人也是这样，决不会想到：我现在这颗心先前迷惑、后来觉悟。迷惑破除，情念也破除，哪里还肯留下关于生死的余惑呢！所以孔子说：“早晨听到道，晚上死去也可以了。”圣人难道不知道本来没有生死吗？只是顺应迷惑之人的情见，姑且说成死罢了。他难道不知道古今始终并不改变，时间的伸缩都在自己，长短都是虚妄吗？也只是顺应迷惑之人的情见，姑且说成朝夕罢了。老子说：“死而不亡者寿。”既然说不亡，又为什么说死呢？这与孔子所说“夕死”的意思颇为相合。仁、义、礼、智，是本性的德性。圣人门下只提出其中一个字，便完全涵盖了本性的本体。如“复礼”的礼，“不违仁”的仁，以及“义之与比”的义，都是如此。为什么说“义之与比”呢？无所偏爱、无所厌弃，就是与义相合的地方；并不是在无所偏爱、无所厌弃之外，另找一个义来相合。这是因为本性之体虚而灵、寂而能照，在其中寻找善恶、是非、可否、得失、同异等种种相状，本来都不可得。世人一起心动念，取舍之情便生起，分别之意便建立，与本性之体相去甚远。圣人虽然明显地在取舍，实际上没有取舍；虽然明显地在分别，实际上没有分别。他也没有“无分别”的见解，所以各种宏大的作用纷纷发生，却都契合本体，因此说“义之与比”。“比”字最为亲切，但一说出来反而疏远了；刚说到契合，便已经离开了。因而谢氏说圣人有一道理来主持它；如果真有一个能主持的道理和一个被主持的心，那就离义相差千里万里了。一旦涉及口头言说，就落入第二层头；何况说“一贯”，还保留着一个“一”，哪里是声音之前的那条道路呢？孔子并没有蹲坐在“一”之中，曾子也没有在某个“一”处扎根。他们是在声音之前得到，在语言之外契合，没有落入阴界。所以孔子把千斤重担交给曾子，他便能承担起来，一口气直走一千里罢了。因此古人的诗说：“彩云的影子里仙人出现，手里拿着红罗扇遮住面。赶快睁眼看那仙人，不要把仙人认成手中的扇。”如今那些依照言语产生解释的人，就是所谓认扇的人。明眼人可以把金撮成土，把土撮成金，拿来便能运用，哪里还会存有高下优劣？所以要知道，曾子所指出的忠恕，比起孔子所拈出的“一贯”，并没有一个可以分别的合相。只是曾子撩起衣裳便走，其他弟子不免贪取谷粒而丢失了粮食。

译愤怒和过错，都是情念中必然会有的东西。情念凝结而成为人，怎么能免除愤怒和过错？只是普通人放纵情念而不知道有真实本体，学者又想消灭情念来保存真实本体。任凭它发展是妄想，想消灭它也同样是妄想。颜子克制自己、恢复礼，是因此不使自我本体发生动摇，而把一切完全转化为礼。他从未驱逐愤怒，但在发怒时从未离开恒常止息的本体；因为恒常止息，所以说“不迁”。他从未排除过错，但在有过错处从未违背恒常一体的本体；因为恒常一体，所以说“不贰”。这是千古学问的精髓，也是洙泗一脉的心印，不是众贤所能达到的。孔子怎么能不对此人再三赞叹呢？程子说：“三个月，是天道发生小变化的时节。”意思是说时间很久。又说：“超过这个期限，就是圣人了。”难道是说颜子超过三个月以后又违背仁了吗？世上本来没有一个人真正违背仁，即使颠倒到了极点，仁仍然安然存在。譬如迷路的人把东方认作西方，但方向本身从未转变。因此，同一个仁，迷惑时好像违背了它，觉悟时便没有违背。颜子觉悟了它，所以三个月不违背，难道还会重新迷失吗？就像矿石已经炼成金，就不会重新变成矿石；觉悟后又迷失，就是金重新变成矿石，我不相信会这样。孔子大概是说天道已经发生小变化，而颜回的仁却不改变，只是赞美他在那段时间内不违背仁罢了。