唐文粹卷三十九

译只有南齐萧氏让武帝、明帝兄弟二人同时在明堂配享，这件事不合经义，不足以援引为根据。我又查考武德时期的法令，以元皇帝配享明堂，同时配享感帝；到了贞观初年，因为根据亲情改革礼制，奉祀高祖，让他配享明堂；又奉迁代祖，专门配享感帝。这就是本朝已有的旧例，已经有依次迁移的制度，是取法宗庙的古制。恭敬地认为，太祖景皇帝辅佐有周，建立绝代伟大的功业，开启汾、晋的国运，创立历代圣王的大业，德行胜过万物发生之功，道理符合建立皇极。又代祖元皇帝潜藏才德、积蓄祥瑞，屈身奉事周朝，疏导深远而发祥的灵源，开始显耀并留下长久福泽；在清庙中尊称为祖，万代不迁，请停止让他配享上天，以符合古代义理。恭敬地认为，高祖太武皇帝亲自接受天命，全部拥有神州，革新旧有制度，秉承天道、居于正位，是国家的始祖，也有旧日典章可依。过去炎汉高帝、当涂太祖都因为受天命，例皆配享上天，请遵循旧例，在圆丘奉祀高祖，使他配享昊天上帝。恭敬地认为，太宗文皇帝的道德上合玄天，功业清除天下祸患，拯救四海百姓于涂炭之中，把巨大的造化恩泽施加于生民，请依照诏书，在明堂宗祀他，使他配享上帝。又请依照武德旧例，让他同时配享感帝，成为这两位祖先的神主。这样二祖的德业永远不迁，二位圣人的功勋都很大，各自得到配享上天的地位；远则符合《孝经》的义理，近则表达了诏书的本意。禘祫议　韩愈 本月十六日，诏令说应当让百官议论，并限五日内上奏。将仕郎、守国子监四门博士臣韩愈谨献议说：臣以为陛下追思孝敬祖宗，严肃恭敬地办理祭祀，凡是需要议论的事情，不敢擅自专断，特意寻求适中的办法，广泛询问群臣。然而礼文繁杂，诸人的主张各不相同，自建中初年直到今年，多次举行禘祫，始终没有找到合适的做法。臣有幸生逢圣明时代，浸润于皇恩之中，虽然卑微不够资格参与议论，但心志在于效忠，现先列举众议中的错误，然后说明自己的意见：第一，有人说献祖、懿祖的神主应当永远藏在夹室中，臣认为不可。祫祭就是合祭，已经毁去的宗庙神主都应当在太祖庙合并受祭；献祖、懿祖二祖正是已经毁去宗庙的神主。如今即使藏在夹室，到举行禘祫时，难道能不在太庙受祭吗？名义上叫合祭，却不祭二祖，不能称为合祭。第二，有人说献祖、懿祖的神主应当毁掉并埋葬，臣又认为不可。臣谨按《礼记》：天子建立七庙、一坛、一墠；那些毁去宗庙的神主都收藏在祧庙，即使过百代也不毁掉，举行祫祭时仍陈列在太庙而享受祭祀。自魏、晋以后才开始有毁掉并埋葬的议论，这种做法没有经典依据，最终不能施行。如今国家德泽深厚、流传久远，建立了九庙；按周代制度推论，献祖、懿祖二祖还处在坛、墠的地位，何况能毁掉并埋葬而不举行禘祫吗？第三，有人说献祖、懿祖的神主应分别迁到各自陵墓所在之地，臣又认为不可。二祖在京师祭祀、列于太庙，已经二百年了，如今一旦迁走，岂只是使人听闻后疑惑，恐怕二祖的神灵也会眷顾徘徊，不能立即在下国享受祭祀。第四，有人说献祖、懿祖的神主应附祭于兴圣庙而不参加禘祫，臣又认为不可。传说：“祭祀祖先，要像祖先神灵在场一样。”景皇帝虽然是太祖，但对他的亲属关系来说仍是献祖、懿祖的子孙。如今想要端正其子在东向受祭的位置，却废除其父的大祭，本来就不能作为典制。第五，有人说献祖、懿祖二祖应当在京师另立宗庙，臣又认为不可。礼制有尊卑减杀，亲情也有逐渐减弱，所以由撤去宗庙而成为祧庙，由撤去祧庙而成为坛，由撤去坛而成为鬼神，渐渐疏远，祭祀也越来越稀少。从前鲁国建立炀公宫，《春秋》非难此事，认为不应当取已经毁去的宗庙、已经收藏的神主，又重新建宫祭祀；如今所议与此完全相同。况且即使违背礼制另立宗庙，到举行禘祫时，要合并受祭，禘祭却没有合适的位置；若废止祭祀，又不合礼法。这五种说法都不可行，所以臣广泛采纳前人的意见，寻求折中方案，认为殷人的始祖玄王、周人的始祖后稷，在太祖之上都各自成为帝祖，而且世代已经久远，不再祭祀。因此太祖可以取得正对东方的尊位，子孙依次列于昭穆之中。礼书所说的情形，大概只是记载当时的适宜做法，并不是传给后代永远遵循的制度。

译传说：“儿子即使齐备圣明，也不能先于父亲受祭。” 这是说儿子应当对父亲有所屈从。景皇帝虽然是太祖，但对献祖、懿祖来说却是子孙。在举行禘祫时，献祖应居东向的位置，景皇帝应列入昭穆。祖先因孙子而尊贵，孙子因祖先而屈居下位，按照神道来求证，难道远离人情吗？而且平常祭祀很频繁，合祭却很少，那么太祖屈居下位的祭祀极少，而伸张其尊位的祭祀极多。与其伸张孙子的尊位而废除祖先的祭祀，难道不是更合适吗？事情不同于殷、周，礼制也应随之改变，这并不是失礼。臣认为，制定礼制、制作乐章，是天子的职责。陛下若认为臣的议论有可取之处，大体符合天意，作出决断而施行，这就是礼制。若认为仍有可疑之处，臣请求召见当面陈述得失，或许可以使事情得到明确裁决。谨此议奏。迁庙议　权德舆 今年夏季四月，在太庙举行禘祭，太祖景皇帝居东向之位，迁庙神主的位置在右边。臣恭敬地依据本月十六日诏令：禘祫之祭是礼制中的大事，先前已有众人议论，仍不够精详，应当再令百官议论，限二十六日内上奏。臣听说礼有五经，没有比祭祀更重要的。祭祀称为能使万事顺遂，实际是接受神灵福佑。因此说：“万物以天为根本，人以祖先为根本。”太祖开始卦象为复卦，应当在大祭中居东向的尊位，百代不迁，统领下方的昭穆，这是孝敬祖先、严肃祭祀的最高制度。周朝从后稷传十六代到武王，毁去宗庙、迁移神主的，都是太祖的后代，所以按昭穆排列，合并受祭并无妨碍。汉代太上皇的神主埋在园寝，不久又另立庙，这是因为亲属尊长的缘故。因此周、汉都使太祖正居尊位。自魏至隋，则空缺这一位置。魏明帝初年，因为太皇的别庙尚未建成，所以暂时设置相对的祫祭位置。后来主管官署制定七庙制度，把太祖以下列为昭穆二祧。不久到了三位少帝，国运转移到晋朝，不把兄弟作为世代计算。因此元帝向上承继武帝，简文帝向上承继元帝；到安帝时，才迁尽征西至京兆四位府君的神主，还没有来得及举行大祭。国运转移到宋朝，最初永和年间，朝廷对四位府君神主收藏的礼制产生疑问，于是下诏让公卿广泛议论。范宣请求特意建造一室，韦▯请求等房室朽坏后再停止祭祀。蔡谟也请求改建别室，如果来不及完成，就应当进入太庙，让征西府君居东向之位。议论最终没有施行。宋、齐、梁、陈、北齐、周、隋，都空缺太祖之位以等待太祖，且国祚都短，这种礼制没有得到施行。所以自魏以后，让太祖列在昭穆的位置，并不是通常的制度。武德年间，建立四座亲庙，从宣简公以下开始。贞观年间，建立七庙六室，从弘农府君以下开始。开元年间，才制定九庙制度，追尊献祖、懿祖。因此从武德到开元，太祖列在四庙、七庙、九庙的数目之中，东向位置空缺，也不是通常的制度。广德二年，将要举行大祭，主管官署认为二祖亲属关系已尽，应当迁移。太祖的九室已经齐备，那年冬季举行祫祭，于是使太祖正居东向，把二位神主收藏在夹室，已经十八年了。建中二年冬季举行祫祭，主管官署错误地援引蔡谟关于征西府君的议论，让献祖居东向、懿祖列昭、太祖列穆，这确实是严重违背次序、颠倒位置的错误。议论者有人引用《春秋》中“禹不先于鲧，汤不先于契，文王、武王不先于不窋”的话作为证据。况且汤、文王、武王都属于太祖的后代，按道理没有什么可疑之处。至于说禹不先于鲧，怎么知道提出这种说法的人说的不是启、太康的时代，而是左丘明因此记载下来呢？从前主管官署把二位神主收藏在夹室，如果认为不合适，便可以缺少大祭；如果认为不恭敬，便可以让他们处于东向之位；这两种做法都不可取。因此贞元七年冬季，太常上奏，请求下令让百官共同议论，诏令批准了他的奏请。贞元八年春，有于颀等十六份奏状送到。十一年，又诏令尚书省集中议论，有陆淳、宇文炫两份奏状，前后意见有异有同，共有七家的说法。至于收藏在夹室、空缺东向、远迁园寝、分开享受禘祫祭祀、增加币帛玉器、将虞主迁出而占卜选择日期、埋葬尸体等说法，越来越多，全都失去了礼制本意。臣等仔细审察讨论，只有另立别庙和附祀于德明、兴圣两种说法最有根据。德明、兴圣之庙本来就是别庙，等于重新创建，这也容易施行。臣认为，德明皇帝处在舜、禹的时代，同稷、契有相同的功劳。契的后代建立殷朝，传了将近五百年；稷的后代建立周朝，超过八百年。德明皇帝流传的光辉没有穷尽，为后代开启皇室的运数，圣明福佑长久，与天地相同。又献祖、懿祖对于兴圣皇帝来说，是曾祖、玄祖，犹如周人把祖先附祀于先公的祧庙。这也是礼制所没有规定的。阐明尊祖之道，端正大祭之义，礼文和祭祀典章没有比这更重要的了。意见相同的奏状共有七份，参与者有一百多人，其中有名的儒者和礼官，对礼制的讲习考究都很详熟。臣在贞观八年承蒙圣恩，以博士身份被征召到京师，恰逢议论此事，当时同崔儆、刘执持相同意见。十一年，臣任职近侍，不便在禁中议论。如今屡次承蒙圣明奖誉，得以辅佐宗伯，所守的职责正是掌管典礼；臣考究古今，竭尽愚见，岂敢拿可疑的文字和空泛的说法来冒犯陛下严肃敬重、郑重审慎的心意？对于夹室等五种不安妥的说法，谨逐条上奏，请圣上裁夺。藏在夹室 这是太祖以下毁去宗庙的神主所收藏的地方。如今若让二祖的神主一同藏在夹室，到举行禘祫时，代祖元皇帝以迁移的神主参加合祭，而二祖的神主却留在夹室，那么神灵将依附于何处呢？有人说，有祈祷时就祭祀，没有祈祷时就停止，那么大祭怎么办？又有人说，每逢禘祫便到夹室去迎请享祭，这还能叫合祭吗？这就是不可行的原因。空缺东向位置 自魏、晋以来，才有在太祖之上设置府君、作为亲庙的做法。太祖以下的昭穆已经排列，太祖以上的亲属关系尽了、都迁走以后，才使太祖正居东向之位，以彰显其永不迁毁的尊重。魏至隋都因为国祚短促，或者遭遇离乱和许多变故，这一礼制没有施行，所以空缺东向位置。武德以后，贞观、开元增加庙数，太祖的尊位受到压抑而没有得到伸展，所以空缺东向位置。如今九庙已经齐备，代祖已经迁走，却还要议论空缺东向位置，这是没有先例的，因此不可行。园寝 这是汉、魏把太上皇的迁主安置在园寝的制度，因为园寝靠近京师，所以对迁主没有异议。如今二祖的园寝都在赵州，皇帝出行的仪仗和礼仪需要经过遥远的路途，这就是不可行的原因。分开受享 尊祖敬宗，理应始终如一。明确禘祭、合祭的享祀，是君王首先要做的事。议论者请求让献祖接受祫祭，让太祖接受禘祭，五年之间轮流居于东向位置。即使按照这个说法，那么举行祫祭时，太祖当然已经列入昭穆；到举行禘祭时，献祖又将依附于什么位置呢？自古以来没有这种义例。这就是不可行的原因。埋葬

