卷之十八说书类

译卷之十八，说书类 ○读《中庸》友人问：“什么叫作‘天命之谓性’？”我说：“这其中必须仔细思考，应当自己有所领会。”友人不明白，几天后又来问：“孟子说，孩提之童没有不知道爱护自己父母的；等到长大，也没有不知道敬爱自己兄长的。爱亲敬长就是良知，难道不就是天命吗？”我说：“圣贤所说的，多是从第二层门径引人入道。况且孟子说得很明白，他说孩提之童长大以后，并没有说刚出生的赤子。正因为刚出生的赤子还不知道爱亲敬长。天命没有一刻停止流行，怎么会在初生时断绝，到孩提稍长以后才显现呢？爱亲敬长，是顺应本性的道，而不是天命本身的性。”我又说：“赤子刚出生，就能够看、能够听、能够吃、能够动，这些并不必等到稍微长大才会，我认为这才一定是天命之性。”我说：“这些是出生以后根与尘相对才产生的，不是父母未生以前的消息。比如有眼睛与色相接合，才有看见；有耳朵与声音相接合，才有听见；有舌头与食物相接合，才有吃；有身体与触觉相接合，才有动作。这就是所谓由尘境发生知觉、因根而有相状，相状显现却没有自性，和交芦相同。” 如果父母未生以前，既没有眼耳、身体、舌头，也没有色声香味触，那么天命之性不应当一直断绝。姑且不说父母未生以前，恐怕你会认为这太迂曲而不相信；即使像你熟睡而不做梦时，也没有看、没有听、没有吃、没有动，难道天命之性到了这时便断绝了吗？即使是看听等，也只是顺应本性所称的道，并不是天命之性。”友人又说：“能够看、能够听固然不是天命，只是在刚开始看听的时候，随着感受便随即回应，不须安排，也不必认识思考，自然而然，这怎么会不是天命之性呢？”我说：“正因为有色声和看听，然后才说不认识、不思考、自然而然；这就是从因缘而生，是有所对待的。不是绝对无待的真心，就不是天命。邓豁渠说：‘有一类人把不认识、不思考、自然而然认作本体，这其实是认识之神在起元明照用。’这正切中你的病根，因为这些也只是顺应本性所称的道。”友人又说：“那么，声色全无、看听俱息、一念也不起的时候就是天命吗？”我说：“天命是一刻也不停止流行的，不能因为没有看听时便说它存在，有看听时又说它不存在。” 也不能因为不起念时便说它存在、起念时便说它不存在。况且人本来没有一念不起的时候；即使有一念不起的时候，也属于想元。《楞严》不就把精明澄湛而不动摇称作想元，归入识阴吗？所以说，即使像秋潭中的月影、静夜里的钟声那样，随着敲击而不减少，触及波涛而不散失，仍然是生死岸头的事。像你所认取的那样，把想元、识阴这种生死岸头的事归属于天命之性，是错误的。这也只是顺应本性所称的道罢了。”友人说：“我说了这么多，都被说成不对，难怪慧可说：‘寻找心，终究不可得。’大颠也说：‘没有一个心可以拿来。’我明白了。那不可得、不可拿取的，就是天命之性。”我说：“你这话全对，又全不对，为什么呢？寻找它固然不可得，不寻找时难道就没有了吗？拿取它固然不可得，不拿取时难道就没有了吗？况且所寻找、所拿取的心，正是你所认作情识的心。至于天命之性，是一切心的性、具备一切作用，产生天地、产生人和万物，横向贯通宇宙，纵向穷尽古今，难道会成为你所没有的吗？可见你所说的，也只是顺应本性所称的道罢了。” 友人说：“既然都应舍弃，那么从哪里看见天命之谓性呢？”我笑着说：“正因为都舍弃了，何愁看不见天命之性呢？”友人不明白，勉强说道：“照你的说法，天命与率性成了两截，恐怕也不对。”我说：“说天命与率性相同，难；说它们不同，也难，你自己去辨别吧。”