其余时候则有时明白、有时昏暗，所以说“日日如此，或月至少如此”。庄子说：“尧治理天下，使天下人欣欣然。人们以自己的本性为乐，这并不安适。桀治理天下，使天下人憔悴忧苦。人们以自己的本性为苦，这并不愉快。”人不能承受忧患，固然不愉快。颜子的快乐，难道不是不安适吗？大概正是因为看到人的忧患，才显出颜子的快乐；颜子自己实际上并不知道自己在快乐。譬如因为缠绵病痛的苦楚，才觉察到强健的安适，而强健的人自己并不知道安适；因为长途跋涉的辛苦，才羡慕居家的安逸，而居家的人自己并不知道安逸。他自己不知道安适和安逸，才是所谓真正的安适和安逸吧？如果那个人常常检查自己说“我很安适、很安逸”，这样一来，内心就非常不得闲旷了。所以，没有快乐之相的快乐，才叫真快乐。有人问：七情是人必然具有的，颜子难道会没有忧愁的时候吗？回答说：颜子的忧愁也是快乐，愤怒也是快乐，悲哀也是快乐。迷惑的人把冰看成水，于是把快乐变成忧愁；通达的人明白冰就是水，于是把忧愁变成快乐。忧乐转化的关键，只系于一念之间的迷悟。“人的生存本来就是正直的”这句话中的“直”字，与质直、好直等“直”字略有不同，指的是本性之体。本性之体没有善恶，没有趋向或背离，没有取舍，离开彼、离开此而卓然独存；不是中间，也不是边际，却巍然独立。所以说，它正直得像千仞高的峭壁，不是心、意识、分别所能攀登的。情念一刹那生起，便弯曲了；情念已经生起，却想把它排除，也弯曲了；打算趋向它，弯曲了；打算不趋向它，同样弯曲了。弯曲就是欺罔，欺罔竟如此容易陷入吗？然而为什么说直是生的道理呢？因为有镜子，才会显现影像；有正直的本性，才会产生形骸和情识。没有镜子，怎么会有影像？没有正直，怎么会有生命？至于说“知道、喜爱、快乐”，暂且不谈。这里所谓“之”究竟指什么呢？读到这里的人，怎么能仍然这样直截了当地草率过去呢？中等资质以上的人，可以和他谈论高深的道理；中等资质以下的人，不可以和他谈论高深的道理。既然如此，圣人难道是挑选中等资质以上的人，在密室里秘密传授吗？不是。平坦的道路并不限制行走的人，是行走的人自己走偏了；阳光并不遮蔽盲人，是盲人自己遮蔽了视线。圣人无时无处不把道理昭然揭示给人，人们听到之后，各自所得却不同。“我的衰老实在太厉害了，我已经很久没有再梦见周公了。”张子韶作诗说：“从前我和您隔着一重障碍，想来您常在我的梦魂之中。如今已经心心相识，您自向西行，我自向东。”这真是契合圣人神髓的妙语。子韶曾与杲公交游，透彻悟入禅宗；他阐发孔子深奥言论的地方很多，不能全部记下。张商英说：“我学习佛法以后，才懂得儒学。”我对于子韶也这样说。孔子发愤时废寝忘食，快乐时也忘记忧愁。并不是先发愤然后才快乐，而是快乐之后又发愤。孔子才十五岁，就知道天地之间只有这一件事，只是还没有找到下手之处。半生勤苦，虽然凭借定力达到不惑的境地，却仍然不知道本命元辰的下落，怎么能不拼命向前呢？所以十五岁以后、五十岁以前，大概都是他发愤忘食的日子。到了知天命以后，耳顺、从心所欲，处处都合乎规矩，其中丝毫没有挂碍，心境一片空旷；他的快乐可以想见，又有什么事需要发愤呢？如果像注解所说，把这两件事放在心上，日日孜孜不倦，那么孔子一生便是反复发愤、反复快乐，道也就可以零碎地学习、零碎地获得了，哪里有这样的道理？这就是考亭补充格物之说，所以受到后学的怀疑。“我没有哪一种行为不和你们几个人在一起，这就是我丘某。”这句话是孔门的毒鼓，读者暂且不要草草读过。