译议论者引用古代尊重祖先遗命的事例：把币帛、玉器收敛起来，藏在两阶之间；又把用来安置虞主的神主埋在庙门外道路的左边，以此作为类比。那些承载遗命的神主、币帛、玉器，在返还报告之后便没有用途了；那些用桑木制成的虞主，在练祭之后也没有用途了。因为不忍亵渎，所以将它们收敛收藏，撤去埋葬。难道能同栗木制成、依附神灵的神主相比吗？这种神主即使宗庙毁坏，也按制度长久保存。这就是不可行的原因。何况两阶之间和庙门外道路左边，都还是祖庙的范围。如今却要把它埋在子孙的宗庙之下，按道理能安妥吗？这又是不可行的原因。以上臣谨慎陈述周、汉太祖居东向位置，魏、晋以后空缺东向位置，以及贞元八年十一月两次议论中十八份奏状里关于夹室等五种不安妥的说法，像上文一样谨慎记录并上奏。谨奏。建立宗庙议　朱子奢 臣谨按：汉丞相韦玄成上奏请求建立五庙，诸侯也同样建立五庙。刘子骏议论应当开设七祖之庙，而诸侯国君减少为二庙。郑司农沿袭韦玄成的道路，王子雍承接国师的说法，各自分道并行，互相奉为师法祖述，都玩习自己所熟悉的学说，喜欢同类、厌恶异说，于是使历代祧庙、祭祀的多少参差不齐，尊卑取舍也没有统一标准。传记说名分、地位不同，礼制的等级也不同。《易经》说高低依次排列，贵贱的位置就确定了。这样难道不是为了辨别嫌疑、谨慎对待细微之处、防止僭越侵犯，尊贵君主而贬抑辅佐，使升降都不失次序吗？礼制之所以可贵，其意义就在这里。若天子和诸侯都建立五庙，便是卑贱者可以同于尊贵者，臣下可以冒充君主，名分器物没有准则，冠帽鞋履也混同，礼制的等级还能安置在哪里呢？《戴记》又说礼制有以数量多为尊贵的，天子七庙、诸侯五庙，才同于子爵、男爵。既然以多为贵，又表现在哪里呢？臣愚以为，诸侯应建立从高祖以下加上太祖共五庙，这是一个国家的尊贵；天子应建立高祖以上加上太祖共七庙，这是四海之内的尊贵。尊卑依等级递减，这是礼制的正理。前代史书所谓德行深厚，恩泽流传光大；德行浅薄，恩泽流传低微，说的就是这个道理。恭敬地认为圣祖在天，陵墓建成的日期已经临近，附祀祖先、庄严配享的大事正在此时，应当依照七庙制度来崇重礼制。如果在亲属关系尽了的祖先之外还有开创王业的人，如殷人的玄王、周人的后稷，就尊奉为始祖；假如没有这样的先例，请设置三昭三穆各一神主，加上太祖一室，考察其地位而暂时空缺，等待七年国运之后再迁移到应处的位置，希望上承晋、宋的做法，旁边也符合人情。于是进入座中上奏说：臣听说，礼让而接受帝位、改朝换代而创立制度的君主，哪一个不崇尚亲爱亲族的道理、笃实行尊敬尊长的原则？自从奉祀祖宗、恭敬郊庙的道理在阙里败坏，学术在秦庭灭绝，儒雅传统已经丧失，经籍也被埋没毁弃。虽然两汉曾纂修、继承前代事业，魏、晋也重视这种文化，但宗庙制度和典章散失，众人习惯于各自所传的学说而争执偏见，只凭所见便产生异端。从古至今，经历许多年代，大体说来只有两家观点：尊奉郑玄的，提出四庙制度；继承王肃的，引用七庙文字。贵贱混杂而无法辨明，是非纷乱而没有定论。陛下德行至高而出于自然，孝思没有穷尽，爱慕父母超过普通人的志向，制作制度穷尽圣人之道，实在应当确定一代的宏大制度，作为万世不变的法则。臣等奉行圣上的意见，讨论往代记载，记载七庙的实在很多，称说四祖的却很少。比较其中得失，清楚可见。《春秋》《谷梁传》以及《礼记·王制》《祭法》《礼器》《孔子家语》都说：天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士二庙。《尚书》说：“七世的宗庙，可以用来观察德行。”至于荀卿、孔安国、刘歆、班彪父子、孔晁、虞喜、于宝等人，有的学问被推为大儒，有的才华被称为博学，他们考察比较古今，全都认为七庙制度是旧制。他们的文字说：“天子三昭、三穆，加上太祖之庙，就是七庙。”晋、宋、齐、梁都依照这个义理建立六座亲庙。这难道不是国家的美好典制、不可磨灭的伟大功业吗？如果违背群经的明确文字，听从历代的疑议，背弃子雍的确切论述，尊奉康成的旧学，那么天子的礼制便向下逼近臣下，诸侯的制度便向上僭越王者，这就不是所谓尊卑有序、名分地位不同了。况且礼制出于人情，除非天降异常灾变，孝行没有比尊敬亲人更重要的，厚重根本没有比严肃配享更优先的。数到四庙，不能体现以多为贵的道理；祭祀达到七代，才能满足加以崇重的心意。由此可知，德行深厚、恩泽流传光大，是可以长久保持的高尚义理；德行浅薄、恩泽流传低微，则是确实不可改变的正当规范。臣等共同议论，请依照晋、宋旧例，建立六座亲庙。至于祖宗的制度，应当依照旧典恭敬遵行，希望承继宗族之道，在礼制确定的时日兴盛；尊崇祖先的意义，也将在以孝治理天下的时代完成。宗庙增加笾豆议　崔沔 臣私下听说，懂得礼乐本质的人能够创制礼乐，了解礼乐形式的人能够传述礼乐。创制和传述的意义，是圣贤所重视的；礼乐制度，是古今所崇尚的。能够随着时代变化而通达运用，所以可以长久。所谓“变”，是改变礼乐的形式；所谓“通”，是通达礼乐的情理。祭祀的兴起，开始于远古。人所饮食的东西，一定先恭敬地献上。还没有用火烹制时，人们吃生毛兽肉、饮兽血，于是有献毛血的祭品；还没有曲糵、污樽和坏饮时，于是有玄酒的献奠。到了后代君王，礼物逐渐完备，制作酒醴，伏置牺牲，使之产生馨香，极尽丰盛洁净，所以有三牲、八簋的盛大，有五齐、九献的隆重。然而神道极其幽玄，只能存其意而不能测知；祭祀之礼极其恭敬，可以完备却不敢废弃。因此血腥、爓熟、玄樽、牺象，没有不全部陈列在明荐之中的。不过祭品贵在新鲜，滋味不崇尚浓厚。即使礼物齐备，仍然要保有节制。所以礼书说：“上天所生、土地所长的东西，只要可以进献，没有不全部具备的。”这是说准备祭品的心意。又说：“三牲的俎、八簋的食物，美好的物品都齐备了；昆虫的各种物类、草木的果实，阴阳所产生的东西也都齐备了。”这是说节制的原则。铏、俎、笾、豆、簠、簋、樽、罍中的食物，都是周人当时的时令膳食。

译它们的使用也通用于宴饮、享宴和宾客之礼，而周公制定礼制时，都把它们同毛血、玄酒一起献给祖先。晋代中郎卢谌，是近古懂得礼制的人。他撰写家祭礼，考察他所献的祭品，都是晋代平常的食物，不再全部采用礼书中的旧文。由此可见，当时日常饮食不能缺少于祭祀，已经很清楚了。这就是改变礼制的形式而通达其情理。我朝依据礼制建立教化，顺应时代制定规范，考察前代图籍史书，稽考周、汉旧仪。清庙按时祭享，礼制规定的膳食全部陈列，这是采用周制，而古代形式仍然保存；园寝进献食物，时令膳食都已设置，这是遵循汉法，而珍美滋味达到极致。各地职贡前来祭祀，是进献远方物产；有新鲜之物必定进献，是顺应时令。苑囿之内，亲自耕种所收获的东西；搜狩之时，亲自射中的猎物，没有不剖取鲜美部分、选择美好物品，进献之后自己才食用的，这已经尽到了诚敬之心。像这样已经做到极致，还要再增加什么呢？只应当申明告诫主管官署，祭祀时要如同神灵在场，不得有丝毫简慢懈怠；勉励他们增加恭敬诚心。至于进贡的珍馐美味，或者时令鲜美的物品，应当考察祠祭典籍，凡有遗漏的，都详细列出名称，编入甲令，按照适宜情况进献，并按类别相从，那么新鲜、肥美、浓厚的食物全都包括了。不必增加笾豆的数量。至于祭器，应当随祭品性质而适宜设置。所以大羹是古代食物，盛在登中；登是古代器具。和羹是当时的膳食，盛在铏中；铏是当时的器具。也有古代的膳食而盛在当时的器具中。因此毛血盛在盘里，玄酒盛在樽里。从来没有进献当时膳食却反过来使用古代器具的，正是因为古代质朴而今天文饰，这样做更便于实际事务。即使增加笾豆到十二件，也不足以穷尽天下美味；把这些东西放在清庙中，还要获得成倍增加的名声，接近奢侈了。鲁人给桓公之宫的柱子涂丹，又雕刻它的椽子，《春秋》记载此事并认为不合礼。御孙劝谏说：“节俭，是德行的恭敬；奢侈，是恶行中最大的。先君有恭俭的德行，而您却把他置于恶行之中，恐怕不可以吧？”这说明不能越过礼制，在宗庙中崇尚奢侈。又据《汉书·艺文志》说：“墨家这一流派出于清庙，因此崇尚节俭。”由此看来，清庙不崇尚奢侈，已经由来很久了。太常所请求的办法，恐怕不能施行。又按太常的奏状说：“如今酌献酒所用的爵，制度完全太小，还不到一合，拿取使用十分困难，不能完全依照古制。”太常还希望稍微做得宽大一些。臣私下根据礼文考察，其中有以小为贵的制度；进献时使用爵，就是看重它的小。不可反而制作成违背敬意和礼制的样子，这是主管官署失去了传统。即使确实可以随时发现错误便加以纠正，也不必等到专门议论之后才改革。然而礼制即使有损于恭敬，仍然是奢侈不如节俭，并不是大的过错。臣不知道如今的制度依据什么，请兼行详察法令格式，按照文字规定施行。同上议　韦述、张均意见相同 谨按《祭统》说：凡是上天所生、土地所长的东西，只要可以进献，没有不全部具备的。水中、草原、陆地、海里的物产，三牲、八簋，昆虫的各种物类、草木的果实，阴阳所产生的东西，全都备齐进献。圣人知道孝子的感情深厚，而物类没有穷尽，所以替他们制定节制，使祭祀有固定常规，礼物有相应等级，器物有规定数量，从天子到公卿，贵贱依次差等，不得互相逾越，百代常行而不可改变。又按《周礼》：膳夫掌管君王的饮食膳羞，食物使用六谷，膳食使用六牲，饮料使用六清，羞用一百二十多种，珍用八种，酱用一百二十瓮。这同祭祀物品的丰盛或节省本来就不同。《左传》说：享礼用来训导恭敬节俭，宴礼用来表示慈爱恩惠；以恭敬节俭施行礼制，以慈爱恩惠推行政令。又说：享礼有整牲体荐，宴礼有折俎。杜元凯说：享礼有整牲体荐，酒爵斟满却不饮，肴肉干陈却不食；宴礼则彼此共同食用。享礼和宴礼尚且有不同的形式，祭祀所陈列的东西当然更不相同。又按《周礼》：笾人、豆人各自掌管四笾、四豆的实物，供祭祀和宾客使用的东西也各不相同。根据这几段文字，祭奠不同于日常饮食，已经由来很久了。况且人的嗜好本来没有固定标准，私下宴饮的食物也随时代改变，所以圣人一概归于古代礼制：即使是平生所爱而不合礼的东西，也不进献；即使是平生所厌恶而合乎礼的东西，也不废弃。《楚语》说：屈到喜欢菱角，生病时召见宗族长老嘱咐说：“祭祀一定要用菱角。”到了祥祭，宗族长老将要进献菱角，屈建命令撤去，说：“祭祀典制规定，国君使用牛，大夫享用羊，士人进献猪、狗，庶人进献鱼和烤肉；笾豆中的脯醢，上下都可以使用。不进献珍奇异物，不陈列众多奢侈的东西，不能用个人欲望干扰国家典制。”于是没有使用菱角。这说明礼制以外的食物，前代贤人也不敢进献。如今想把甘甜芳香的东西、肥美浓厚的滋味，凡是所有的都充作祭品，如果超过旧制，又哪里会有尽头？即使增加笾豆，难道就能全部具备吗？传说：“大羹不调味，黍稷不精凿”，这是彰明节俭。《尚书》说：“黍稷并不以香气为贵，光明的德行才是真正的馨香。”侍奉神灵在于精诚，不求使神灵饱食；三年才举行一次禘祭，不希望过于烦亵；献酒三次便结束，礼制因此完成。《诗经》国风有《采苹》《采蘩》，小雅有《行苇》《泂酌》，只要守持忠信，神灵难道会舍弃我们吗？如果认为应当用今天的珍馐美味、平日习惯的食物来祭祀神灵，认为求神没有固定方法，那又何必以古礼为师？这样一来，簠簋可以去掉，而盘、盂、杯、案就应当陈设在御前；韶、頀可以停止，而箜篌、笙、笛就应当演奏。凡是这一类东西，都不是正统的祭品，有的兴起于近代，有的出自异族；仅仅是悦耳的娱乐，本来没有礼制依据，用在宗庙中，后代将以什么作为观法、想作为永远的规范呢？恐怕不可。况且自汉代以来，各陵墓都有寝宫，在每年的时令、朔日、望日，都用日常膳食进献。这种做法既然已经常行，也足以尽到极孝之情。宗庙的正礼应当依照典故，不能任凭感情改变；这是人情所难以接受的。又按旧制，一升称为爵，五升称为散；礼器说，宗庙祭祀中，尊贵者用爵进献，这明确表示尊贵者用小器、卑贱者用大器，以显示节俭。又按《国语》，观射父说：“郊祭、禘祭的牲体不过像茧、栗那么大，蒸祭、尝祭的牲体不过一把之多。”神灵是以精纯明察来降临人的，求的是物品精美，不求数量多大。假如失去礼制，即使祭品再多又有什么用？难道可以舍弃先王遗留下来的法度，迎合一时的崇尚，废弃礼经而随从流俗，撕裂冠帽、毁坏冕服，那还要它们做什么？况且君子依礼爱人，不求苟且相合，何况是在宗庙之中，怎敢忘掉旧制？同上议　杨仲昌