几天后，他又来问我。我说：“说到这里本来不能说，但不得已给你打个比方：三四月间，万树千花，红的红，紫的紫，青的青，白的白，争相妍丽，互相艳美，哪一样不凭借春天的力量？然而花草有许多种颜色，春天却没有许多种颜色。现在若说花草的红白青紫不是春天，不行；若说它们就是春天，也不行。要知道春天无处不在，却没有一处可以单独看见。考亭的诗说：‘等闲识得东风面，万紫千红总是春。’你若把前面种种所认作的东西当成天命，就是把万紫千红当成春天了，怎么能认识东风的面目呢？你如果真是彻悟的人，那么连土石瓦砾、尘埃、野马、糟粕、屎尿等，都归属于天命之性也可以；这样一来，又何妨把前面种种所见说成天命呢？” 仰山回答僧人说：“你向各方的老宿请问，他们指给你哪个是性？说话的是吗？沉默的是吗？说全是，还是说全都不是？如果认定说话的是，就像盲人摸到大象的耳朵、鼻子或牙齿。如果认定沉默的是，就是无思无念，像摸到大象的尾巴。如果说全都是，就像摸到大象的四只脚。如果说全都不是，便抛弃了本来的大象，落入空见。如果你能透过这四句，不再摸象，那才是第一等。”不过，仰山这番话也只说对了一半。不看不听，是本性的本体，也就是天命。你一动心去设想戒慎恐惧，便已经成为看听，便违背了本体。违背本体，便是不戒慎恐惧。君子并不是没有看见，而是虽看见却未曾看见；并不是没有听见，而是虽听见却未曾听见。只有既看见而未曾看见、既听见而未曾听见，才与天命的本体没有违背之处，这样的戒慎恐惧还有什么能超过它呢？天下没有一个人没有喜怒哀乐，也没有一个人真正拥有喜怒哀乐。他的喜怒哀乐没有一刻不是已经发出，也没有一刻不是尚未发出。由此可见，在每个人之中都具备和，人人都顺应本性，什么时候有一个人离开过道呢？然而人人都有喜怒哀乐，容易知道；人人都没有喜怒哀乐，却难以知道。都是已经发出，容易知道；都是尚未发出，却难以知道。想知道真实究竟，必须真正参究才行。

译有人问：“刚一动念去戒慎，就已经是不戒慎了，就已经成为看听了；刚一动念去达到中和，就已经没有达到，就已经不中和了。若不去戒慎、不去追求中和，又坐在无事的圈子里，这也不行，那也不行，究竟怎么办？”我说：“你这个问题问得极妙。不看、不听、中和，就是你如今这个‘这也不行、那也不行’的状态，一点也不缺。你只管这也不行、那也不行，就是戒慎恐惧、致中和的全套功夫。等有一天你失足而直达根底，才知道我的话没有错。” 无论聪明还是愚笨、贤能还是不肖，都不能参与于道。然而《费隐》章却说，夫妻中愚笨不肖的人，也有可以知道、可以做到的地方，这是为什么？我明白了：愚笨不肖的人情识较少，而贤能聪明的人意见较多罢了。道是片刻也不能离开的，却又说“不明白、不实行”，这不是几乎离开道了吗？唉！此道在每个人身上都圆满具足，哪里有一时一刻不在天地间显明、运行的道理，只可惜人自己不知道罢了。所以说：“人没有不饮食的，却很少有人能知道滋味。”一旦知道滋味，就可以片刻之间由凡人转为圣人；不知道滋味，即使自心本来是圣人，也会堕为凡人。知与不知所关涉的事情，实在重大啊！君子的刚强，只有达到中和的圣人才能做到。所以“和而不流”的“和”、“中立不倚”的“中”，就是首章所说的中和。和属于已经发出，已经发出便容易流失，如今却不流失而返回它的源头。中属于尚未发出，尚未发出时四面空寂、无所执着，意识不能攀缘，情念不能达到。君子安住其中，不依靠任何一物；并且无论遇到的是有道还是无道，都完全不改变。不是圣人，谁能做到呢？