究竟什么是孔子的行为处？穿衣吃饭是孔子的行为处，早起晚睡是孔子的行为处，默坐谈论也是孔子的行为处。这些都是孔子的行为处，有什么奇特呢？如果说其中有奇特之处，那么一切人难道不都会穿衣吃饭、早起晚睡、默坐谈论吗？如果说其中没有奇特之处，孔子又何必和你们几个人在一起，你们几个人又何必与孔子在一起呢？而且，什么是孔子所与之处，也不能只说一举一动、一言一默无非是道；什么是你们几个人看见孔子所与之处，也不能只说每一句话、每一个动作都存心省察。如果这样解释下去，对于我夫子微妙的言语又有什么关系呢？这要靠当事人自己领会，难以用语言诠释。难道百姓绝对不可以使他们知道吗？如果这样，就是圣人与凡人具有两种不同的本性。百姓可以使他们知道，而圣人却不使他们知道吗？如果这样，就是圣人的私心。没看见古人说，圣人的法具足于凡夫身上，只是凡夫不知道；凡夫的法具足于圣人身上，只是圣人不会去做。且说，凡夫不知道和圣人不会做，究竟相同还是不同？

译关于利，圣人不肯说；关于命和仁，圣人不能说。难道是故意少说吗？世人说佛、老极力谈论性命，然而柱下史一开口，只说得“道可道，非常道”，可见柱下史终究不曾真正说道。迦文自己说：“我从鹿野苑开始，到跋提河结束，在这两者之间从未说过一个字。”可见迦文终究不曾真正说法。即使有五千言、有一大藏教，也都是在第二层门头上的言语，哪里曾真正说到命和仁呢？我的夫子随机指示，正如《论语》中所记，并不是没有谈论仁的地方，但都不过是指向月亮的手指，手指不是月亮。最亲切的，莫过于“我想不说话”这一句话。学者试试看，这究竟是在说仁，还是在说命？《南华经》说：“天空苍苍，是它的本来颜色吗？还是因为它太高远而没有尽头呢？”大概世上从来没有人见过真实的天空，只是看见它的形状仿佛苍苍罢了；世上也从来没有人见过真实的尧，只是看见他的功业文章巍峨灿烂罢了。所以说：“只有天最伟大，只有尧能效法它。”唐尧本来的一片真实风光，哪里只是世人没有能力看见，就连圣人孔子也不能看见；哪里只是孔子不能看见，尧也不能自己看见。以“不见”来见，才叫真见。得到这种真见的人，山河大地、墙壁瓦砾，无一不是在见尧。所以说，可以在羹墙之间见到尧。孔子绝无四种心态：不凭空揣测，不武断，不固执，不自以为是。我们这些人依照它来安排工夫的很多，譬如灵龟拖着尾巴，擦过痕迹便留下痕迹，反而增添了揣测、武断，增加了固执和自我。却不知道，过去的心已经过去，现在的心不能停住，未来的心尚未到来；本来就没有揣测、武断，本来就没有固执、自我，人人在日常生活中都可以反观自己。如此说来，这四种东西不只是圣人没有，连凡人也从来没有。圣人觉悟了这一点，所以有而像无；愚人迷惑了这一点，所以无而成为有。圣人与凡人的区别，原来如此微细。我有知吗？没有知。圣人的无知，哪里只是谦虚之辞？一粒尘埃就能遮蔽天空，一根小草就能覆盖大地，在虚明之中，哪里容得下一丝一毫的妄知？孔子确实是真无知，只是因为全体没有造作，所以全体都能应答；小的叩问便小的回应，大的叩问便大的回应。譬如风不自行触碰，所以遇到万物便发出不断的声音；钟不自行鸣响，所以随着敲击常常发出清越的余韵。圣人如果自己有所知，怎么能叩问两端而把道理说尽呢？《易》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”说的就是这个。方寸心中那一套能够思考、推量、理解的力量，就是所谓才智；它只会使人七颠八倒，越探究越觉得高深坚固，忽前忽后，眼前看见的尽是虚幻的花影。