译臣考察《礼经·祭法》说：“祭祀不宜烦琐，烦琐就会亵渎；祭祀也不宜简略，简略就会怠慢。”郑玄又说：“人活着重视防备，供食给鬼神却不是这样。”神农时代虽然已有黍稷，仍然没有酒醴；到后来的圣人制作醴酪，仍保存玄酒，以表示不忘古制。《春秋》说：“苹、蘩、蕴、藻等蔬菜，洼地积水和道路上的雨水，都可以进献给王公，也可以荐祭鬼神。”又说：“大羹不调味，黍稷之饭不精凿。”这说明为人君者拥有国家、奉祀祖先、敬奉神灵，庄严的祭享难道一定要把肥美浓厚作为上等吗？还是应当以俭约来表现诚意呢？那么陆地海中的物产以及鲜美肥厚之物，既违背礼文的本意，又改变先贤制定的法则，一概充作祭品，实在不是值得详察的做法。《易》说：“一樽酒、两簋祭品，从窗户纳入。”这说明祭祀贵在简易，不在繁琐奢侈；所以一樽酒、两簋祭品，就是明白而合礼的祭祀。又听说：义是礼的出发点，礼是政事的体现；违背它就会紊乱，这叫作不合常经。进献肥厚浓美的祭品，是在防备神灵贪味；增加笾豆爵献等仪节，就是做法不取法古人。与其另行创立新制，宁可谨慎守护旧章。《昭陵议》　权德舆 以上是奉诏旨办理的意见。寝宫设在山上，已经有很多年了。曾经遭野火焚烧，几乎全部毁坏。后来不久，便把寝宫迁到瑶台寺左侧。如今适逢年久，想要商议修建之事。由于旧寝宫原在山上，本来就没有井泉，每次供水都稍远，使百姓非常劳苦疲弊。现在想在现有行宫所在地修造，希望从长远看便利百姓。又因为这是改变迁移旧制，恐怕所考虑的还不周全，应当命令中书门下和百官共同商议可否，再上奏。朝议郎、守尚书司勋郎中、知制诰、云骑尉、赐绯鱼袋臣权德舆议道：臣听说古代宗庙的制度，前面有庙，庙中排列昭穆；后面有寝，寝中陈设衣冠。自秦汉以来，才开始因陵墓建庙，设置寝宫、便殿。即使庙建在陵墓旁边，也没有规定一定要在山上而不能在山下的定制。况且礼文所重视的是合宜、合称；祭祀所凭借的是恭敬、洁净。臣恭敬地认为，昭陵依山而建，是太宗所营建的，宫在山上是为了便利当时。自从野火延烧以来，山下的行宫也已经很久了。如今若砍伐树木、缩短板材，赶工修筑险峻之处，神道贵在清静，这或许并不合宜；而且同陵墓最初营建时的情势也不同。何况旧制既已毁坏，在便利之地修建新宫，可以长久使用。这就是所谓合宜而且相称。又因为井泉在山下，汲取输送容易。飨献的礼仪凭借的是庄严恭敬。它本于“明德惟馨”，也在于“吉蠲为饎”。所以礼书谈到祭祀时说，水叫作清涤，是说它洁净；清涤就是洗濯。又说不敢使用寻常食物来满足口味，是为了同神明交接。因而取用清洌的井水来准备祭品，这就是所谓洁净而恭敬。凡是办事，都应把制度是否适当作为大事，把人力是否劳苦作为小事。如果事情适当，又没有造成劳苦，难道不正合昭陵爱护百姓之心吗？难道不也符合陛下顺应适宜的礼制吗？如今各位先帝的寝宫中，也有在山下的。那么表达敬意、使神灵降临的道理，难道会因为在山上山下而有远近之分吗？臣愚昧地认为，只要在柏城之内，就不会显得遥远。陛下精诚慎重，询问百官，臣只是献上所听闻的意见，因而更加惶恐战栗。谨此议奏。省试学生代替斋郎议　韩愈 斋郎的职务是奉行宗庙、社稷中的小事，大概是士人中地位低微的一类。他们拿着豆笾，快步奔走，为本官长官服役；不是因德行而升进，也不是因言论而显扬，只是取用他们的劳力来充备这些事务罢了。奉行宗庙、社稷的小事，拿着豆笾快步奔走，也不可以不恭敬。因此选取大夫的子弟中尚未获得爵命的人，来补足员额、填补空缺，并教他们办理这些事务。他们的勤劳虽然微小，但役使他们也不可以不予报偿，所以一定记下他们服役的年份。服役年久以后，于是授给他们官职，让他们承担事务；这官职也真是微末啊。学生有的因通晓经书而被荐举，有的因擅长文章而著称；即使才能较差的，也达到学习法律、通晓文字，都能对教化有所助益，可以供上级差遣。若不是天资特别优异，经过长久岁月，以道业和学问在乡里闻名，为朋友所称道，再由州府荐举，升入司业主持的学校，就不能够列入国学学生之中。可见，奉行宗庙、社稷小事，是任用劳力低下的人；有助于教化、可以供上级差遣，则是德行才艺方面的大事。二者不可调换，已经很明白了。如今议论者说学生无事可做，又说斋郎侥幸得到升进，不考察事情的本意，便说可以让学生代替斋郎承担职务并废除斋郎，这实在也是没有弄清道理。如今斋郎所从事的是劳力，学生所从事的是德行和才艺。既然以德艺选拔他们，却又让他们服劳役，这是让君子去做小人的事务，不是国家尊崇儒学、劝勉求学、诱导人向善的办法。这是第一件不可行的事。还有更大的不可行之处。宗庙、社稷的事务虽然小，却不可以不专心办理；这是恭敬之至，也是古代的道理。如今如果让学生兼任这些事务，等到相应的年、时、日、月，再授给他们宗彝、罍、洗等祭器，他们行进周旋一定不合规矩，进退一定不得体，心思一定不专一，容貌一定不庄重。这没有别的原因，是因为他们不熟悉这些事务，心志也不专一，难道不接近于不敬吗？又有更大的不可行，这说的就是这种情况吧？如果知道这样做不可行，却还要让学生经常掌管这些事务，使他们荒废本业，那么学生所受的教育就更加减少，学生之道就更加被贬低，而斋郎的实际职能仍然存在，只是斋郎这个名称姑且没有了。大凡改变制度、变更政令，必须比旧制有利；否则就不应实行。何况还不如旧制呢？考察古代，它不是古训；核验今天，它也没有利益；追究它的名称而求其实际，反而背离了适宜。所以说，议论废除斋郎而让学生荐献祭享，也没有弄清道理。《唐文粹》卷三十九

译钦定《四库全书》《唐文粹》卷四十 宋代姚铉编 议乙【共十三篇】明堂五篇 《明堂议》【孔颖达】《同前议》【魏征】《同前议》【颜师古】《大享议》【冯宗】《明堂告朔议》【王庆】雅乐三篇 《三朝行礼乐制议》【杜佑】《三朝上寿有乐议》《撤食宜有乐议》车服二篇 《朝服乘车议》【刘子玄】《公卿以下冕服议》【杨炯】刑辟三篇 《请禁私铸钱议》【刘秩】《复仇议》【韩愈】《驳复仇议》【柳宗元】《明堂议》　孔颖达 臣恭敬地查考前一道诏令，依照礼部尚书刘伯庄等人的议论，认为应当从昆仑道登上层楼祭天。又查考后一道诏令说：“从左右阁道登楼设祭。”臣查阅六经群书、诸子百家和历代史书，都没有听说台观重楼之上还有堂。名称为《孝经》的书说：“在明堂祭祀文王”，并没有说“明楼、明观”，这是一点。又明堂效法天，圣王显示俭朴，有的削蒿草作柱，修补茅草作屋盖；即使古今兴建制度有所不同，也不可以长久如此，仍然依照大典而征取朴素之意。因此席子只用藁秸，器物崇尚陶器和匏器，用絸、栗等物来尊重诚意，以大裘教示俭朴。如今如果高楼飞架、华阁凌云，考察古代文献，实在令人疑虑。按《郊祀志》，汉武帝明堂的制度，四面没有墙壁，上面覆盖茅草，在上座祭祀五帝，在下堂祭祀后土。臣认为，所谓上座正是台的上部，下堂只是台下；既然说没有四面墙壁，就不知刘伯庄等如何主张在上层祭神、下层又有五室。况且汉武帝所作的制度，多采用方士的说法，违背经书、背离正道，不可奉为法则。卢宽等人又议论说：“上层祭天，下堂布政，是想使人神的位置有所区别，所办之事互不相干。” 臣认为，古人敬重大事，接待神灵也与此相似；朝觐和祭祀都在庙堂之中，哪里有在楼上祭祖、在楼下临朝听政的道理？从阁道登楼，道路既窄又逼仄，乘辇举行仪式，对神灵不敬；步行前往又会劳累圣躬。侍卫在旁，百官供奉，遍查典籍诰令，完全没有这样的道理。臣不敢固执自己的愚见来求取胜长，只是考虑到国家大典不可不慎，请将臣的意见交给群臣详细议论。《同前议》　魏征 明堂的营建，来由已经很久远了。从轩辕、唐尧以来，直到秦汉，有所损益，有的不同，有的相同。记载参差不齐，不能详细考究。如今考察训诂，参照旧图，大体都是上圆下方、重庙重屋，虽然细节不同，归旨却相同。到了当涂受天命的时代，没有来得及举行这种礼仪；司马氏建立晋朝，也没有可以取法的制度。裴頠认为诸儒持论各异，纷然兴起，是非相互错乱，无从遵循，于是竟因人废言，只建一座殿。宋、齐沿袭旧制，梁、陈遵循而不改。虽然祭祀配享之礼有所举行，祭享也没有中断，但考察典章制度，其道理实在没有得到弘扬。为什么呢？夏禹这样的明哲君王，在祭服上做到尽美；周公这样的大孝之人，在宗庙祭祀中备足器物。圣人的教化难道只是徒然吗？那么，自己住在简陋宫室，而神灵居住在重屋之中，难道只是苟求壮丽、崇尚华侈吗？本来也是为了达到尊敬双亲之道，依据高大来奉事大事的意义。探求其深远旨趣，并非没有深意。神灵本来虚玄，无声无臭，看不见，听不到。既然幽深冥昧而不可测知，所以宫室广狭的尺度也无从知道。孝心由内心产生，礼制因情感确立；内心没有穷尽，所以备办各种器物来表明诚意；情感无法尽数表达，所以修饰宫室来表达敬意。宣尼赞美的深意，大概就在这里吧？从五帝直到今天，各代都有损益，宫室制度往往超越旧章，唯独重屋的规模反而亏损了前代典制。文祖的宫室超过了土阶的简陋，世室也超过了卑宫的狭陋；用天来配享而表达极致的尊崇，按道理一定还不完备。臣恭敬地认为，陛下凭借圣人的英明，承受上天的眷顾和命令，统一天下、光大居处，获得万国的欢心。远方多重翻译者的贡物已经陈列，明堂的位置却仍然空缺。长久思念隆重的祭祀，诚意发自内心。臣等亲自承受圣德之音，命令参与讨论大事，想竭尽微薄之力，稍稍增加山海般的功业。凡是圣人有所作为，义理都重在随时应变；万物都将看见，事情需要通达变通。如果依据葵邕的说法，最高的道理就会失于文饰繁琐；如果依照裴頠的做法，大体又会伤于质朴简略。按情理寻求，仍未达到中正。如今所议，并非没有取舍：请建五室重屋，上圆下方。既体现形制法则，又有许多事实依据。下室作为布政之处，上堂作为祭天之所，使人与神不相混杂，礼制也合宜。至于高下、广狭的规模，席位、几案和尺寸的制度，都可以随时制定，因事制宜，由我们创立，何必一定取法古人？这样可以廓清千年来的疑议，成为历代君王的美好典范。不使防山之下只听说黄帝的制度；汶水之上只称道汉武帝的图式。这样才可以通达神明，或许值得期待。百姓闻召而来开始营建，工程不久便能完成。谨此议奏。《同前议》　颜师古 明堂的制度，起源于古代；从简牍中考求，却看不到完整的记载。它始创于黄帝，传到有虞氏，经历夏、殷，直到周代，各自建立名称，另行创制规模。众说错杂互驳，各自执守见解，即使鸿儒硕学，也没有人能详细贯通。各种说法文采斐然、篇章成形，却不知道如何裁断；探究它的要旨，实际上是布政的宫室。只是由于战国时代纵横纷争，典籍散失；暴秦残酷，关于礼制的经书湮没。今天保存下来的传记杂说，拿来作为准则，实际上也很芜杂昏昧。然而《周书》叙述明堂，记载它的四面有应门、雉门；据此一条，它本来就是王者的常居之处。它的青阳、总章、玄堂、太庙以及左个、右个，与四时的次序相同；那么它属于路寝的意义，已经足以作为明证。又《文王居明堂》篇记载，佩带弓袋，在高禖神前行礼；在九门举行驱除邪祟的仪式，以抵御疾病；设置桥梁、修治道路，以便利农夫；命令国中举行乡饮酒礼，以会合三族。所有这些事情，都符合《月令》的文字。看它所做的事情，都是在路寝中进行的。《戴礼》说：“从前周公在明堂的位置朝见诸侯，天子背靠斧扆，面向南站立。”明堂，是用来彰明诸侯尊卑的地方。