所以说：“强哉矫。” “费隐”两个字，最善于描绘道的本体，其他说法没有超过它的。其他书用千万句话赞叹道体也不能说尽，唯独用这两个字概括了它，多么精妙啊！什么叫“费”？夫妻、鸢鸟、游鱼，都可以知道、可以做到。什么叫“隐”？圣人也有不知道、不能做到的地方。既然有所不知道、不能做到，又凭什么成为圣人？《关尹子》说：“不是有一种道理不可知，而是不可知本身就是道；不是有一种道理不可思，而是不可思本身就是道。”《楞严》说：“自心取自心，非幻成幻法。”懂得这个，才懂得“不知不能”正是所谓圣人吧！“说到大，天下没有什么能够承载它；说到小，天下没有什么能够分破它。”凡是事物，总是用那个承载这个，用这个承载那个；用那个分破这个，用这个分破那个。因为有彼此两个方面，所以可以承载、可以分破。道难道也是这样吗？它不只是不能说成二，甚至不能说成一，又怎么能够承载或分破它呢？读佛教经典的人，读到芥子容纳须弥山、毫毛吞下大海、在微尘里转法轮、在一毛端显现宝刹，常常惊叹为奇迹，还说我们儒家做不到这些。难道唯独没有看见《中庸》说：“说到大，天下没有什么能够承载；说到小，天下没有什么能够分破。”还有什么神通能超过这句话，反而比释迦牟尼逊色吗？道就是人，人就是道。不能离开人另去求一个人，也不能离开道另去求一个道。刚一动心去拟求道，就已经离真实的人远之又远了。所以说，不可以把它当作一个外在的道来追求。然而所谓人，究竟是什么呢？难道是耳目口鼻就叫作人吗？难道是见闻觉知就叫作人吗？可是除去这些，究竟哪一个才叫作人？对此不明白，却说什么求道，都是妄自造作罢了。顺从天命而称为性，就是所谓质朴，也就是所谓平易。质朴，是没有人为缘饰；平易，是平常而没有奇特。忽然生出个人的意见，便是向外驰求，不是质朴；便是走险求奇，不是平易。乡里的学者多把佛典中“不可得、无心、无相”一类说法当作究竟，却不知道这仍是权宜的说法，不是究竟的话。古人说圣人的心没有取相的知，所以说无知，并不是说没有真实的知。为什么呢？般若的灵明鉴照，没有一种事物不知道，不同于太虚那样一味无知。我曾说，第二个月并非真实存在，而本月也不是不存在；影像并非真实存在，而镜子也不是不存在；眼翳并非真实存在，而眼睛也不是不存在。既然“非有”不能成立，“非无”又如何存在？既不是非无，也不是非有。到了这里，说有说无都成为戏论，只在学者自己默默领会罢了。对此还有疑问，那么我孔子的论说明明具在：“看它却看不见，听它却听不见，体察万物而又没有遗漏。”既然说不可见、不可闻，那么一切影响都消失了；既然又能体察万物而不遗漏，这究竟又是谁？孔子在这里说得极其紧要，等到你真正睁眼看时，已经迟了八刻，何况再加以猜测推度，早已像剑落水后才去寻找剑的记号了。哀公问政，大概问的是政事的迹象。因此孔子说“文王、武王的道，布列在方策上”，说的只是政迹。至于产生这些政迹的根本，难道不在于人吗？只有人道存在，政事才会自然敏捷；方册上记载的政事，不过是蒲草和芦苇罢了，也就是土渣草芥。人道的极致在于知天。什么叫天道？就是诚；什么叫人道？就是实行诚。人道完备了，施行政事自然就敏捷。至于九经等条目布列在方册上的内容，简直只是蒲芦而已。这一章的大意就是如此。哀公问政，孔子却谈论学习。如今世上的士人把政事和学问分成两端，为什么不省察一下呢？先儒说曾点、漆雕开已经看见了其中的大意。曾点的志向、漆雕开尚未完全相信的，都是这个人道。得到了这个大的根本，政事不过是它的余绪，所以说他们已经看见了大意。