孔子没有办法，只好难以按照他的本分直接教导他，暂且教他广泛学习文献、约束于礼，渐渐消磨他的才力。果然等到苦极、疲惫至极，想停止却不能，在针也刺不进去的地方停泊下来，一整套力量都消磨尽了，然后他自己本来的那一片天地，像万仞峭壁一样，忽然现在眼前。即使想跟随它，也已经无从下手了。不是亲自证悟过的人，不能理解这样的话。譬如盗贼进入屋宅，又像老鼠钻进牛角，无限的偷心，突然全部断绝了。“还不知道生，怎么能知道死？”这个道理难以理解，不是语言所能诠释的。我读《妙喜语录》，读到妙喜对郑昂说：“你今年六十四岁。在六十四年前，这个能听能说、历历孤明的东西，在尚未出生以前，究竟处在哪里？”郑昂说：“不知道。”妙喜说：“你如果不知道，就是生的问题重大。今生姑且限定为一百岁，一百年后你想飞出世界之外去，也必须先进入棺材才行。到那时，地水火风四大和色受想行识五蕴同时解散。有耳却听不见声音，有眼却看不见东西；有一个肉团心，却不能分别；有一个身体，即使用火烧、刀砍，也感觉不到疼痛。这个历历孤明的东西，到那时又到哪里去了？”郑昂说：“我也不知道。”妙喜说：“你既然不知道，就是死的问题重大，所以说生死之事重大。”我又读《中峰语录》，其中说：“学者没有不说生死之事重大的，但追问什么是生死，却无不茫然。有人勉强说，生是不知道从哪里来，死是不知道到哪里去，这就叫生死。这是狂妄之言。即使知道从哪里来、到哪里去，就这个所谓知道本身，依然明明是生死。想用生死来脱离生死，没有这个道理。” 必须知道，生死本来没有实体和本性，只因迷失自己的心，妄自追逐轮回流转，才仿佛成为实有。譬如寒气积聚，凝结水而成冰；寒气忽然消散，冰又恢复成水。迷惑积聚在心中，妄自凝结成生死；所迷既然觉悟，心体便澄湛明净。想寻找生死，就像睡醒的人寻找梦中的事情，哪里还可能找得到？应当知道，生死本来是空，因觉悟才察觉；涅槃本来存在，只因迷惑而不知道。如果不能彻底悟见自己的心，却想解决生死，就像不撤掉柴薪和火，却想让锅不沸腾，哪里有这样的道理！”这两种说法只是针对根机的深浅不同，本来没有高下优劣。要知道，妙喜所开示的，正是子路所疑惑的；而中峰所阐明的，实际上就是我夫子“未知生，焉知死”的注疏。贯通古今，在当事人脚跟下本来就有的一片天地，勉强给它命名为仁。它本来没有名称和形相，哪里可以言说？弟子在无须发问之处强行发问，就像在好肉上挖疮；圣人在无须回答之处显出回答，就像给虚空涂上色彩。读者当下就应认取它；一旦涉及细微言语，已经相隔很远，何况还在那里停留思索，便相隔崖州万里了。应当知道，这个仁，悟到它时没有增加一分，迷惑时也没有减少一分。夫子只是各就当事人现成的身份，直接指给他说：“你这个现成的样子就是仁。”颜子能够不迁怒、不犯同样的过错，所以夫子就以他能克己复礼这一点指示说：“这就是仁。”仲弓宽厚洪大而简约持重，宽厚便能宽恕，简约持重便能恭敬。所以夫子就以他能恭敬宽恕这一点指示他说：“这就是仁。”司马牛是一个多忧多惧的人；多忧多惧的人，一定不敢轻率说话以招致祸患。所以夫子就以他能谨慎言语这一点指示说：“仅仅这样就是仁。”这就是所谓随机应物，虽然整天在说话，实际上却从未真正说出仁来。“克己”的“己”，与“为仁由己”的“己”相同，就是所谓的我。己是什么？就是耳、目、心、知，以及能够视、听、言、动的东西。礼就是仁，仁就是礼；因为它是天然的法则，所以称为礼。己与礼不是一也不是二，迷惑时叫作己，觉悟时叫作礼。己像水凝结成冰，礼像冰融化成水；己像把金子分制成瓶、盘、钗、钏，礼像把瓶、盘、钗、钏熔化成金。因此，融化冰就是水，不必另外寻找水；熔化瓶、盘、钗、钏就是金，不必另外寻找金；克己就是礼，不必另外寻找礼。下文所说的不要用眼看、用耳听、用口言、用身动，就是克己的工夫，但只是拂除不合礼的行为，哪里是断绝视听言动呢？由此可见，己与礼不是一也不是二。