译《周官》又说：“周人的明堂，筵席长九尺，东西方向九筵，堂宽一筵。”按照这个制度，就是大寝。尸子也说：“黄帝称为合宫，有虞氏称为总章，殷称为阳馆，周称为明堂。”这些都是路寝的证据，可知不是另外的地方。《大戴礼》所说，起初有近郊之说，后来又称作文王之庙，前后没有依据，自己形成矛盾。追究背靠斧扆接受朝见、平常居住并发布政令的地方，既然在宫城之内，又怎么能说在郊野呢？《孝经》传说：“在国都的南面”，却没有说明里数。汉武帝有意创制明堂，向士大夫询问，众说纷纭，始终没有定论，于是建在汶水之上，举行宗祀。由此可见，它不拘远近，也没有固定方位。汉成帝时，代理大臣在城南巡视，虽然有这样的记载，却没有建成的功效。汉平帝元始四年，大规模议论营建，孔牢等人于是认为明堂、辟雍、太学实际上是同一处，只是有三个名称。金裒等人又说，经书和传记没有明文，不能分别它们的同异。中兴以后，蔡邕作论，又说：“明堂、太庙，是一物而有两个名称。”郑玄则说：“在国都南面，三里之外。” 淳于澄又说：“三里之外、七里之内，在丙巳方位。”颖容《释例》也说：“明堂、太庙总共有八个名称，形体是同一个。”如果硬要区别同异，最终只会成为巧辩，都是出自个人胸臆，曾没有所师法的依据。考察功业完成便制作乐章，政治安定便制定礼制；草创时依从适宜，质朴与文饰交替变化；旌旗、冠冕古今不同，律度、权衡前后不一。随时变通的意义，由此完全可以知道。圣上大大开创崇高基业，光明地承受帝王宝运，功业高过开辟以来的君主，德行超过防古之初。凤纪龙官，与深广的大海相比，犹如小沟小渠；随山采石炼石，与方壶仙山相比，羞如小土丘。大乐应当与天地同和，难道还要演奏往昔的《韶》乐吗？夏代的大礼应当与天地同节，难道还要沿袭前代的学校制度吗？上天赋予陛下多种才能，圣明睿智而深览万事，汇聚五行的秀美气象，怀抱六艺的精华。掌管礼仪的隆盛典制，都由陛下亲自裁定；主持营造的精妙技艺，也都承受圣心的训示。隐微显著无不周全，大事小事必有回应。百神各受其职，万物都将由此看见。如今将要营建明堂，于是降下诏书。规矩制度的尺度，早已蓄藏在圣心之中；远近是否合宜，也确实不会被众议所迷惑。即使周公的旧章，也应当选择其中可行与不可行的部分；宣尼的常法，有时尚且需要补充其缺漏。何况郑玄的臆测、淳于澄的浅陋见闻，岂不是像守株待兔一样，又有什么不同于用胶粘住琴柱、拘泥不变呢？臣愚昧地认为，不出城墙和雉门，靠近宫门，实在符合事情的需要，想来没有什么可疑惑的。只应当上遵天意，下敬奉圣德，营建本朝的明堂，永远把典范留给后世。那些琐碎的议论，都可以略去不论；流传已久的寻常说法，也不足以遵循其旧有轨迹。谨此议奏。《大享议》　冯宗 臣等私下听说，明堂的营建，来由已经很久远了。上天垂示天象，圣人依此制定法则；有削蒿作柱、覆茅作檐的规制，也有上圆下方的形制。考察天地大数，不超过三七之间；确定中央方位，必定处在丙巳之地。这难道不是取得房、心二宿布政的位置，正当太微上帝宫位的地方吗？所以仰观天象、俯顺地理，端正名称、确定位置，使人与神不相混杂，各自依次掌管事务，那么吉祥感应就会应声而至，保全并融合同大和之气。汉代承继秦制，经籍和道统衰息，向旁搜求散佚典籍，详细依据难以明了。汉孝武帝初次议论在长安城南建立明堂，因窦太后不喜儒术，事情中途废止。孝成帝时期又想建在城南，议论制度，却没有人能够决定。到孝平帝元始四年，才在南郊开始营建，以表达严肃的配享。光武帝中兴元年，建在国城南面。自魏晋直到梁代，虽然规制有时不同，但所处地点一直选在丙巳方位，这大概是历代君王不改变的原则。高祖天皇大帝承继太平之运，崇尚朴素的风气，四夷前来宾服，九州都得到治理。永徽三年，诏令礼官学士议论明堂制度，群儒纷纷争辩，各自执守异说，长久不能决定，于是事情便停止了。为什么呢？并不是说材料不足、力量不能胜任，而是因为周公、孔子距离如今已经遥远，礼经又已经紊乱；事情不取法古代，或许会违背上天的心意；按照这样的办法营建，神灵不会诚信地降下保佑。武则天太后总揽宫禁内政，借助轩台的威势，正值皇室中道崩坏之时，沿用和熹皇后临机权变的制度，把乾元大殿、承庆小寝建在正阳门午位之地；那里实际上是先圣听政决断的宫殿。表面上顺应端门，聚集精气营造宫室，从朝会、飨礼以来，却始终没有亲临御座，于是征发工徒，拉倒使其毁坏。毁坏之后，雷声隐隐，百姓听见，有人认为这是神灵感动的征兆。于是又增加土木建筑的华丽，凭借府库的富足，在南街北阙建造天枢大仪的制度；在乾元殿遗址上兴建重阁层楼，烟火遮蔽太阳，梁柱排列直入云端，百姓因此疲劳，上天实际上是在降下警诫。灰烬尚且没有远去，就急忙加以修复；何况地点又不在丙巳方位，未能答合神灵之心，事迹也不符合承受天命的时期，却要借此重申严肃配享，事情昧于常典，神灵不会昭然降临。这是第一件不可行的事。又明堂的制度，木材不雕镂，泥土不文饰；如今形制违背适宜，违背经书、扰乱礼制，雕刻装饰所及，极尽奢侈华丽，这是第二件不可行的事。明亮高敞、干燥平坦的地方，是为了有助于虔敬；但它靠近宫禁，拿什么来祈告上天呢？人和神混杂扰乱，不能任意放置万物，这是第三件不可行的事。何况两京作为上都，天下各方都取法于此；而天子却缺少面向正阳的朝位，听政居于便殿之中，职司所在而有这样的忧患，怎么能沉默不言？应当审慎筹划精巧与简省，选择繁复或省略是否适宜；不便利的地方，衡量事情加以改修；可以沿用的地方，就随宜使用。削去明堂的名称，恢复乾元殿的名称，这样面向朝廷的君位就没有偏失，人们也能认出它原来的面貌。《明堂告朔议》　王方庆

译明堂，是天子发布政令的宫殿。谨按《谷梁传》说：“闰月，是附在某月之后的余日，天子不在闰月告朔。”《左氏传》说：“闰月不告朔，是不合礼的。设置闰月是为了校正时令，时令用来安排事务，事务用来使人民生活富足，养育人民的道理就在这里。”如果不在闰月告朔，就是废弃时政。臣根据这段文字，认为天子在闰月也应当告朔。既然如此，难道会在其他月份废弃这一礼仪吗？先儒旧说，天子一年进入明堂行事十八次：大享不占卜，入明堂一次；每月告朔，十二次；四时迎气，四次；巡狩之年，又一次。如今礼官议论只认为岁首入明堂一次，这与先儒已经不同，臣不敢认同。宋代何承天编集这些文字，作为《礼论》，虽然增加了编次，事情却缺失了。梁代崔灵恩撰写《三礼义宗》，只是搜集前儒说法，沿袭旧事而已。隋炀帝命学士撰写《江都集礼》，也只是抄取旧礼，没有别的文字。贞观、显庆年间的礼书和祠令，没有说到告朔，大概是因为历代失传，所以这段文字便缺失了；各有原因，不足以作为依据。如今礼官把它们引用为明证，臣实在有疑问。《三朝行礼乐制议》　杜佑 晋代司律中郎将陈颀说：“从前杜夔传授旧雅乐四曲：第一首叫《鹿鸣》，第二首叫《驺虞》，第三首叫《伐檀》，第四首叫《文王》，都是古代的声调和歌词。太和年间，左延年改作杜夔的《驺虞》《伐檀》《文王》三曲，重新制作声节；名称虽然还在，曲调实际上已经不同。只有杜夔的《鹿鸣》至今没有改动。魏代正月朝会大礼，太尉奉群臣诸侯行礼，东厢所常演奏的就是雅乐。后来又有三篇：第一篇叫《于赫篇》，歌咏武帝，声律同古《鹿鸣》；第二篇叫《巍巍篇》，歌咏文帝，采用左延年改作的《驺虞》声；第三篇叫《洋洋篇》，歌咏明帝，也采用左延年改作的《文王》声；第四篇又采用《鹿鸣》的声调，重复使用它而废除了古《伐檀》。到晋初举行进食礼，也使用《鹿鸣》。按《左传》：穆叔到晋国，晋侯设宴招待他，乐工歌唱《鹿鸣》的第二、第三章，穆叔拜谢。之所以歌唱《鹿鸣》，是用来赞美寡君，我怎敢不拜谢这赞美呢？《毛诗》说：‘《鹿鸣》，是宴请群臣嘉宾的乐歌。’既给他们饮食，又把币帛装入筐篚，来表达深厚的情意；这样忠臣嘉宾才能尽情表达自己的心意。《诗传》中并没有关于行礼的内容，叔孙通所制定的汉代礼仪，也没有另外举行行礼的乐曲。” 荀氏说：“魏代举行行礼、进食礼时，再次采用周诗《鹿鸣》，又因为它是宴享嘉宾的乐歌，不能用在朝会。考察旧闻，不知它与朝会有什么关系。”荀勖于是废除《鹿鸣》旧歌，另外制作行礼诗四篇，先陈述三朝朝会、祭祀的意义，又制作进食礼歌诗十二篇。元正时群臣捧着玉璧快步行走、跪拜起身，没有哪一个动作不是行礼，哪里容许另外设置一种乐曲称作行礼乐呢？荀氏讥刺使用《鹿鸣》的过失，似乎错了。从前谬还制作四篇，又重新沿袭前人的轨迹。《三朝上寿有乐议》《礼记》中只有献酒酬答的记载，没有上寿的文字。只有《诗经·雅》说“再拜叩头，祝天子万寿”，《豳风》说“酿成这春酒，来助长眉之寿”；虽然不是十分明白的文句，总算有些近似。其实古代乐工都歌唱这些诗，所以可以据此谈论。汉朝兴起后，叔孙通制定礼仪。汉高祖七年，长乐宫建成，诸侯朝见礼毕，又摆设酒宴，侍坐殿上，众人都伏地，按照尊卑次序起身祝寿。汉代旧制，上寿奏四会曲。注说只有钟鼓，没有歌诗。魏初制作四会，有琴、筑，却没有《诗经·雅》的乐曲。郭琼说：“明帝青龙二年，以长笛伴奏进食礼的第十二曲，古代置酒曲取代四会；又改换古诗名称，叫作《羽觞行》，用作上寿曲，施用最早。”从《鹿鸣》以下十二曲称为进食礼乐，于是四会的乐曲便废止了。汉代旧制中，邓、吴以及郭琼等人的进食礼乐曲，随着演奏时有所增删。张华上《雅乐诗表》说：“魏代上寿、进食礼所用的乐曲，以及汉代所施用的乐曲，歌词句子长短不齐，都不符合古代雅乐。”汉代旧制则说：“上寿有四曲。”张华也说有歌辞，恐怕相关注释是文字缺失。晋代的歌诗，傅玄所撰述的都完整保存着。《撤食宜有乐议》《周官》说：“天子举行大食礼，三次劝食，都配合钟鼓。”汉代蔡邕说：“王者进食时要奏乐。”如今只有进食礼乐，进食完毕却没有乐。按《膳夫职》说：“用音乐劝食。”《礼记》说：“宾客出去时奏《雍》乐撤去祭品，并振动羽饰。”《论语》说：“三家用《雍》乐撤祭。”孔子说：“诸侯和公卿相助，天子仪容庄严。”这话怎么能取用于三家大夫的厅堂呢？既然这样，撤食时应当有乐，不能和进食礼使用同一种乐。《朝服乘车议》　刘子玄 臣恭敬地认为，古代从大夫以上，都乘车，并以马作为骖马和服马。自魏代以下直到隋代，朝廷士大夫又驾牛车。历代经史都有明确记载，不能一两件事概括。至于李广北征时解下马鞍休息，马援南征时扶着马鞍回头顾盼，这说明鞍马的设置通行于军旅，是军服所乘，贵在便利熟习。考察江左时期，官至尚书郎却随意轻装骑马，就被御史弹劾。又颜延之罢官以后，喜欢骑马出入乡里，当时人称他放诞。这说明专用车乘、凭轼而坐，可以穿朝服；单独骑马、驾驭鞍马，就应当穿便服。从近古考察，这是明显的证据。自皇家承受天命以来，制度因时变革。至于巡视陵庙、拜谒以及王公接受册命，就穿盛服、戴冠着履，乘坐辂车。士人百姓中有穿戴衣冠亲自迎接的，也有时把服箱作为车上的驾具。至于其他事务，则不再乘车，贵贱都通用鞍马而已。臣近来看到，銮舆出行、法驾启程时，左右侍臣都穿朝服骑马。头戴冠、脚穿鞋出行，只能配合车乘而行。如今车乘既已停止使用，而官员的衣履却不改变，可以说只知道其中一点，却不知道另一点。为什么呢？