诚是不能言说、不能形容的。孔子不得已说成“不勉强、不思虑、从容而行”，其实一经说出，就已经有勉强、有思虑，也不再从容了。这个境界，哪里是耳目和心思所能测度的，何况还能容许选择和执着呢？然而实行诚的人，却无端地在没有选择之中生出选择，在没有什么可执持之处想要固执；如果不极其用功，怎么能消融自己的情欲妄念呢？所以接下来的文字便有博学等功夫。有人说：“博学、审问、慎思、明辨、笃行，与选择和执着有什么不同？这几乎也是在耳目听闻见闻上求取了。”我说：“这就是所谓用楔子拔出楔子。等到明、强与诚合而为一时，自然会知道前面的功夫其实全不相干。譬如把东西放在箱子里，后来忽然忘记了，几乎把墙里墙外都搜遍；一旦在箱子里重新找到，正与搜寻的力量无关。然而如果不把它搜寻到极点，又怎么能找到箱中的东西？所以学、问、思、辨，是圣人给下学所开的方便门；把功夫做上百倍，自然会得到神妙的领会。” 有所着落，就有所不在；无所着落，就无所不在。至诚之心断绝虚妄的攀缘，便无所着落。因此灵明的知觉周遍一切，无所不在。所以说，只有天下至诚的人才能充分实现自己的本性；刚一有所着落，便形成遗漏，有了遗漏就不能完全实现本性。

译如果说要穷尽人和万物的本性，参与赞助天地化育，再以此相互求取，那么孔子反而有所不足。却不知道如今人的日常运用，本来就与人、物、天地毫无隔阂，又有什么可怀疑我孔子赞助化育、参与天地呢？只是众人顺着它运行却不知道，所以才觉得自己与人、物、天地没有关系。仙家说七情都可以成为还丹，禅家说无明就是佛性。所以由转化识念，才成为智慧，识念正是智慧所由产生之处；由克制自己，才恢复礼，自己正是礼所由恢复之处；由致力于曲折处，才能够达到诚，曲折正是诚所由达到之处。所以说“曲能有诚”。“曲”，就是不诚；“致”，就是把不诚推究到底，以返回诚。如今人们把物给予人叫作致。诚，是自己成为诚；道，是自己成为道。“自”是本体全然现成，不借助寻求索取。如果要去追求、奔赴它，就是从外物那里寻找，不是“自”了。难怪会越来越疏远、越来越遥远。如今问人：“你凭什么称为人？”他一定说：“我有耳目口鼻，所以是人；我能见闻觉知，所以是人。”却不知道这些都是因缘聚合而成，因缘尽了便消散，最终只同于龟毛兔角。人们所说的有而自己不知道，其实是无。诚存在于人，如同空存在于各种形相之中，春存在于花木之内；想要抓取它却没有形迹，寻找它也没有踪影。人们所说的无而自己不知道，其实是有。耳目口鼻和见闻觉知，全都凭借诚的力量；若没有诚，便没有任何事物。譬如没有虚空，怎么能显现发挥各种形相；不是春天，哪里能生长养育万物？考亭解释“至诚无息”说：“既然没有虚假，自然没有间断。”可以说简明切要。即使是当下的耳目闻见，也是虚假；心意的揣度思量，也是虚假；动心去除妄念、保存诚心，也还是虚假。因为这些全都凭借境界、依托外物而生，而境物并非永恒常住，这些作用怎么能没有间断呢？我听说把认识之神当作德性，好比把贼认作儿子；把德性本身当作德性，好比把奴仆认作郎君。把奴仆认作郎君，已经把德性看得极其卑下了。德性本来就是德性，这有什么过错，为什么要这样贬低它呢？因为德性巍然独立，不与各种因缘相对待，也不与万物同列，本来就是尊贵的；只不过无法直接亲近，也没有奔趋接近的门径。你若动心去猜想什么是德性，便把驴前马后的人认作本来的人，已经把它彻底看低了。所以德性本来尊贵，只是不要污染它。怎样才能不污染？必须从道问学才行。为什么？