译朱子解释“天下归仁”时，把“归”字解释为“给予”，读者都读作上声；不如读作去声，像“与祭”的“与”字那样更妥当。孔子的意思大概是说，有自我作为障碍，就不能把天下归结为一己；如今既然克服自我、恢复礼，那么整个乾坤浑然就是一个礼。因此，一种本性进入一切本性而没有欠缺，一切本性进入一种本性而没有剩余。所谓灯影交相发光，彼此存在、彼此融入，尘尘都契合妙理；又如因陀罗网的宝珠彼此映照，互相融合、互相摄入，而处处显现各自的形象。又如古人所说：“一轮明月普遍映现在一切水中，一切水中的月影又都摄入这一轮明月。”这大概把归于仁的最高妙趣说尽了。既然说克己，为什么又说“为仁由己”呢？道家离不开七情，不能炼成还丹；禅家离不开无明，不能显现佛性。所以说，一切烦恼都是如来种子。如果在视、听、言、动之外，整天茫然地寻找所谓礼来恢复它，那就是舍弃冰去寻找水，舍弃瓶、盘、钗、钏去寻找金。所以说“为仁由己”，不是由别人。若舍弃自身而到别处寻找，就是向别人那里寻找了。颜渊天资高远，一听到克己复礼的教诲，就领会到己与礼原本是一个东西，而且就在每个人日常生活中，并不是另外的东西；所以不再絮叨，只直接追问它的名目，以验证自己的所得。夫子知道这一点，所以只说：“己就是视、听、言、动；克己不是教你除掉视、听、言、动，只是非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动罢了。”所谓非礼，就是自己的本体；应当知道，眼睛自有天理，所以视并不只是凭眼睛而视。颜渊到这里，便豁然大悟了。这正是孔子与第一高弟之间传心的密语。像万仞峭壁一样高峻的道理，竟这样喃喃说出，真不如相视一笑。仁道广大至极，离开心的攀缘，也断绝能知与所知。怯弱的人承受不起，聪明的人反而增加机心障碍。差不多能够接近仁的，难道是刚毅木讷的人吗？刚毅的人，牢笼困不住，呼唤叫不回；用尽一生力量，始终不会退转。木讷的人，不会穿凿附会，不会任意计量，精神容易收敛，情感牵累稍轻，所以夫子说这种人接近仁。然而如果不学习，也只不过是空有美好的资质罢了。如今满河都是冰，拿热汤去浇，哪里只是不能遍及全河，而且恐怕所浇的热汤也会随即变成冰。人心欲望很多，却想用一颗心去禁止它们，哪里只是不能全部禁止，甚至恐怕用来禁止欲望的那颗心反而又增加成为欲望。所以太阳一出来，坚冰便暗中消融；本来面目一刹那显现，众多欲望便退避听命。所谓不离开情欲而证得天理，正是圣门为仁的真正脉络。原思求仁，是想使争强、夸伐、怨恨、欲望不发生，正如用热汤来融化冰。所以孔子说：“这样做可以说是很难了；至于仁，我就不知道了。”所谓难，是说这件事难以实行，并不是赞许他已经达到仁。如今用心学习的人，大多在安静处下工夫，闭目默坐，一有念头生起就打算把它放下。偶尔得到片刻念头不生，便以为畅快，却不知道这正是昏沉。这样做无异于担雪填井、搬石压草，正是所谓二乘人除粪的办法。我几年前被邪师指示，几乎误了一生；如今学习这一套的人也不少。