译宽衣博带、革鞋高冠，本来就不是在马上使用的，而是车中所穿的服饰。若一定要骑马，就得穿袜登镫，赤脚才能上鞍。不仅不取法古道，也是自找惊险。如今世俗的做法想求折中，却在进退之间没有准则。况且长衣大袖，袖子像鸟翼一样展开；佩玉作响，系带回旋，声势铿锵华美，却在尘土飞扬中奔驰，在旌旗棨戟之间出入。倘若马受惊逃逸，人从马上跌落，就会使随车的右侧遗失鞋履而无人收取，清道旁边被绊住的骖马接连不断。这实在会使行路受阻，也损害威仪。如今议论者都说秘阁中有梁武帝南郊图，图中有许多人穿戴衣冠骑马；这只是近代旧事，不能说没有这类图文。臣考察此图，是后人所作，不是当时绘制的。况且民间保存古今图画的很多，例如张僧繇画群公为二疏送行，画中士兵却穿着芒鞋；阎立本画昭君进入匈奴，画中妇女却戴着帷帽。芒鞋是水乡的物品，京城没有；帷帽创制于隋代，并非汉宫服饰。议论者难道可以拿这两幅画来证明旧制吗？由此说来，梁氏南郊图也与此相同。又传说政令应当依据风俗，礼制贵在顺应情感；殷代的车、周代的冕，制度规模并不相同；秦代的冠、汉代的佩饰，取舍也没有固定不变。何况我国的道统超过百王，功业高过万古，事情有不便利之处，按道理就应当变通。至于骑马时仍穿戴朝服，臣私下认为应当从制度中省除废止。臣怀有这一不同意见，议论此事已经很久，只是没有时间详细说明，也未能抑扬其说。如今正逢殿下亲自随从，将要亲临国学；凡是穿戴衣冠骑马的人，都对此行感到畏惧，所以冒昧进献意见，用来申明鄙见。谨此议奏。《公卿以下冕服议》　杨炯 古代太昊伏羲氏仰观天象，俯察法则，创制书契，于是产生了文字典籍。后来有黄帝轩辕氏，年长后敦厚聪敏，成年后明达聪慧，垂衣而治，天下因此得到治理。此后多次改变五德次序，君主不止一姓；治理国家、规划四方，建立邦国、设置都城，文饰与质朴交替反复，正朔也三次改变。所谓改正朔，是说夏后氏以寅月为岁首，殷人以丑月为岁首，周人以子月为岁首。至于以日系月、以月系时、以时系年，则是三王相互沿袭的道理。所谓改变服色，是说夏后氏崇尚黑色，殷人崇尚白色，周人崇尚赤色。至于山、龙、华虫、宗彝、藻、火、粉米、黼黻等章纹，则是历代都可以考知的制度。如今苏知机上表奏请制定礼制、改变章服，交付礼官学士详细审定是非。臣谨按《虞书》说：“我想观察古人的章纹：日月星辰、山龙、华虫绘成图案，宗彝、藻、火、粉米、黼黻用刺绣制成。”由此说来，这些制度的来源已经很久远了。日月星辰，象征圣王的光明照耀天下；山，象征云气布散，表示圣王的恩泽沾润百姓；龙，变化无方，象征圣王顺应时势施行政教；华虫就是雉；雉身披五彩，象征圣王兼具文德。宗彝就是虎；虎以刚猛制服万物，象征圣王以神武平定祸乱。藻随水上下浮动，象征圣王随时代变化而应变。火能陶冶、烹煮，象征圣王至高的德行日日更新。粉米是人赖以生存的食物，象征圣王是万物所依赖的根本。黼纹有切断之形，象征圣王临事能够决断。黻纹是两己字相背，象征君臣之间能够以可否相互补济。到了周代，才把日月星辰作为旌旗的装饰，又把龙加在山纹上，把火加在宗彝上，于是制定衮冕来祭祀先王。九章，是取法阳数；以龙作为第一章。衮就是卷曲之意；龙的德性神奇异变，时而潜藏、时而显现，表示圣王深思远虑、收放自如而具有神化之功。又制定鷩冕来祭祀先公。鷩就是雉，有耿介正直的志向，表示先公贤能而能守持耿介之节。又制定毳冕来祭祀四望。四望是山岳河流之神；虎和蜼是山林中所生的动物，用来彰明其象征。又制定絺冕来祭祀社稷。社稷是土地和五谷之神；粉米由土地五谷而成，象征它们的功绩。又制定玄冕来祭祀各种小祀。百神形貌各异，难以一一比拟，所以只取黻纹两相背向的形状，来彰明名称不同。周公才多能广，所以政治安定后制定礼制，功业完成后制作音乐。孔宣公将成圣人，所以采用夏代的时令，穿周代的冕服；先王的法定服饰就是由此产生的。天下的服饰，从此也有了不同的制度。如今上表请制作大明冕十二章，供皇帝乘舆时穿用。臣谨按：日月星辰已经施用于旌旗；龙、山、火、粉米，也没有超出古制。至于说麒麟、凤凰有四灵之名，玄龟有背负图书的祥瑞，云有纪官的称号，水有盛德的祥兆，这大概都是另外表彰祥瑞，终究没有超过前述物象。然而皇帝受命，天地兴起祥符；仰观天象，则璧合珠联；俯察大地，则银黄玉紫。即使用尽南宫的粉墙，也不足以描绘它们的形状；耗尽东观的铅粉，也无法记载它们的名实。本来就不可能全部陈列在法服上。云，是跟随龙而生的气；水，是藻自然生长的地方，也没有必要另外设置章目。这实在是极不合经的做法。又有八章的鸾冕，说是三公穿用。鸾是太平的祥瑞，并非三公的德行象征。鹰和鹯是猛禽，只适合用来表明刑曹官员的职掌。熊和罴是猛兽，只适合用来表彰武臣的力量。又说藻是水草，却没有说明它的象征意义；引用张衡赋说：“在藻井上悬挂倒生的茄，覆盖着红色花朵，交错繁盛。”于是把它说成莲花，取其文彩。茄就是莲，藻是装饰；这句话是说用莲来装饰井，并不是说藻就是莲。如果用莲代替藻，改变古制而追随今说，既是不知道草木的名称，也没有通晓文章的意思。这又是极不合经的做法。又有六章的毳冕，说三品官穿用。考察可知，这是王者祭祀四望时所穿的冕服名称。如今三品官竟能与王者同用毳冕，而三公却不能同用王者的衮冕名称，难道不只是颠倒衣裳，也自相矛盾吗？这又是极不合经的做法。又有四章的黼冕，说五品官穿用。考察古代没有这种名称，核验今天也不是章纹之首。这又是极不合经的做法。国家有断鳌炼石般的功业，当今皇帝有经纬天地的德行；汉代称文帝、景帝，周代称成王、康王。讲论八代的音乐，搜求三王的礼制，文物制度已经施行，尊卑也已经明确；天下已经太平，万国已经安宁。实在应当顺着考察古道，遵循旧章。没有询问依据的谋议不要采用，没有考据依据的言论不要听从。

译如果说礼制只须顺从风俗，那么把命令称为制、把政令称为诏，是秦始皇时代的旧事，尚且可以适用于今天。如果说义理要随时变化，那么出宫称为警、入宫称为跸，是汉代国家的旧仪，尚且可以在当代施行。又何必改变周公的礼制轨物，改动宣尼的法度呢？谨此议奏。《请禁私铸钱议》　刘秩 臣恭敬地奉读本月二十一日的诏令，陛下想要不再禁止铸钱，命令百官详细议论可否。钱币的兴起，来源已经很久远了，是用来调节物价轻重、权衡根本和末节的。齐桓公掌握了这种办法，国家因而称霸；周景王失去了这种道理，人民便遭受钱币弊害。考察各种典籍，国家的兴衰实在与此相关。陛下思考改变古制来救济今日，想要返回常经来合乎正道，却不立即改制，而是向平民百姓询问。臣虽愚蠢，怎敢不把自己的见闻献上？古代以珠玉为上币，黄金为中币，刀币、布币为下币。这三种货币握在手里，并不能用来帮助保暖；舍弃它们，也不会损害饱食。先王用它们守护财物、驾驭人事，从而使天下平衡。因此把它叫作“衡”。所谓衡，是使物价有高有低，不能固定不变；所以给予它在君主，夺取它也在君主，使人贫穷在君主，使人富足也在君主。因此人民像敬奉日月一样拥戴君主，像亲近父母一样亲近君主，使用的就是这种办法；这叫作人主的权力。现在的钱就是古代的下币。陛下如果放弃钱币而任由百姓掌握，那么上面对下不能控制，下面对上不能供奉，这是第一件不可行的事。物价低贱就会伤害农民，钱币贬值就会伤害商人。所以善于治理国家的人，要观察物价的贵贱和钱币的轻重。物价重时，钱就显得轻；钱轻是由于物品多，物品多了，就制定法令收取，使它减少；物品少了，物价就重；物价重了，又制定法令散布钱币，使钱变轻。钱币轻重的根本，必定由此而来，怎么能假借于人的力量呢？这是不可允许私铸钱币的第二个理由。铸钱若不掺杂铅铁，就没有利润；掺杂铅铁，钱质就恶劣；钱质恶劣，钱就不值重，而仅仅禁止私铸，也不足以使这种弊病停止。况且如今堵塞私铸钱币的道路，人们尚且冒死犯法，何况开启私铸的源头，却想让人服从法令吗？这等于设置陷阱诱使人进去，是不可允许私铸的第三个理由。假如允许人们铸钱，没有利润，人们就不会铸；有了利润，离开田亩的人就会增多。离开田亩的人多了，荒草就不能得到开垦；土地荒芜，又接近于使人受寒挨饿，这是不可允许私铸的第四个理由。人若财富过多，就无法再用赏赐来劝勉；贫穷饥饿，就无法用威势和禁令来约束。因此法令不能实行，人民不能得到治理，都是由于贫富不均。假如允许私铸钱币，贫穷的人一定无力从事，臣恐怕贫者会更加贫穷，只能到富人家服役；富人乘机欺压他们，便更加放纵。过去汉文帝时，吴濞是诸侯，财富与天子相等；邓通是大夫，财产可与王者相比。这些都是私铸钱币造成的。如今如果一定要允许私铸，就是把获利的权力交给别人而舍弃自己的权柄，这是不可允许私铸的第五个理由。陛下如果一定认为钱币价值高会伤害农业，铸钱的工费很大而利润很少，那么臣愿意说明其中的弊病，以贡献愚臣的计策。所谓钱重，是因为钱币日益增多，而炉灶并未比旧日增加；再加上官钱的价值同铜价相当。因此私铸钱的人便毁坏重钱，把它铸成轻钱；钱轻时禁令宽松，钱便流通；钱重时禁令严厉，钱便停止流通；停止流通，人们就把它丢弃了，这就是钱币之所以减少的原因。铸钱所用的铜不足，是因为铜贵；铜贵，是因为采用铜的人太多。铜用来制造兵器，不如铁；用来制造器物，不如漆。禁止人们使用铜并没有害处，陛下为什么不从人们使用铜这方面加以禁止呢？禁止民间使用铜，铜就无处可用；铜无处可用，铜价就更加低廉；铜价低廉，钱币的供应就足够了。铜不流布于民间，私铸者便没有凭借来铸钱；没有凭借来铸钱，官钱就不会被毁坏，人民也不会触犯死刑。钱币还可以说：增加铸钱之后，利弊就会重新得到平衡了。这是一举而兼得四种好处，愿陛下仔细审察。《复仇议》　韩愈 右谨奉行本月五日诏令：关于复仇一事，按照《礼经》，道义有所不同；依据法令，杀人者处死。礼与法这两件事，都是王道教化的端绪；既然有这样的异同，必须借助论辩来说明。应当命令尚书省召集群臣议论，听取意见后上奏。朝议郎、行尚书职方员外郎、上骑都尉韩愈议论说：儿子为父亲报仇，见于《春秋》，见于《礼记》，又见于《周官》，在可信的史书中也屡见不鲜，未曾有认为这样做错误而加以治罪的。此事最应当在律令中详加规定，但律令却没有相应条文，这不是文书有所缺漏，而是因为如果不许复仇，就会伤害孝子的心，违背先王的教训；如果允许复仇，人们将倚仗法律而任意杀人，便无法禁止这种风气的开端。律令虽本于圣人，但掌握并执行它的是主管官吏；经书所阐明的道理，是用来制约主管官吏的。经书中特别郑重地说明道义，却把具体条文深深隐没在律令中，用意正在于使执法官吏只依法律裁断，而通晓经术的人可以援引经义加以议论。《周官》说：凡是杀人而合乎义的，命令不得报仇；如果报仇，就处死。合乎义的杀人是适当的，说明杀人而不合乎义，儿子便可以为父复仇。这是说百姓彼此之间的仇杀。《公羊传》说：父亲没有罪当受诛，儿子为父复仇，是可以的。“不受诛”，就是罪不应当诛杀；“诛”是上位者施加于下位者的说法，并不是百姓之间彼此杀害。又《周官》说：凡是要报仇的人，应先把事情写明告诉士官，杀人便无罪。意思是将要复仇，必须先向官府申明，就可以无罪。如今陛下留意典章，思考建立确定的制度，既顾惜主管官吏守法的职责，又怜悯孝子的心意，不擅自专断而征询群臣意见。臣愚以为，复仇之名虽然相同，事情却各有不同：有的是百姓彼此仇杀，如《周官》所说，这种情况可以作为今天议论的对象；有的是被官吏依法诛杀，如《公羊传》所说，这种情况不能作为今天议论的对象。又有《周官》所说将要复仇而先告知士官便无罪的情形；如果是孤儿、幼童、衰弱之人，怀抱微小的复仇志愿而等待仇敌的破绽，恐怕不能亲自向官府申诉，不能据此作为今天裁断的定例。既然如此，杀与赦不能一概而论。应当制定制度说：凡为父复仇者，事情败露后，应将全部情况上报尚书省；尚书省集议后上奏，斟酌情理加以处理。这样，经义和律令就都不会失去本意。谨此议论。《驳复仇议》　柳宗元

