卷之十九说书类

译卷之十九，说书类 ○读孟子 《孟子》一书，只是以“性善”二字为主旨。这个“善”字，不是善恶之善，而是《大学》所说的“至善”。性离开文字，离开言说，离开心的攀缘，无法直接看见，只能在最初发出的情感中看见。所以说：“天下人谈论性，不过是谈论它的故旧作用罢了。”“故”，是以利为根本。又说：“至于人的真实情感，就可以使它成为善，这就是所以能成为善的原因。”论说性本来很难。若从整体来说，难道只有第一念是性，第一念之外继续生出的念头以及千般形状、万种状态，就全不是性吗？为什么呢？如果没有本性，就不会产生妄念，所以它们也就是性。若追溯本源，难道只有第一念之外生出的念头和千般万态不是性，连第一念也不是性吗？为什么呢？性本来离开念，念就是离开性，所以又说它不是性。譬如论月亮的整体，第二个月亮也是月亮；以至于月光随地而显，或长、或斜、或扁、或方，也没有一样不是月亮。为什么呢？没有真月，就没有其他月影，所以都可说是月。若论月亮的本体，随地显现的光影就不是月，连第二个月亮也不是月。为什么呢？只有一个月亮是真的，其余都是虚妄，所以全都不是月。正因为月难以看见，人们才把各处的光影取来当作月亮。这样一来，有人便会怀疑月亮是长的，有人怀疑月亮是扁的，有人怀疑月亮是斜的，有人怀疑月亮是方的；岂不是越走越远，越发失去月亮的真实吗？不如只指第二个月亮，反而还近一些。为什么呢？第二个月亮离真月并不远，虽然说它是幻妄的，但形体和相状完全相同。论说本性也是如此，因为本性无法直接指示，人们便把第一念之外生出的念头和千般万态拿来当作本性。于是有人怀疑残害攻伐是性，有人说湍急的水流也是性，有人说生是性，有人说食色是性，有人说恶是性，有人说善与不善都是性，有人说可善可不善也是性；这不是越走越远、越发失去真实本性了吗？不如指第一念，反而还近一些。为什么呢？第一念离本性还不太远，虽然属于情识，尚且还是自然的。战国时期，人不知道性体，还没有什么可责怪的；可是竟把杞柳、湍水、食色等明明白白地揭示给天下，说这就是性，那么还有什么坏事做不出来，其祸害怎么说得尽呢？孟子生在这个时代，怎么忍心不设法救助，因此他谈论天德、谈论王道，都专门提出第一念，把恻隐、羞恶、辞让、是非说成仁义礼智，把喜爱礼义说成心所共同具有的同然，把爱亲敬长说成不需思虑、不需学习便有的知能。他把不失去赤子之心说成大人，把充实自己有所不忍、有所不为的心，说成取之不尽、用之不竭的仁义；并且以孩提稍长时、忽然看见有人将要掉进井里时、有人以恶劣态度给食或踩踏食物时作为证明。他谈论王道，说安定天下取决于不喜欢杀人的一个念头；在天下称王取决于不忍看牛因恐惧而发抖的一个念头；治理天下如同运转手掌，取决于对赤子产生警惕怜悯的一个念头。而把一切总归为“性善”。这可以说是在香中焚烧牛头旃檀，在水中饮用甘露，他对这个时代和百姓的功劳实在太大了。岂只是孟子如此？从“精一执中”的传承直到今天所谓显明的学说，也都不过是这个第一念罢了。所谓执中，就是执持这个；所谓克明，就是明白这个；所谓一贯，就是贯通这个；所谓致知，就是致力于这个；所谓率性，就是顺从这个；所谓修道，就是修治这个；所谓养气，就是涵养这个；所谓定性，就是安定这个；所谓主敬，就是以这个为主。至于一片本来的境界风光，乃是天地未分、父母未生以前的消息。而《中庸》开头揭示“天命之谓性”，即使孔子、孟子穷尽玄妙的辩说，也免不了越说越远。虽然如此，如果有人能够默默领会我孔子、孟子没有说出的道理呢？所看见的飞禽、潜鱼、动物、植物、墙壁、瓦砾，全都深深说明天命之性，那么又何必把杞柳、湍水等言论当作性以外的说法呢？