为什么不反问自己：“是谁在争强夸伐？是谁在怨恨欲望？”这样一来，争强、夸伐、怨恨、欲望都无从寻找了，还要教谁不去做呢？子路曾经为自己的勇气沾沾自喜。他说：“君子崇尚勇气吗？”孔子说：“你如果统率三军，要和谁一起呢？”到了这里，他又问什么是成人。他的意思大概是自以为：像我的勇气，可以称为成人了。孔子于是连续举出几位各有一方面操行的人，如臧武仲等，仿佛说：“一个人兼有几种操行，尚且不能称为成人，必须再用礼乐来文饰和成就他，何况只是像卞庄子那样的勇力呢？”礼乐是天理法则，不是外在的文饰。张子韶诗说：“四者相互资助，形体也就成就；形体成就，还必须兼备明察。应当知道礼乐不是外在文具，而是其中造化的名称。”这把礼乐的意义说得极为精妙。下一节有的解释为子路的话，也说得通。古代求学的人是为了自己，“己”只有一个含义。既说克己，又说为己，这一取一舍，难道不相矛盾吗？我看佛典，开始说苦、空、无我，后来又说常、乐、我、净。前面所说的无我，就是克己的己；后面所说的我，就是为己的己。无我才是真我，克己才能真正为己。子贡是聪慧的人。有一天，夫子忽然向他叹息说：“没有人了解我啊！”这句话实在险峻。子贡说：“为什么没有人了解您呢？”这大大违背了孔子的本意。夫子又说：“了解我的，大概只有上天吧！”当时谈论道术的人，没有不重视上达的；他们在高远处寻找，在艰难处追求，只因为从来没有真正知晓天。孔子随缘任运，既不怨天，也不责怪人。世人认为这只是寻常的下学，却不知道除了这个再没有上达。这层意义越浅显越深奥，谁能知道呢？大概只有上天吧！天有什么心意，有什么言语？这种知，难道是在情感和思量理解之间吗？世上有知道天的人，然后才相信天知道孔子；世上有相信天知道孔子的人，然后才相信上达就在下学之中，而且就在相信自己本性之中时时上达。世间人人都在上达，只是习惯了而没有察觉。程子也说：“学习人事，就是上达天理；然而习惯了而不察觉，也就不能上达。”说得非常明白。考亭说“循序渐进”，似乎不是圣人一贯之学了。有意造作出来的，固然只是小聪明；即使无意造作出来的，也不离小聪明。为什么呢？有意便落入浮动，无意便属于昏沉，都堕入情识，所以称为小慧。情识与良知相比，真不止像小土堆之于大泽一样悬殊，怎么能不称它为小呢？然而除去有意和无意，究竟什么才是大智慧，请试着辨别一下。“君子以义作为根本。”质，是树干；有了树干，枝叶才能依附。质，又是未经文饰的本色；有了本色，才可以加上彩色。如果不明白这一点，只致力于礼让和守信，那只是小礼；过分恭敬，是卑下的恭敬；小小的诚信，是狭隘的守信。即使做得周全完备，也不过是一个拘拘谨谨的小人，怎么能称为君子？“义”字就是“义之与比”的义，也就是本性之体。“君子担忧死后自己的名声不能与实际相称。”这里的“称”字应读去声，这句话大概是说实际与名声不相称的人。一个人一生享有盛名，考察他的实际却不足以相称，还有什么比这更可厌恶呢？如果把它读作称誉的“称”，只会给那些贪图名声的人留下借口。《伯夷传》也引用了这句话，如同注文所说；然而司马迁的话又哪里足以作为深信不疑的依据呢？“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，拿来思考，却没有益处，还不如学习。”这里的“无益”似乎应当连在上句读，大概是说思考没有益处的事情，如名物、技艺之类，所以不如学习。如果能够反过来求取自身，那就是有益的思考。有益的思考就是学习，还要到哪里另找学习呢？学习就是觉悟，而觉悟并不在心外。