正如万古碧潭中空界的月亮，反复捞取，才应当知道它本来不可捞取。仲尼的圣德多么伟大，然而他并不是自己以为伟大，只是承继、阐述尧、舜的道统，取法、遵循文王、武王的典章；上承天时，下顺水土。说“祖述”，是说不敢自作；说“宪章”，是说不敢违背；说“律”、说“袭”，是说不敢违异。岂只是孔子不自以为伟大，天地也不自以为伟大；圣人取法天地、顺应天地，正是取法、顺应天地不自以为伟大的地方。譬如天地没有什么不承载、覆盖的，四时和日月在其中交替运行、轮流照明，万物一同生长、一同运行，互不违背、互不伤害，这是多么伟大！可是难道天地自以为伟大吗？连秋毫般细微之物也都是德造成的。所以说：“小德如河流般流行，大德敦厚地化育万物。”这就是天地之所以伟大的地方。天地不自以为伟大，而是因为德而伟大；仲尼也不自以为伟大，而是以天地的伟大为伟大，这就是所谓取法天地、顺应天地。因为德生成天地，也生成圣人，而天地和圣人哪里用得着存心造作呢？因此只要有一丝一毫的存心，便与天地相隔悬远。什么叫大德、小德？就是所谓诚；诚本来不是有意存心所能契合的。唐虞的盛世，所尊敬、亲爱的人只是天下百姓罢了。太阳月亮所照耀、霜露所降落的地方，遍及天涯地角，并不只限于中国。凡是有血气的生物，包括蠕动之类全都在内，并不只限于人；那么为什么说“没有不尊敬、不亲爱”的呢？这难道不是学者深感疑惑的地方吗？有人说：“这是在论说其中的道理。”道理之外没有事情，事情之外也没有道理。况且所谓道理，究竟是什么样的道理，请再仔细思考。我乡里有一篇以此为题的文章，中间四股说：“圣人与万物，本性相同而类别有别。类别不同，所以有千百种族类，无法穷尽。本性相同，所以圣人在万类的知觉中建立大德，而万类自己在圣人的心中生成。万物与圣人，体同而形异。形体不同，所以竭尽有形的恩泽也不能进入其中；本体相同，所以用一个圣人统摄众多有情，万物没有遗漏的种类；又使众多有情归于一个圣人，圣人的恩泽没有遗漏。即使它们无知到极点，所想知道并趋向的、所厌恶并躲避的，难道不都完整具备圣人心中的造化吗？它们既能完整具备圣人心中的造化，那么所谓尊敬、亲爱的极致，确实没有超过这一点。即使它们微小到极点，春天正要温暖时便想出来，秋天将至时便想进去，难道不也是一同遨游于圣人心中的化育吗？它们既能一同遨游于圣人心中的化育，那么所谓尊敬、亲爱的实际内容，确实没有超过这一点。对上来说，没有谁能独占这功劳；对下来说，没有谁知道这恩赐，说它与天相配，不也很恰当吗！”这篇文章虽然失去了时文应有的格局法度，但大概得到了这个题目的精髓。无所依凭，就是不依凭心思、知虑，也不依凭耳目、闻见。人所依靠的，只是心思知虑和耳目闻见。如今这些全都不用，又凭什么去经营筹划、去认识、去建立呢？我曾听说，树梢末端的虫子没有什么地方不能攀缘，唯独不能攀缘到火焰上；心意识没有什么不能攀缘，唯独不能攀缘到般若上。心意识不能攀缘的地方，就是经营大道、建立大本、认识化育的地方。既然说“哪里还会有所依凭”，如果要用聪明睿智去认识它，便是依凭聪明睿智；如果不依靠聪明睿智，又怎么能够领会它呢？难道只有本来就具备聪明睿智的人才能做到吗？“固”，就是收敛、隐藏的意思。《中庸》开头揭示“天命之谓性”，结尾却以“无声无臭”收束，这难道是学者的情识和度量所能推测的吗？只有至德才能仿佛接近它，只有把聪明睿智收敛隐藏起来的人才能知道它。德而说“至”，聪明睿智而说“固”。你若想用小聪明、小理解去凑近它，那就相距太远了。