桓公、文公成就霸业，难道不伟大吗？那本来是当时人未必能够做到、也是当时人心共同惊骇并认为奇异的事。看见牛发抖而触动内心，这种心谁没有？又有谁会把它看成奇异呢？而孟子所取的是保护百姓而称王，正在这里而不在那边，为什么呢？唉，难道有人人未必能做到的事，可以通行于每一个人吗？难道有人心共同惊骇的事，可以联结人心吗？只有人心共同能够做到、内心共同安适的事，才可以用来治理天下。况且用力量使人屈服，就像把彩色布匹铺在焦枯的芽苗上；用羊换牛的那一个念头，则是从灵明的根源处萌发，二者相差太远了。齐宣王把衣服藏在内的明珠看得珍贵，却津津有味地羡慕别人的碔砆。不做容易的而做困难的，舍弃上等的而趋向下等的，不也很可笑吗？“尊敬自己的老人，并把这种尊敬推广到别人的老人；爱护自己的孩子，并把这种爱护推广到别人的孩子，这样治理天下就如同在手掌中运转。”“人人亲爱自己的亲人，敬重自己的长辈，天下就能得到治理。”孝悌，就是熔铸整个时代的大熔炉，也是点化各种品类的大还丹。各人尊敬自己的老人，各人爱护自己的孩子，各人亲爱自己的亲人，各人敬重自己的长辈，圣贤何曾疲惫地把治理天下当作自己的事业呢？不过是顺着百姓罢了；何曾有意造作呢？不过是顺其自然罢了。可是为什么唯独把无为自然归于老子、庄子呢？友人问我“知言、养气”的大意。我说：圣贤的学问，只是一个不动心。曾子记述孔子的话：“知道止境以后才能有定，定以后才能安静，静以后才能安适，安适以后才能思虑。”定、静、安就是不动心，思虑就是不动心的作用，知道止境就是不动心的功夫。曾子得到孔子知止的学问，所以能够反省自己而理直气壮。孟子得到曾子自我反省的学问，所以能够养气、知言。必须知道，知止与自反、知言与养气，总是同一回事，总是不动心的关键。离开这些去谈不动心，都是硬行主张，与圣贤、天地相隔悬远。像告子、孟贲、北宫黝、孟施舍等，就是不动心的旁门外道。譬如想让树不生长，把树的枝叶捆起来，即使暂时不发芽，它的生机也没有断绝。究竟怎样才能不生长？必须在根部砍上一刀才行。想让心不动，却硬行主张，只求它不动就算了；即使暂时压伏得住，偷心怎么能断绝？这种硬要不动的念头本身就是偷心。所谓把心当作无心，心反而变成了有心；停止动念而归于停止，停止反而更加动。与捆住树的枝叶、却想让树不生长有什么不同呢？

译比如告子说：“言语上得不到的，不要到心里去求；心里得不到的，不要到气上去求。”他明明自己知道在言语上得不到、在心里得不到，这两个“不得”正是他受病的根本，早已经动心了；却说我只要一个“不求”就行。这正是掩耳盗铃。孟子认识到不动心的根本，所以说养气不是向气上求，知言不是向言语上求，总是在心上做功夫。气，是心的气；言，是心的言。一旦心中得到，气不用期待涵养便自然得到涵养，言不用期待认识便自然得到认识。所以说，行为有不得于心，气就馁弱。告子不顾心中是否得到，只要不求；孟子不顾求还是不求，只要心中得到。想辨别孟子和告子的得失，没有别的，只需辨别心中是得到还是不得到。告子就是捆住树枝树叶的人，孟子正是所谓在根部砍下一刀的人。义就是心，在心中求得，就是集义。集义以后，知言养气都包含在其中了。所以说到知言时只说几句话。没有功夫如何集义？“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长”就是方法。这是孟子一生学问的大头脑，也是直接承接圣人传授的地方。看到这里，哪里能够草率从事！大体说来，人不是故意用力，就是把它忘掉；舍弃这两条路，便没有下手之处。