译“看见不善，就像用手探入沸汤。”有人解释说：像用手探入沸汤，开始还害怕它热，渐渐放进去久了，反而不会受伤。这种解释很好。看见善，却索然无味，安于自己达不到；看见恶，却油然而生亲近之意，渐渐与它熟悉。这是委靡不振的人，难道是夫子愿意听到、看到的吗？所以孔子发出叹息。后来他又说：“我还没有见过刚强的人。” “仁者看见它就称为仁，智者看见它就称为智。”为什么不能成为君子呢？回答说：正是因为他们各自偏执于某一种见解。喜爱仁、喜爱智、喜爱信、喜爱直、喜爱勇、喜爱刚，难道不是学习吗？为什么说他们不好学？回答说：是说他们偏偏有所喜好。有所见，就有所不见；有所喜好，就有所不喜好。只执一面并不是道，任意挑选也不是学习，所以不能进入道而免除蒙蔽。那么应当怎样才可以呢？回答说：忘掉自己的见解，道就聚集起来；剖开自己的偏好，学习就完整了。这就像眼中有一片翳，空中的幻花纷纷乱落。孔子说：“我想不说话。”孔子一生的自我陈说和回答问题，都是随着学者的根机和理解能力而作的启发应答；所谓嘴上在谈而实际上没有说出本体，难道到了这里才想不说话吗？无奈子贡仍然只是不能知道孔子的本意，所以孔子又以天来作证明。这层意思也深远幽微，学者必须完全体会夫子不开口之处、为人的关键，才是真正的传承。过去灵山会上拈起一枝花，幸亏有迦叶能够领会；难道圣人门下反而没有这样细微的契机吗？颜子已经去世了，难道曾子当时不在旁边吗？世人想在四时运行、万物生长的地方看见天的心；孔子的弟子们想在行动静止、说话沉默的地方看见孔子的心。这大概是全看见，也全没有看见。对着千条溪流、万道水派窥看月亮，在万紫千红中看见春天，说不是月、不是春固然不可以，说就是月、就是春也不可以。“有始有终的，大概只有圣人吧？”若按道理来论，难道只有圣人才如此吗？百姓在日常生活中穿衣吃饭、行走居住、坐卧起居，什么时候不是每件事都有开始并完成终结呢？因为道理之外没有别的事，事情之外也没有别的道理，处处都显现真实的义理。每一尘每一物，无不都是本来的人。所以程子说：“洒扫应对和精研义理、达到神妙，贯通起来只是一个道理。”即使是洒扫应对，也只须看其中所以然的道理如何。学者如果确实懂得洒扫应对的所以然，那么由下学而上达、以一理贯通一切的旨趣，也就想通一大半了。圣人如孔子，起初同普通百姓没有区别。譬如通达的平地大道，子贡却把他比作无法登上的高天。孔子使人归附、使人行动和谐的功效，本来应当归结到当下的念头，子贡却认为还要等待邦国的任用；这样看来，他哪里有足够的智慧来认识圣人呢？然而孔子担任鲁国司寇、代理相职时，起初还曾接受来弥裘的夸耀，又怎么能说他已经达到了“斯立斯行”的境界呢？学者对这些如果不能一笑置之、释然明白，那还只是没有梦见子贡的境界，何况能够望见我孔子的影像呢？“不知道天命，就没有办法成为君子。”这里的“命”，就是“天命之谓性”的“命”。学者所学习的究竟是什么，却不知道天命；即使行为品德极其完美，所建立的事业极其伟大，也不过是日常生活中行动却不知道其中道理的百姓罢了。百姓每天运用道理却不知道，所以君子之道就少见了，因此说“不知命无以为君子”。从前孔子自称五十岁才知道天命，可见君子之所以难以成就，就是如此。礼，就是“克己复礼”的礼；不知道礼，便完全是人欲私心，身体颓然屈服在万物之下，跌倒而不能站立。所以说：“不知道礼，就没有办法立身。”