译臣恭敬地看到，天后时期，同州下邽人徐君先的父亲被县吏赵师韫杀死，徐君先最终亲手杀了父仇，束身归罪。当时谏臣陈子昂建议杀死他，却表彰他的乡里，并请求把此事编入法令，永远作为国家的典范。臣私下认为这是错误的。臣听说礼的根本，大概是用来防止祸乱的。若说不要让贼人施暴，那么凡是做儿子的杀人都不赦免；刑法的根本，也同样是用来防止祸乱的。若说不要让凶暴之人施暴，那么凡是执法的人杀人也都不赦免。二者根本相同，作用却不同。表彰与诛杀，不能同时施用于同一行为。诛杀本应表彰的人，这叫滥用刑罚，实在太过分；表彰本应诛杀的人，这叫僭越并破坏礼制，也实在太过分。如果果真把这种做法示范给天下，流传给后代，使趋向道义的人不知道应当归向何处，违背祸害的人也不知道应当遵循什么，把它作为法典，能行吗？圣人的制度，是穷究事理来确定赏罚，依据实情来端正褒贬，总是统一于一个原则罢了。假使考察其中的真伪，查明其中的是非，从事情的起因追寻它的源头，那么刑与礼的作用就会截然分开。为什么呢？如果徐君先的父亲没有犯应由官府治罪的罪，赵师韫却仅仅因为个人怨恨而逞强使用吏权，对无罪之人施暴；州牧不知道他的罪行，执掌刑法的官员也不追问，上下蒙蔽，呼号之声无人听见。而徐君先能够把与仇敌共戴一天视为最大的耻辱，把枕戈待敌视为合乎礼，以此积蓄心志，直冲仇人的胸膛，坚守自己的志节，即使死去也没有遗憾。这是遵守礼制而践行道义。执掌此事的官员应当面有惭色，向他谢罪还来不及，又怎么能诛杀他呢？如果徐君先的父亲确实不能免罪，赵师韫的诛杀又不违背法律，那么这不是死于官吏之手，而是死于法律之下。法律可以报仇吗？如果因仇恨天子的法律而杀害奉行法律的官吏，这就是悖逆、傲慢、凌犯上级。将他逮捕诛杀，是为了端正国家法典，又为什么要表彰他呢？况且那篇议论说：‘人一定有儿子，儿子一定有父母，父母与子女互相报仇，这种混乱谁来挽救？’这是对礼的理解太迷惑了。礼所说的仇，是指冤屈压抑、痛苦深重而呼号无门的人，并不是说一个人犯法获罪、陷入极重的刑罚，还说‘他杀了我的父亲，我就杀他’，不辨曲直，只是逞凶欺凌寡弱罢了。这不是违背经书、背弃圣人之道吗？难道还不严重吗？《周礼》说，调人掌管天下人的仇讼；凡是杀人而合乎义的，命令不得报仇；报仇就处死；如果有反过来杀人的，国家之间也要互相讨伐他。又怎么能说父母与子女彼此报仇呢？《春秋公羊传》说：‘父亲不应受诛，儿子为父报仇，可以；父亲已经受诛，儿子又为父报仇，这是把刀刃继续传递下去的道路。’〔原文数字、纪年保留：万人〕 复仇并不能消除祸害；如今若采用这个原则来裁断双方互相杀害的案件，就合乎礼了。况且不忘记仇恨，是孝；不吝惜死亡，是义。徐君先能够不越过礼制，守孝而死、践行道义，这必定是通达礼义、闻知道术的人。这样通达礼义、闻知道术的人，难道会把王法当作仇敌来报复吗？然而议论者反而认为应当杀戮他，滥用刑罚、破坏礼制；不能把这种主张作为法典，已经很清楚了。请把臣的议论下达并附入法令。今后如有审断这类案件的，不应依照前一议论办理。谨此议论。《唐文粹》卷四十

译钦定《四库全书》《唐文粹》卷四十一 宋代姚铉编 议丙【共十二首】谥议十一 唐丞相、太保、赠太师苗晋卿谥议【独孤及】；唐丞相杨绾谥文贞议【梁肃】唐丞相、江陵尹、御史大夫吕諲谥议【独孤及】；驳议吕諲【严郢】重议吕諲【独孤及】唐丞相、赠司空李揆谥议【权德舆】唐陇右节度经略大使郭知运谥议【独孤及】；驳议郭知运【崔厦】重议郭知运【独孤及】唐御史中丞卢奕谥议【独孤及】唐常州刺史独孤及谥议【权德舆】古代诸侯世子谥议一 晋谥恭世子议【白居易】唐丞相、故太保、赠太师苗晋卿谥议。独孤及 太师承受上天赋予的纯厚美德，是唐朝的股肱之臣；在两朝主持国政，各项政绩都很允当。他论说道理、处理政务，送别亡者、侍奉在世者，合乎恭敬之道，秉持常法，举动无不合乎德行；以仁爱和谐来成就事业，以明智保全自身。从前他曾主持九流官员的选任，出任四郡长官；在裁决政务时没有积滞难办之事，任内没有贫困之人。镇守洛阳，使东夏和睦。天宝末年，两京被戎狄攻陷，皇帝车驾向西巡狩，百姓纷纷向左衣襟。太师身处危机而不改变志心，处在天下大乱之中而不忘国家，奋身从豺狼口中脱身，既不使道义受污，也不使节操被夺，是最大的忠诚。至德、乾元年间，天下多有敬畏之事，皇纲尚未振作，肃宗仿效汉宣帝的旧事，使用刑名来约束臣下；太师却以曹参的做法为榜样，奉行清静、恪守职分，辅佐王道，顺成政事，人民也因此安定统一，他的谋略很是盛大。他能识别人，也能任用人，慎重选择僚属，像砍除荆楚一样清除不才之人；甚至能够从众人中选拔人才，授予国家公器。不到五六年，和他并列担任宰辅的人已经声名光照史册，当时人以此为荣。汉史称胡广曾与旧吏陈蕃一同担任三司，太师也有这样的成就。九种德行都能施行，以宽厚为首；百官各得其时，明哲之人才能施行恩惠。太师理应享有上天赐予的长寿，成为国家的元老。古人活着时根据行为观察他的志向，死后用谥号替代姓名，以表明名声的善恶，视行为大小而定。后代有用三个字来表彰德行的，如贞惠文子；有用两个字来彰显善行的，如鄼文终侯、留文成侯。大概功业显著、声名盛大，礼制便优厚，谥号也尊崇。太师的德行冠绝士大夫，地位与周公、召公相当，将要施行诔谥的礼制，宜以鄼侯、留侯为准。我谨按《大戴礼》：体性和顺、处事中正叫作“懿”，文德贤明而有成就叫作“献”。考察千载以来的典章，把两个谥名合起来以配合他的德行，请谥为“懿献”。谨此议论。唐丞相杨绾谥文贞议，代太常答复苏端的驳议。梁肃 议论说：国家的典章，活着时根据官位叙述其德行，死后用谥号替代姓名。谥号字数的多少，取决于德行的美恶。大体上记载显著的方面而略去细微之处，概括最终结果而阐明其中的意义。所以说，谥号用来尊崇名声，以一个美德概括一生，是因为以虚浮的名声超过实际行为为可耻。杨文贞具有淳厚朴素的资质，合乎时宜中正的德行；从卑微的职位一直做到宰辅，持守本心始终不变，举动一定遵循正道。这与建立功勋、成就事业、开明事物、救济众人，不能同日而语。而他清廉节俭、砥砺风俗、明智保身，称作“文”、称作“贞”，在他身上都完全合宜。主持公论的人，谁会说不是这样呢？如今苏端奉诏认为杨公曾同元载交游，又曾替元载荐举引进，于是把元载的全部罪恶都归到杨公身上。这是昧于考察行为、确定谥号的道理，也不是君子成人之美的做法。请分别加以评论。从前荀爽被董卓举荐，官至三公；后来董卓败坏并扰乱汉朝政事，可以说罪恶极大，但汉史从没有把董卓的过错牵连到荀慈明身上。晏子和陈氏都侍奉齐侯，陈氏的志向邪僻而晏子的志向正直，《春秋》也没有把陈氏的罪恶延及晏平仲。由此可知，道路不必相同，事情也不必相同；元载对于杨公的关系，事情本身是可以看清的。何况元载执掌国政时，杨公并未参与大政；元载因当时声望而仰慕杨公，杨公却安静地守持中道，因关系疏远而显得简淡，恰恰表现出清白的节操。至于揭发元载罪恶的言论，都是泄露秘密的话，祸患是自己招来的，又怎么能挽救呢？等到元载倾覆，杨公承担重大任命，任职时间还很短，便屡次以疾病辞去职位，而且处境并不安稳，难道可以因为他沉默寂寥而责怪他、启发他吗？从前季文子辅佐三位国君，家中没有用粟米喂养的马，也没有穿丝绸的姬妾，君子认为他忠诚。杨公凭借显赫的声名和尊贵的地位，出入三朝，却没有一所住宅，没有一套马车，立志清白，交往不谄媚、不轻慢，难道不能称为“贞”吗？他掌管诏令文书，主持铨选衡量，任国子监官，又任礼部副职，润饰王朝法度，从未损害其美德。加上他聪敏而好学，见到善行就像赶不上似的追求，难道不能称为“文”吗？谨按谥法：“贞”有三种意义：清白守节叫“贞”，大法大典能够完成叫“贞”，忧虑国家而忘却死亡叫“贞”。“文”有六种意义：经纬天地叫“文”，道德博大、见闻广博叫“文”，怜悯人民、接近礼法叫“文”，不以向地位低的人请教为耻叫“文”，慈爱惠民叫“文”，修养德行而使远方来归叫“文”。谥号的含义本来就不可能面面俱备，事迹也各有不同，怎么能把二王、三恪以及私庙家祭的缺漏，都要求在一个谥号中体现呢？如果各种美德果真都必须集中在一个谥号中，那么士文伯、孔文子也没有经纬天地的“文”德，孟武伯、宁武子也不是能够平定祸乱的“武”德。如果因为他们礼制上有所废缺，就认为他们的谥号不配称其名，那么臧孙辰即使有逆祀之过，也不应谥为“文”；管夷吾建高台之门、设反坫，也不应谥为“敬”。由此可知，议定谥号的原则，是取其长处而舍弃其短处，记取其重大德行而遗忘其细小过失，使善恶由一个字来裁定，使褒贬流传于后世，这大概就是先王制定谥法的方式。如果综合考核名声与实际，形成公论，就应当选取坦白明晰、远近皆知的方面。如今有人迎合他人的意图，肆意发表诬蔑诽谤之辞，所谓揭人瑕疵、刺伤骨髓的说法，并不是正确的议论。况且圣人也不可能具备全部才能，人的才德也不必面面俱到。郑公魏征敢于立言、直言正色，以君主不如尧舜为耻，这是他的节操大处；但他也有不善于识人的地方。许公许敬宗坚决遵守遗诏，在朝廷上阻止邪计，这是他的志向显明；但最终也不能守持到底。因此《春秋》替贤者隐讳过失，传记说不能因为一次过错遮蔽大的德行，古语也说不要要求一个人样样完备；这正是二位公所以谥为“文贞”的原因。如果说必须汇集百行之美、九德全备，像周公的文德、武王的武德那样，才可以拟定谥号，那么千古以来将没有人能够继承，谥号制度也会断绝。难道仅有一两个苏氏、魏氏就足以成为定制吗？臣谨上考礼典，下据近代旧例，杨公的谥号，请仍依照前面的议论办理。谨此议论。唐丞相、故江陵尹、御史大夫吕諲谥议。独孤及