刚一忘掉，就是以为没有事情，就是忘失了；刚一用意，就是把心扶正，就是助长了。实在是进退无路，无法凑近。亲近它，像面对大火聚；穿透它，像面对生铁墙。古人教人说：这件事不能用有心去求，不能用无心去得到，不能用语言造作，不能用寂静沉默去贯通。人只有这四条路，却一下子全都堵住了，还要他另外寻找一条路，难啊，难啊！却不知道这正是我们放下身命的地方。谁能在百尺竿头再进一步，在独木桥上翘起双脚呢？等到这样以后，浩然之气一时养成，差别的言语一时明白，才悟到这颗心寂静而又活泼：求取时它不因此而动，不求取时也不因此而不动。它不动时固然是不动，动时也仍然是不动。动而不动，就是大定。没有哪句话是不得到的，没有哪颗心是不得到的，不须求，也不须不求，这才是当下之人大休息的地方；这才是孟子的不动心、曾子的不动心、孔子的不动心以及一切圣贤的不动心，哪里是告子之流所能知道的呢？李卓吾先生有《四书义》数十首，我最喜爱其中的《不得于言勿求于心不可》篇，后面两股说：“心没有一刻不动，所以言语的动，就是心的动，起初并不需要到心中求取以后才动。既然不必求取就已经动了，又为什么要厌恶求取呢？心没有一刻是动的，所以言语虽然动，心却不动，又哪里是求取所能使它动的呢？既然不是求取所能使它动，又有什么妨害于求取呢？”看那彻悟的人，说出来的话自然不同。友人问：“人人都有不忍心伤害别人的心，这是什么意思？”我说：“如果讨论天地尚未分开、人物尚未产生的时候，实在没有开口说话的地方。等到天地已经分开、人物已经产生，才有仁义礼智这些名称。虽然有名称，实际上没有形状和相貌；即便如此，已经产生的现实正包含着尚未产生的消息，这正是所谓性体。然而既有本体，便有它的发用，如所谓不忍伤害别人的心就是这样。恻隐、羞恶、辞让、是非，总是不忍伤害别人的心。”友人问：“羞恶、辞让、是非，怎么也都是不忍伤害别人的心？”我说：“内在的耳目口鼻和意念与外在境物接触，精神有所感便自然回应，不由人而不恻隐，不由人而不羞恶，不由人而不辞让、不辨是非；想忍也忍不住，所以全都归入‘不忍’。友人又问：“恻隐等心，为什么不直接命名为仁义礼智？”我说：“仁义礼智是本体，恻隐等是作用。没有感应时称为仁义礼智，有了感应后称为恻隐等。比如恻隐因婴儿将要落井而被触发才产生，羞恶等也各自因感应而产生；没有感应时寂然不动，只是勉强命名为仁义礼智罢了。”友人说：“没有感应时既然没有这些，为什么又有仁义礼智的名称？” 我说：“实际上只有一个真实的心，并没有许多种心。因为受到感应而产生恻隐，就说它的源头是仁；受到感应而产生羞恶，就说它的源头是义；礼、智也是如此。如果不因感应，仁义等名称也不能成立。譬如虚空，只有一个虚空罢了。在房子里就叫空房，在厅堂里就叫空堂，在亭子里就叫空亭；放在方形器物中就叫方空，放在圆形器物中就叫圆空。因为有房、堂、方、圆等器物，所以建立了不同的空的名称；如果没有房堂等，也就不会有空的名称。”我又说：“为什么说恻隐等是仁义礼智的端绪？”我说：“看见人的影子，就知道有人；看见鸟的影子，就知道有鸟；听见山中的回声，就知道有泉；看见石缝里的烟，就知道有火；看见袋子里露出的尖头，就知道有锥。仁义礼智是性体，不是凭知识可以知道、凭议论可以认识的，只能在它发用的地方看见。孟子说人人都有不忍伤害别人的心，大概是因为人是天地的生机；既然是一团生机，怎么忍心伤害别人呢？所以每个人都有不忍伤害别人的心。这种心不会因圣人而增加，也不会因凡人而减少。只是普通百姓刚一接触事物时本来都有，随即便被昏昧遮蔽，如同石火忽然显现，很快便熄灭。先王有不忍伤害别人的心，便把它发挥出来治理天下，简直如同运转手掌一样容易。” 人们听说治理天下如同在手掌上运转，便以为先王有什么奇特本领，哪里知道其实非常平常，只是从人人都有的那颗不忍伤害他人的心做起罢了。怎么知道这种心人人都有呢？比如突然看见一个小孩将要掉进井里，恻隐之心就显露出来了。之所以说“突然看见”，是因为随着感触立即作出反应，丝毫没有别的念头插入，这正是所谓的“第一念”。这是因为它离开元明本体还不远，没有转入第二念。譬如第二个月亮并不是真月，只是月影；禅家称之为“现量”，一转入第二念便是“比量”，也就是非量了。又比如九转灵丹只要一点，就能把瓦砾全变成黄金。尧、舜得到这一点，便使整个天下都化为和乐之世、风行草偃，所以说治理天下可以像在手掌上运转一样容易。一个人如果对不产生恻隐之心都不能忍受，那么到了应当感到羞恶的时候，也一定不能忍受自己没有羞恶之心；以至于到了应当辞让、辨别是非的时候，也一定不能忍受自己不知辞让、不辨是非。如果说没有这几种心，那他一定不是人类才可以。再说，恻隐、羞恶、辞让、是非究竟是什么？这并不是别的，就是人们所惊骇、认为绝不可能具备的仁义礼智的端绪。由此可见，天下所有人都是具有仁义礼智的人；不然，怎么解释人人都有这样的恻隐、这样的羞恶、这样的辞让和是非之心呢？人为什么要自己轻视自己，说自己不像圣人呢？

译譬如人一定要有四肢，才成为完整的人。四端就和四肢一样，谁会不相信自己有四肢？谁会把有四肢当作奇特的事情？为什么反而不相信自己有四端，为什么把具有四端当作奇特的事情呢？说到这里还怕人相信不过来，于是又用恶名来刺激他。一个人伤害自己、伤害君主，即使盗跖听到“盗贼”这个称呼也不会甘心，这难道不是天地间第一等的恶名吗？如今不相信自己有四端，便成了这种人。难道不可畏惧吗？孟子面对战国时代人人麻木的情形，也是无可奈何了！他说得如此痛切，真叫人流泪；我们这些人却仍然相信不过来，哪里只是辜负先贤，也是在侮辱自己。四端既然确实人人都有，就应当能够贯通到其他地方，为什么到了其他地方又扩充不开呢？比如突然看见小孩将要掉进井里，固然会产生恻隐心；但看见乡邻中有失去住所的人，却又完全无动于衷。这种病根在哪里？病根在于不能知晓。只要能够知晓，就都能扩充开来。正如刚刚燃起的火，必定会烧到原野；刚开始通出的泉水，必然会充满沟壑。还应当知道，“知”本身就是扩充，并不是知晓之后另行去扩充。因为就在知晓的时刻，全部本体已经显现，这难道不是扩充吗？“知”这个字最为关键。像所谓“百姓每天运用它却不知道”，所谓“百姓可以使他们由着道走，却不能使他们知道”，圣人与凡人的差别，只隔着一时的知晓罢了。所以伊尹说：“用先知来启发后知，用先觉来启发后觉。”千古圣贤设立教化，只是教人一旦知晓便罢了。把它扩充开来，就可以保全四海，与治理天下如在掌上运转的先王相比功绩、并列声烈。如果不知晓却妄谈扩充，不要说保全天下，连自己的妻子儿女也保全不了。人即使极其卑劣，难道可以不求保全妻子儿女吗？又怎么可以不知晓而去做呢？要知道，帝尧能够充分彰明高尚的德性，在他最初明悟的时候，四海已经在一念之中保全合一了；天下和乐、风行草偃，只是粗略显现的事迹罢了。孔子、孟子虽然地位微贱，在春秋、战国之间没有一丝功业，却不知道已经在一念之中保全合一了四海。齐桓公、晋文公的根源并不明澈，却能多次会合天下诸侯，也不过是凭力量使人服从，并不是使人心服。不是心服，哪里能算作“保合”所包含的联结之意呢？我往年住在乡村，有人讲说传记，讲到庞氏舍弃柴薪、买鱼做衣奉养婆母的地方，当时座中客人都流下了眼泪。