译吕諲任职从政，聪明敏捷，勤勉能干，以才智修饰吏治。至德年间，他同三司审理重大案件，独自援引律文、附会经义而为人平反。当时最终采用中等刑罚。吕諲担心自己的议论在台司中拘谨局促，虽然没有舍身为国的才能，但能够审议法度，坚守法度而不失。他治理荆州一年便有成效，号令明白完备，赋税征收均一，事物各有制度，政事各有条理，大体以威信为主。诛杀陈希昻，查办申太芝的奸邪，三楚之人都悦服于他，他的功劳很大。自至德以来，受命统领军队、接受赈济之任、镇守方面的将领有几十人，但像吕諲这样将领不骄纵、最终不堕落，政治修明、人民和睦的，实在少有。难道不是因为兵众离散已久，而战争尚未平息，想使浑浊的水流清澈很难等待，想整理纷乱的丝线很难建立功绩吗？吕諲处在这样的时代，能够用仁慈恩惠减轻人民的疾苦，又能训练三军，做到如臂使指；整个辖境没有拔葵偷枣的盗贼，楚地人民直到今天还歌颂他。他的见识谋略一定有过人之处，即使不加褒奖，难道可以吗？按谥法：以威德取得成就叫“肃”，禁制暴行属于威，爱护人民属于德。考察礼制，议定谥名，按照他的事迹形貌来拟定，请谥为“肃”。谨此议论。《驳议吕諲》　严郢 臣恭敬地认为，已故相国、江陵尹兼御史大夫、赠吏部尚书吕公諲，从前侍奉先朝，多次担当重任。至德初年，国家形势艰难，公首先披荆斩棘，护卫皇帝车驾到灵武，忘却自身而进献忠诚，一天之内多次受到召见。先朝察知他舍身为国的节操，采纳他使君主内心受到启发的建议，于是任命他为宰相，辅弼协调君臣。那些嘉谋嘉猷以及提出可行意见、纠正错误的事迹，入朝便当面进谏，出朝又婉曲陈说，像温室树那样不张扬，外人难以知道。至于有些事迹光明显著，明明白白想要遮盖反而更加彰显，请分别列举记载。乾元年间收复两京之际，两京的士大夫大多被关押在三司诏狱中。御史中丞崔良器审理案件时误将无罪者收入狱中，当时宰相苗太师、崔赵公等虽在朝廷上争辩，但并不坚决。公有罪过便承认，从不隐瞒，援引经义、端正言辞，皇上认为他说得对，刑罚因此减省，得以保全性命的人大概有数百人。圣明君主收敛雷霆般的威势，圣朝施行宽大典章，都是依靠公的力量。古代进用贤人要受上等赏赐，《尚书》不是说过吗？咎繇说：‘重要的在于知人。’公登上御史台和宰相之位，专心以推举贤能、任用人才为职务。因此，故相国房琯、故吏部侍郎韦陟得以入朝登上重要职位，都是由于公的推荐。如今相国、黄门侍郎杜公赴任江陵时，公曾推荐他担任方面之任；如今相国、中书侍郎元公任度支时，公曾向他咨询幕府政务。还不到几年，两位宰相便前后登上宰辅之位，天地交泰，圣贤相得，各项政绩都兴盛起来，五种典常也得以遵行，这正是公举荐善人的结果。把这同子皮举荐子产、鲍叔举荐管仲、萧何举荐曹参、武侯举荐蒋琬相比，前人的事迹也不过如此，我们还绰绰有余。公治理荆南时，收束兵力、使众人和睦，命令能够实行、禁令能够止人，治理成绩为天下第一；即使古代的羊祜、杜预，也没有能够超过他。如今太常对荆南政绩的议论已经很详尽，却说他在台司任职时拘谨局促，没有舍身为国的才能，这只是挑剔瑕疵、遮蔽美德的议论，并不是恰当公允的话。国家的旧例，宰臣的谥号都有两个字，用来彰显善行、表扬德行。吕公在文事方面能够无所妨害，在武事方面能够禁止暴乱，在贞方面能够办成事务，在忠方面能够使人民获利；他的盛大功业和宏远谋略，不能一一列举。《传》叙述八元的德行说‘忠、肃、恭、懿’。若要用美谥来拟合他的事迹形貌，请谥吕公为‘忠肃’。谨此议论。《重议吕諲》　独孤及 博士独孤及议论说：‘吕諲担任宰相的时间很短，当时正值肃宗亲自处理各种政务，群臣只是畏惧皇威、奉行职务罢了；即使有在朝廷上的谋划，也没有途径让人知道。至于他治理荆门，仁政由自身施行，在事迹中略可见到；他的恩惠施及万物，民间歌谣中也保存着他的功德，所以人们能够称道他。议定谥号之时，怎敢不对自己疑惑的地方暂且缺略，而记录其中最突出的事迹？著录显著事迹是主管官吏的职责。他在尚未执政以前审理案件、平反冤狱的事，前面的议论已经说得很详细了，不敢再劳烦申说。至于推举贤能，使他们登上重任，既像温室之树的事情，而且行状中也没有记载，所以不写。孔子说：‘君子对于自己不知道的事情，大概就空缺不说。’因此没有记载。如今苏端奉诏令一定要用两个字，并且要在“肃”字前加“忠”。臣谨按旧有仪制，凡死者的故吏，可以依据行状向尚书省请求谥号；至于考核事迹、确定谥号，则由主管官吏负责，朝廷辨论是否可行，应当由群臣共同议论。如今驳议中说撰写谥号有异同，连同故吏也要专擅其事，臣恐怕会混乱厨师与尸祝各自职分的区别，违背公器不可私用的告诫，也不合唐虞时代众人共同赞同的原则。从前周道衰微，孔子作《春秋》来纠正当代，乱臣贼子因此恐惧。谥法也是《春秋》式的微妙防范，用来惩恶劝善，而不在于哀悼荣宠。’ ‘它在于议论人的善恶，而不在于谥号字数多少。周文王讨伐崇国，周公杀三监、诛淮夷，晋文公重耳一战而成就霸业，诸侯的武功十分盛大，但他们都谥为“文”；因为臧武仲的恭敬之德，临事时宁俞对国家的忠诚，随会能够纳谏且不忘记自己的老师，说到自身又不失去朋友，他们的文德难道不是很优厚吗？然而却都谥为“武”。由此本来就知道，史书笔法一定称述大的方面而略去细节，所以称“文”时不称“武”，称“武”时不称“文”。三代以后，淳朴散失、礼制败坏，才出现两个字的谥号。两个字的谥号并非古制，它的源头产生于衰周，施行到战国诸侯。汉朝兴起后，萧何、张良、霍去病、霍光都凭借文武大略辅佐汉朝而达到太平；他们的事业各不相同，认为一个字不足以记载他们的善行，于是有了“文终”“文成”“景桓”“宣成”等谥号。虽然这严重亵渎礼制，但仍然没有错失褒奖对象。唐朝兴起，防备地采用周、汉制度，认为魏征以王道辅佐时政，接近“文”；直言极谏、爱君忘身，接近“贞”，两种德行都很优良，废去任何一个都不可以，所以称为“文贞公”。认为萧瑀端正刚直、忠诚明亮，接近“贞”；但他的性情多猜疑、反复，接近“褊”；称“褊”便会损失他的謇直正义，称“贞”又会遗漏他的吝狭，因此不是一个字能够命名的，所以称为“贞褊公”。’

译‘其余各事推类而论，大体都依照这个原则，都是有所针对的。如果事迹没有不同道路，事情始终贯串一致，那么就只用一个字来称述。’杜如晦谥“成”，封德彝谥“明”，王珪谥“懿”，陈叔达谥“忠”，温彦博谥“恭”，岑文本谥“宪”，韦巨源谥“昭”，唐休璟谥“忠”，魏知古谥“忠”，崔日用谥“昭”，这一类不能全部列举。这些都是当时声名显赫、凭功名居于宰相之位的人，谥号不过一个字，从未听说他们的子孙或属吏因为字少而认为受了委屈。由此说来，两个字不一定是褒奖，一个字也不一定是贬斥。如果褒贬果真取决于字数，那么尧、舜、禹、汤、文、武、成、康就不如周威烈王、慎靓王；齐桓公、晋文公就不如赵武灵王、魏安厘王、秦庄襄王、楚考烈王；杜如晦、王珪以下诸人，谥“成”“明”“懿”“宪”，也不如萧瑀的“贞褊”。逐一考察古代训诫和贞观以来的制度，似乎都不是这样。如今苏端的议论说：国家旧例，宰相一定用两个字谥号，却不知道出自什么制度，请把吕諲应当据此办理的依据详列出来。至于‘忠’，是臣侍奉君主的通常原则；如果能够在职位上安靖恭敬，谁不是忠呢？若没有明显卓异之处，就不应以“忠”为谥。’ ‘像审理案件、缓处死刑、任用贤能、举荐善人，这些都是美德；但“肃”是威德取得成就的名称，已经足以表明这些了。《月令》说：“孟秋时天气开始肃杀。”《诗经》说：“为什么不肃穆和谐？又恭敬地执行王命。”仲山甫辅佐君主，“肃”就是严肃，也是恭敬，属于忠诚一类。天地不肃整，年岁就不能成熟；宗庙不肃敬，礼制就不能建立；军队不严肃整齐，人民就不会服从。“肃”这个时义多么重大啊！以吕諲从政来说，他的威势能够防止邪恶，他的德行能够救济众人，所以用“肃”替代他的名字，而“忠”已经包含在其中了。这也如同随会、宁俞不称“文”，难道一定要因此增加一个字才算美吗？魏晋以来，像贾诩的筹谋计算、贾逵的忠勇、张既的政绩才能、程昱的智慧勇气、顾雍的缜密持重、王浑的器量、刘惔的鉴别裁断、庾翼的志向谋略，这八位君子同东平相比，应当没有可惭愧的德行。他们死时都谥为“肃”，当时人并不认为这是贬斥；何曾以一个字、两个字来决定高下呢？臣谨上考前代典章，下据现行甲令，参照礼经，考究他的事迹，请仍依照前议谥为“肃”。谨此议论。唐丞相、赠司空李揆谥议，权德舆。’ 将仕郎、守太常博士臣权德舆议论说：李揆端庄纯厚而温和，清廉善良而谨慎；凭文章学术适逢时机，发挥才华而取得显贵通达的地位。好比良厨运刀，已经不再碰到筋骨盘结之处。他历任谏官、左史，掌管王朝诏令，任礼部副职，直到参与议决国家大政，处在皇帝身边，一定用文德和礼义来保护自身，奉行法律、遵守职分。所任官署没有弊病，姻亲宗族中没有因私幸进的人。他束带而立如山，陈述前代志意，庄严而温和，具有大儒和重臣的气度。有时被起用，有时被罢免，但他的道路始终平坦。从前观射父能够撰写训诰辞令，以此在诸侯间行事；左史倚相能够讲述训诫典章，以此叙述万物。李揆确实具备这些才能。建中年间，西戎请求结盟，朝廷以他年长而有宿望，派他出使；他与异俗之人缔结华夏与夷狄的信约，主持礼服会盟之事。事情办完后返回，正值兴元年间，他忘却自身、勤劳不懈，到了河池便去世。追赠司空，恩宠礼遇更加优厚。按谥法说：‘以诚信率领事务’，叫作‘恭’；‘在职位上不懈怠’，叫作‘恭’。李揆果真奉行职责、要求自己，官至宰辅；历任官职升降，共十八次，始终周旋恭敬谨慎，以此发扬职守。难道不是‘以诚信率领事务’吗？等到超过悬车之年，还奉命出使绝域，接受诏令便上路，把险阻看得如同平地，坚贞自持、竭尽劳瘁，返回到车驾左侧。难道不是‘在职位上不懈怠’吗？从前韦玄成、翟方进凭经学明达担任汉朝宰相，都谥为‘恭’。叙述李揆所履行的节操，可以用一个谥字概括他勤勉任官、至死办事的事迹，这些都光明显著。主管官吏为他改定名字，请以‘恭’为谥。故左武卫大将军、持节陇右节度经略大使、兼鸿胪卿、御史中丞、赠凉州都督、太原郡开国公郭知 运谥议　独孤及 郭知运勇猛而有谋略，善于用兵，从军中崛起成为唐朝上将。当时唐朝兴盛已经一百多年，天下充实富足，太仓有二十年的储备。玄宗遵循汉武帝的旧事，正锐意开拓疆土，郭知运恰好遇上这样的时代，于是凭借天子的威势，奋发施展才力，敢于同敌人交战，因此能够击败默啜可汗以安定北庭，打败吐蕃，诛杀康待宾，使陇山以西的烽火平息。慰问奖赏部下将士，任用人才一定依据才干，往往破格提拔，功绩成效十分显著。王君▯代替他，分掌边疆军事重任；牛仙客出将入相，以清廉能干、诚信谨慎著称，这些都是郭知运善于奖掖提拔人才的明证。当时议论者认为郭知运与郭虔瓘、王晙、薛讷并为中兴名将，直到今天陇地将士仍思念他，有人在旧城建立祠宇，在遗留的营垒中祭祀他。上元年间，肃宗给太公望加上武成王的称号，郭知运列在配享的位置上；那么他的功勋事业理应有美好的称号来表彰，为他改定谥名。谨按谥法：使叛者服从、使远人归怀叫“威”。《易》说‘他的诚信显现威严’，《系辞》说‘弓箭的锋利，可以威服天下’，《虞书》说‘用威势督察治理’，《左传》说‘没有威势、没有怀柔，凭什么显示德行’，可见“威”是圣人用来辅助仁义、整齐天下的手段。施用于谥号，可以表彰将帅的德行，请谥郭知运为“威”。谨此议论。《驳议郭知运》　崔厦 左司员外郎崔厦议论说：‘郭知运承受皇帝诏命安葬，至今将近五十年，现在才请求为他改定谥名，臣私下恐怕不合礼制。谨按《礼记》说：“礼制以合乎时宜最为重要。”又说：“错过时机就不能行礼。”从前卫国公叔文子去世，将要下葬时，他的儿子戍向国君请求谥号说：“日月有一定的期限，将要下葬了，请为他改定名号。”这是因为时机不能超过。从节度使的名声并没有超过他的实际行为来看，几十年前门生故吏已经共同谋议谥号，如今才来申请，恐怕是有所图谋而作。节度使的嗣子英乂，近来正逢多事之时，多次掌管方面军政，朝廷将功勋和官位相配，表彰他为端揆；依附他的人私下认为这不合礼制，恰逢有了无理的请求。况且节度使在开元初年，赗赠特别优厚，碑志规格超过常制，都是出于皇帝恩命；追悼待遇也已经充分了。如今又冒失地置典章于不顾，追补对死者送行的缺漏，开启后世冒昧求请的先例。况且如今裂土分封、相连于边境的人很多，专掌征伐的人也有百余，若一概照此办理，谁能说不会有人请求？不但主管官吏会疲于处理文书，恐怕名位制度也会等同草芥；即使想委曲保全，私下认为也不可行。又《礼经》说：“父亲已经去世而儿子突然显贵，不替父亲作谥。”如果节度使本来应当有谥号，却没有在适当时机办理，那么就是嗣子废弃先君的德行；’