我看其中一位客人，他擦干眼泪又笑了起来，大概是因为惭愧。我说：“你不必惭愧，孟子所说的‘如果能够扩充它’，就是扩充你这滴眼泪。” “你这一滴眼泪，难道不抵得上鲛人的一颗珍珠吗？况且你一向只是普通百姓，如今有幸做了一刻钟的圣人，反而还要惭愧吗？”我因此想到座中的几位客人，其中有些人对自己的妻子儿女完全不相联属，这就是不能保全妻子儿女的人。不是别人，正是刚才听到庞氏的事情而流泪的人。忽然成为圣人，忽然又变成下愚。下愚与圣人，确实不隔着一条线那么远，真是可悲可惧。我读这一章，知道孟子说齐宣王治理天下如同反转手掌，胸中早已确定，哪里有像公孙丑所怀疑的那样会动心呢？竟然有人说孟子不能称王，却强行想要称王，这是什么话呢？考亭在《答梁文叔书》中说：“近来读《孟子》，看见人就说性善，称颂尧、舜，这是第一义。如果对这一点看得透、信得过，当下就是圣贤，便没有一丝一毫私欲人心作祟而成为病痛。如果相信不过来，孟子又说第二层工夫，并且只引用成覸、颜渊、公明仪三段话，教人这样发愤，勇猛向前。在日常生活中，不得让一丝一毫的私欲人心留存于此，除此之外再没有别的方法。”伯安先生编的《朱子晚年定论》中有这一段，比起朱子注解四书时的说法，见解实在大不相同了。怎么才能让考亭把其他注释中不安妥的地方，也都像这样一一改正，说得如此直截了当、痛快淋漓呢！只是学者们徒然称赞法达、亮禅师，认为他们很能诵经讲论，却不知道他们在见到曹溪、马祖之后的消息，真是可叹。赤子之心没有分别，也没有取舍，就是所谓第一念。大人的事业，只凭第一念就已经绰绰有余了。所以说：“大人，就是不失去赤子之心的人。”然而即使强烈地进行分别取舍，也未尝失去赤子之心；这一层道理也应当知道。如果说人与禽兽的不同在于有灵知，那么凡是属于血气的东西必然都有知觉；凡有知觉的都同属一个本体，禽兽本来就未曾不同于人。若说禽兽与人的不同在于有妄知，那么一切普通百姓出作入息，哪一样不是妄知？见到利益就奔趋，见到祸害就躲避，人也未曾不同于禽兽。那么，所谓人与禽兽之间的那一点差别究竟在哪里呢？答道：人与禽兽共同沿着这条道路生活，但能够使自己知晓这一点的，只有人；这就是人稍微不同的地方。裴公休说：“鬼神沉陷于幽暗忧愁的苦恼，鸟兽怀抱着獝狖般的悲哀。能够整顿心思、趋向正觉的，只有人道才能做到。”人与禽兽的不同，确实就在一个“知”字上。舜明白万物，洞察人伦，所以成为千古极圣。百姓日常行事却不明白，习惯如此却不察知，就成了穿着衣冠的禽兽。那么，知与不知所关系的事情太重大了。人听到别人骂自己是禽兽，谁不挽袖挥臂发怒？依我看来，应当赶紧求得脱离禽兽的实际，不必只为这个称呼发怒。万物人伦、百姓日用，只有舜能够明白、察知。由仁义而行，就像孔子所说的“随心所欲而不逾越规矩”。即使伽文也说随顺觉性。行仁义如果还夹杂着思考勉强，就会堕入情识之中，不是随心而行，也不是随顺觉性了。古人譬喻谈论性的人说：假如有一个人，曾经在七个地方居住过，恰好有人问他月亮从哪里升起、在哪里落下。他先说月亮从水的东面升起，在水的西面落下，因为他曾住在水乡见过这种情形。又说月亮从山顶升起，在山下落下，因为他曾住在山中见过这种情形。又说月亮从城头升起，在城外落下，因为他曾住在城中见过这种情形。还有人指着月亮说它从船的左右、楼的上下、村庄的前后、外城的东西升落，这些都是他曾经居住过而见到的。聪明人都不认可他的说法；应当知道，他所指的那些地方并不是没有月亮，只是月亮实际上并不在这七个地方升落。追究他所指错误的原因，没有别的，只是虽然到处都看见过月亮，却从未抬头仰望天空看过一次。像告子所指的杞柳、湍水、食欲和声色，说性无所谓善也无所谓不善；又有人说性可以成为善，也可以成为不善，有的性善，有的性不善，这和谈论月亮在七个地方升落有什么不同？他们固然不是毫无所见而胡乱说，只是被自己的所见束缚住了。为什么呢？世上有人能够抬头仰望天空看上一眼，才会在言语之外默契于孟子性善的说法。

译告子说：“把生叫作性。”性，是本体；性发动而成为情，说“生”，是说它的作用。如果讨论性之本体，那么凡是有血气的都没有不同，本来就没有人与犬牛的分别。正如把白叫作白，彼此没有不同。若说性发动而成为生，就各自不同了：人吃精美的肉食，牛吃草，狗吃污秽之物，以至于居住生活，也没有不各不相同的。正如白色的羽毛不同于白雪，白雪不同于白玉。告子不知道性之本体，却把“生”叫作性，那么即使想把它们说成相同，也不可能。因此孟子举出雪、羽、玉各自不同来诘问他，告子却又强行说它们相同。至于人与牛、狗，三尺高的孩子都知道它们的嗜好不同，告子难道还能够强行说它们相同吗？所以他虽然强词争辩，也无话可说了。即便如此，性本来无所谓同异，却因差异而建立共同；差异既不能成立，共同又从哪里存在呢？这也是孟子性善说的深奥意义。邓豁渠说：“睡着而不做梦时，这就是没有沾染牵带的地方，言语思虑的路径断绝，世俗烟火泯灭，五丁也无从用力，六贼也不能窥测，这叫作向上的机缘，玄妙又玄妙。然而人怎能在不睡觉时也有这种消息呢？清晨虽然还没有同外物接触，但猕猴刚刚醒来，已经落入觉寤的独头意识，并不是被未来之事牵引，只是还没有达到东跳西蹦的极端罢了。所以说，好恶与人相近的地方是很少的；人所谓的本来人，就是如此。”我说，学者只怕认不出猕猴的本来面孔罢了；如果认得出来，决不会轻视跳蹦而尊贵安静。即使强烈地产生好恶，也和睡着不做梦时一样。耳目这类感官不会思考，却被外物遮蔽。人在用耳听物、用眼看物的时候，难道是耳目自己在看、自己在听，与心无关吗？心的功能是思考；接触外物、遇到境界，由耳听、眼见而产生思考，难道又是心自己思考，与耳目毫无关联吗？这一点不能不令人怀疑。比如《大智度论》问道：“听见声音究竟是怎么听见的？是用耳根听，还是用耳识听，还是用意识听？”如果说耳根听，耳根没有觉知，所以不应当能听。如果说耳识听，耳识在一念之间不能分别，也不应当能听。如果说意识听，意识也不能听。为什么呢？先要由前五识认识五尘，然后意识才能认识意识；它不能认识现在的五尘，只能认识过去、未来的五尘。如果意识能够认识现在的五尘，那么盲人、聋人也应当能够认识声音了。为什么呢？因为意识并未破坏。所以，一个人若能对此反复思考，再三思考，有一天豁然开悟，那么意识之根既然返回本源，耳目口鼻便同时获得解脱，自然能够在机兆之前洞察，在声音发出之前听见，这难道不是从大体而行的大人吗？” 喜好善与强行知虑、广泛多闻正好相反。强作聪明、博闻多识的人，必然沾沾自喜，哪里还能喜爱别人呢？所以，正因为没有其他技能，反而能够有容人之量。圣贤论说学习，有顿悟和渐修两种标准，用来等待上、中、下各种根器的人各自取得印证。比如说“自己立身，也使别人立身；自己通达，也使别人通达”，接着说“能够就近取譬”，可以说是实行仁的方法。比如说“反身而诚，快乐没有比这更大的”，接着说“努力推己及人地实行，求仁没有比这更近的了”。“尽心知性”一节，所谓顿悟之学；“存心养性”一节，所谓渐修之学。“夭寿不二”，才是合并顿悟与渐修，一同证入超越生死的境地，所谓达到最终成功时是一样的。程子所说的“明白到极处，便把渣滓完全融化”，其次则只是以庄重恭敬来持守涵养，用这些话来阐明“尽心”“存心”两节的意义，是多么清楚明白。心量的广大，不是几种譬喻所能比拟的。心生出虚空，虚空建立世界。所以说，虚空生在大觉之中，就像大海中的一个水泡；一旦发动起来，心量该有多么广大啊！可是人们竟然只取与外物交接时产生的影像，把它认作心。就像人在梦中寻找蚂蚁，茫茫然只看见蚂蚁，却不知道其实是人自己。众人的心包摄虚空，却错误地以为它在形骸之内、方寸之间，这和人自己迷惑自己、把自己当成蚂蚁，岂不相差无几？然而即使把自己迷惑成蚂蚁，也始终不是没有人的本性。即使把自己的心看小了，心本身也从未变小，只是不能尽心量罢了。这个过错在哪里呢？过错在于不知性。知性之后，微云散去，太空清朗；泡沫消失，大海显现，哪里还有不能尽其心量的人呢？所以说：“尽其心的人，就是知其性。”知其性，那么性从哪里来，也没有不知道的了。这就是天命，深远美盛而永不停息；上天的事业，无声无臭。这就是所谓性之来源。万物都完备在我这里，这个“我”不是形骸之我，而是佛教经典所谓常乐我净的那个“我”。万物都完备在我这里，就如佛教经典所说，色身之外寄泊的山河虚空、大地，全都是妙明真心中的事物。人只恨不能反观自身；如果能够回光返照，六根与六尘的虚妄便都消失，本地真实的相状独自显露出来，这就是所谓“诚”。到了这里，烦恼的重重障碍当下冰消瓦解，快乐也就可以知道了。如果还没有达到这一境界，那么还有努力推己及人的渐修之学。我、诚、仁，总不过是一颗真实的心，只是名称不同罢了。站立在天下中央，使四海百姓安定，这是尧、舜的事业。可是拿它同性来谈，就像纤细的云彩之于太虚，微小的尘埃之于五岳。世人惊叹于天下和乐、风行草偃的功绩，却不探究尧、舜广大无边的心，这是看见纤云而看不见太虚，看见微尘而看不见五岳。庄子把这比作井底之蛙，大概就是这个原因吧。治理天下、使天下太平的事业，都是从第一念做出来的，却没有同天命之性相联相续。因为性是离开念头的，所以说本性没有保存下来。人的分定，世上没有一个人不具备，也没有一刻可以离开。它包容宇宙而不改变，贯穿万古而不迁移，所以身处显达之位不会增加，身处困穷之境也不会减少；舍弃这个分定，便连站立于天下中央、使四海百姓安定，也都成了分外之事。仁义礼智根植于心。体会“根”这个字，就知道其余的总是枝叶。正因为根植于心，所以说这是人的分定。虚明灵妙的心地不沾染一尘，却也不舍弃任何一法。因此看不见有哪一法可以取，也看不见有哪一法可以舍；如果有所取，就必然有所舍。杨子取“为我”，墨子取“兼爱”，子莫则执守中道。凡有所取就有所舍，有所舍就会废弃许多东西。所以孟子厌恶执守一端，说它会损害道。完全称为“执”，就是说所执的即使不是道，固然会损害道；即使所执的全是道，也同样会损害道。所以佛家有执著于法的说法。《信心铭》又说：“至高的道并不难，只怕有所拣择；只要不憎不爱，便洞然明朗。”又说：“执著一端而失去尺度，必定走入邪路；放任自然而行，本体没有去来也没有停住。”从前司马温公说：“这颗心还没有归着处，常常想着一个‘中’字，以为得到了方法，结果反而被‘中’束缚。”可见执著自己的心为道，是最大的祸害。

译我读《圆觉经》说：“四大各自分离，那么现在这个虚妄的身体应当在哪里呢？由此就知道，这个身体最终没有实体，只是和合成为形相，实际上与幻化没有不同。”又说：“觉悟清净圆满而没有边际，所以应当知道六根遍满法界。六根遍满，所以应当知道六尘遍满法界。六尘遍满，所以应当知道四大遍满法界。”根据前一句说，形骸和情识总属于虚幻因缘；根据后一句说，墙壁瓦砾也都归入妙明觉性。这样，还有什么形骸、情识能成为性之外的东西呢？所以说：“形色就是天性。”永嘉所说“无明的真实本性就是佛性，幻化的空身就是法身”，也是这个意思。由于迷惑，便把佛性转成无明；由于觉悟，不改变幻化之身而使它成为法身。把幻身化为法身，就是所谓践履、充实形体；若不是圣人，谁能做到呢？程子注释这句话说：“能够充实自己的形体。”因为幻身如同一粒稊米，而法身如同太仓，所以说“充”。仁，就是人；把仁与人合起来说，就是道。仁与人本来是一体，不能得到一个所谓“合”的相状；说“合起来说是道”，已经是孟子方便接引人的说法了。学者却要从人身上去求仁，这就像让道去寻找道，辗转之间已经成为两个了。何况又从听闻、见识和理解上去求它，这与低着头向东走，却想取得西边的东西有什么不同？他们不知道中间隔了多少重公案。能引起欲求的叫作善；自身实际具有的叫作信。充实完备叫作美；充实完备而有光辉叫作大。如果说这是本地的风光，那么它实际上淡泊无着，并没有什么可以引起欲求的东西；也不能说是自己所拥有的，因为本来是空的，不能说有实在，也不能说有光辉。所以一定要经过变化之后才能进入圣境；这种变化，就像冰雪消融一样，到这时才开始真正悟知本地。然而说“变化它”，就还存在能变化者和所变化者；到了圣而不可知的境界，能悟与所悟的境界融为一体，连“了悟之心”也消失了。没有能变化的，也没有所变化的；不仅别人不能知道，连自己也不能自知，和每天运用却不知道的百姓一样，这才叫作神妙。从前黄蘖对裴公休说：“所谓化城，是说二乘、十地、等觉、妙觉等，都是权宜建立、用来接引人的教法，全都只是化城。所谓宝所，是指真心本佛自性的珍宝；这珍宝不属于情识的度量，也不可用人为方法建立。”既没有佛，也没有众生；既没有能，也没有所，哪里还会有城呢？只有达到圣而不可知，才叫宝所；此前都只是化城罢了。龙溪论乡愿，细密而透彻，真能使学者羞惭而警惕恐惧。他说：“乡愿一生所做的事情，明明白白是要学圣人。忠信廉洁，是学习圣人的完整德行；同流合污，是学习圣人的包容荒秽。说他‘似圣人’，是因为他内心并没有真正所得，只是用全部精神去迎合世俗、讨好世人。说他‘同流’，是因为他不与世俗相异，只是与之相同罢了；说他‘合污’，是因为他不与世俗相离，只是与之相合罢了。如果自己有了污染，世人便会据此非难、攻击他。圣人在世，善人喜欢他，不善之人仍然厌恶他。乡愿做人，忠信廉洁足以讨好君子，同流合污又足以讨好小人。与圣人的外在局面相比，反而显得更加圆满，没有漏洞。”他又说：“夏、商、周三代以后，士人很少能走中道；即使得到乡愿的一部分、一小节，也足以在世上成名立身。如果探究其隐微之处，尚且不免使妻子儿女怀疑。要找一个纯粹的乡愿尚且不容易，何况圣人的道呢？” 我曾经用讲学来劝勉一位朋友。朋友说：“我只做一个笃实行事的君子就够了，为什么还要讲学？”我说：“尧、舜的时代，家家都可以受到封赏。即使不说闾巷百姓，朝廷大臣中除了禹、皋陶之外，难道没有品行卓异、忠孝尽全、像你所希望成为的那种人吗？可是能够被听闻、被知晓的，却只有这两位圣人。况且所谓‘听闻而知’‘见到而知’，究竟是什么呢？你能举出来教我吗？你摆出模样，去做一个笃行君子，又怎么能做到呢？即使学到圆满，也不过是个乡愿罢了。” 然而，如果没有这样的人，那也就没有这样的人了。假如说：“我距离圣人的时代、圣人居住的地方如此遥远，比起五百多年以后才听闻圣人之道，应当容易一些。”可是如果没有像曾子那样能够见道、知圣的人，我又怎么能够听闻而知晓圣人之道呢？他能够承担、传承这条道，可以说是勇敢了。