译‘如果本来不应当作谥号，却姑且满足他的愿望，那么先君就是因为嗣子而得到尊荣。以仆射个人来说，恐怕会留下逾越礼制的议论；以国家来说，又很不符合表彰善人的体制。请交给太常重新议论。谨此议论。’ 《重议郭知运》　独孤及 博士独孤及议论说：‘礼制以合乎时宜为大，以顺从礼序为次。将要下葬时改定谥名，是合乎时宜的；因特殊缘故而在葬后追念先人、请求谥号，是顺应礼制的。比如诸侯按礼五月下葬，鲁惠公去世时正有宋国军队到来，隐公元年十月才改葬，也没有因为超过时限而废弃礼制。公叔戍请求谥号，正好在下葬之前；谨按礼经，从未说已经下葬就不能追谥，况且帝王与诸侯礼制不同，不能相互沿袭。新礼规定死者一定有谥号，并没有说日月有一定时限。如今请求改定谥号的共有五家，无不是葬后办理：苗太师已过一年，吕諲已过四年，卢奕已过五年，颜杲卿已过八年，都承受了褒奖恩宠，从未有人提出错过时机的议论。唯独郭知运因为儿子不幸，便因超过时限而受到压制。如果一定以已经下葬、尚未下葬作为标准，那么八年与五十年，迟缓程度是一样的，却一例允许、一例不许，岂不是不可以吗？’议论中说：‘父亲已经去世而儿子突然显贵，不替父亲作谥。’这是说父亲没有官位，而儿子居于高官，不应当因为儿子显贵而给父亲增加荣宠。礼制不是说过吗：‘父亲是士，儿子是大夫，葬礼仍按士的等级办理。’像郭知运这样，担任方面军政重任，位列九卿，功勋盛大、声名崇高，可以和卫青、霍去病相比；临终饰礼应比其他将领加重一等，难道要等到依靠嗣子才给他作谥吗？’ 如今专掌征伐的人，大多出身于屠夫、商贩、皂隶之中，即使遇到风云际会而成为侯王，他们的祖父官爵能够同郭知运相比的也很少。怎么能因为害怕名位制度等同草芥，就因此损害礼制？臣私下认为这近于诬蔑。乾元以来，多次有诏令追赠百官祖父以及内外文武百官先人的官爵，全部承受皇恩赏赐；有的声名早已湮没，有的墓上树木已经合抱，却在九泉之下得到显赫名声和尊贵官位的人数以万计，从未以死亡年代远近作为限制。赠官与赠谥本是一回事：赠官是一时的恩宠，谥号则是不可磨灭的定名。如今因为年代久远便废止改定谥名，就等于王恩遍及天下，唯独隔绝于一人。当开元二年，吐蕃以全国军队进入五原边塞，报警的梆声传到秦、雍一带；郭知运与郭虔瓘出兵讨平，以此振兴王室。当时若稍微缺少郭知运，汧陇以西的汉人都将畏惧被迫改穿左衽。如今朝廷正要任命将帅征讨不服、讨伐不朝，正应当褒奖他来劝勉掌兵的人，怎么可以因为下葬已久而废弃大典？况且谥法，是考察人的言行事业的邪正，必须用一个字作褒贬，使生者听到美谥便仰慕，见到恶谥便恐惧，不必等待赏罚，贤者与不肖者都受到劝勉；一个字的谥号，比三千条刑罚更有价值。谥号本来不是给死者的子孙作为哀荣和宠赠的工具。假如郭知运没有儿子，而且从未建立功勋，只要官位达到上将，谥号也不可废止。难道能因为他儿子在世或亡故，就决定是否可以请求谥号吗？臣私下考察典籍，征引旧章，为死者改定谥名的礼制，请仍依照前面的议论办理。谨此议论。唐故御史中丞卢奕谥议　独孤及 卢奕刚强坚毅而忠诚正直，方正清廉，勤勉精进于吏治事务，所任之处都有值得记载的政绩。天宝十四载，洛阳沦陷。当时东都士人狼狈不堪、惊恐逃窜，凶猛的虎狼磨牙争食他们。居官者都想保全性命、保全妻子儿女，有的抢先策马疾驰，争着逃出敌人的箭矢范围；有的也不以苟且偷生为耻，甘愿饮用盗泉之水。唯独卢奕端正自身、守住职位，履行道义而不离去，以死保全节操，发誓不受侮辱。形势困窘、力量耗尽，他穿着朝服接受拘捕，仍慷慨斥责数说贼人如枭獍般的罪行，旁观者都吓得两腿发抖。卢奕面色不变，向西辞别，然后受害。即使古代刚烈之士，也很少有人能与他相比。有人说：‘洛阳的存亡，实际是掌兵的人承担责任，不是执法官吏所能抵抗的。军队将领逃奔离去，是可以的；委身于敌寇而死，又能怨谁？’我认为不是这样。勇者抵御，忠者守卫，只要必须保卫社稷，就以死生相从。遇到危险便离去，只是明哲保身，对于忠诚又有什么关系？荀息在晋国以身殉死，是因为不肯食言；仲由在卫国结好冠缨而死，是因为不逃避灾难；玄冥勤于职守而死于洪水，是守住职位而忘却自身；伯姬等待保姆而死于火灾，是把礼放在自身之前。这四个人死时对事情都没有实际补益，难道是因为贪爱死亡而自取祸患吗？他们认为死亡轻于道义，所以践行道义而舍弃生命。古人把这些事记载下来，使侍奉君主的人受到劝勉。既然如此，安禄山之乱，比里丕、孔悝担任廉察之职时的情势更严重；卢奕所处的职分，比玄冥所任的官职更为紧迫，他所系于身的责任，也不只是保姆的责任。在那时，叛党的兵威比水火更加猛烈；在这种时候，若能同执干戈的人共同努力，既不能把军队拉回来，也不能把它推走，难道不正是因为军队可以受损，道义却不能苟且；身体可以被杀，节操却不能被夺吗？所以在刀刃之下保全自己的操守，怎么能同贪图安逸、苟且偷生的人具有相同的风尚呢？谨按谥法：‘谋划国家而忘却死亡’叫“贞”，“秉持德行、遵循事业”叫“烈”。卢奕在戎马之中执掌法纪，志在保卫王室，可以说是谋划国家；国家危急而不能拯救，便以死亡继之，可以说是忘却死亡。他历任十一职，说话一定正直，办事一定果断，清白节操不可动摇，离任时仍如初到任时一样，可以说是秉持德行；他的先祖黄门侍郎以正直之道辅佐时政，卢奕继承其事业而保持忠诚纯正，可以说是遵循事业。请谥为“贞烈”。谨此议论。唐故常州刺史独孤及谥议　权德舆 将仕郎、守太常博士、权德舆议论说：“独孤及刚正方直、清廉纯洁，这些品性根植于天性。他修养自身、任职为官，坚定地处于中正；撰写文章、遣词造句，具有古人的风格。他辨析论说、裁断正误，彰明德行、堵塞邪说，疏浚文辞的波澜而去除浮荡，取得精华而没有枝叶。他那些执弟子礼入室受业的门徒，都足以赞美其著述、执掌典籍。那么，独孤及的文章成就，就可以得到验证了。”独孤及任博士时，曾上议认为景皇帝不应作为太祖，诏书下达给各官员。独孤及列举夏、殷、周、汉的旧事，以及尊奉祖先、配享上天的大原则，认为景皇帝最初受封于唐，是上天所命。于是朝廷确定了议论，成为一代典法。新平长公主的儿子裴仿娶永清公主为妻，想让别的家族主持婚礼并担任傧相，独孤及上奏陈述不可，最终得以让裴仆射遵庆主持婚礼，当时人都称赞他。议定吕諲、卢奕、郭知运的谥号时，依据礼仪、文辞和法度，得到了褒贬恰当的结论。他一切往来论辩，言辞坚决明白。他治理舒州时，正逢年岁饥荒旱灾，邻郡百姓逃亡超过十分之四，而舒州百姓却聚集安居，不知遭逢凶年，皇帝下优诏特别褒奖，就地赐给他金紫官服。他起初任职濠州，后来任职常州，都能根据当地风俗治理，百姓因此爱戴他。虽然没有担任公卿和长帅的职位，但他在太常任职时的议论，以及治理三郡的功绩，也足以列入文苑，附列于循吏之中。”

译按照谥法说：“博通文献、才能广泛，叫作‘宪’；能够提出正确意见、反对错误意见，叫作‘宪’。”独孤及斟酌三王四代的典章训诫，写成文章，用来辅助教化，这就是所谓博闻。他任职于朝廷内外，都一定能够胜任职守，这就是所谓多能。他议定宗庙祭祀，是提出正确意见；纠正婚姻主持者的问题，是反对错误意见。主管官员考察他的美好品行并为他改定谥号，请赐谥为“宪”。谨此议定。《晋谥恭世子议》　白居易 晋侯因为骊姬的迷惑杀死太子申生，有人说申生以死成就仁德，所以晋国人给他谥为恭世子，这件事记载在典籍中，古今都认为是正确的。唯独我居易认为不是这样。大体说来，“恭”的意义有三种：以孝道保全自身，是儿子的恭；以正道接受君命，是臣子的恭；以道义守护君位继承，是国君的恭。如果抛弃继承人的身份而做不合礼的事，就不能说是合乎道；接受不合义的命令，就不能说是正；因为不是自己的罪过而牺牲生命，就不能说是孝。这三者全都不是恭。申生具备这些情况，却谥为恭，不知怎么可以这样。如果把这件事流传给后代作为训诫，我担心后世的臣子和儿子会失去大义、只守小节，所以想加以考订，冒昧按照同类事例来说明。过去虞舜的父亲顽劣、母亲嚣顽，舜既能使他们和谐相处，瞽叟也确实变得顺从。申生面对父亲的昏乱、骊姬的邪恶，实在应当遵循为子之道，多次委婉劝谏，以至诚感动晋献公的心。申生的孝虽然比不上舜，但晋献公的顽劣也比不上瞽叟。为什么不以孝友笃厚的治理方式，使他不至于陷入奸邪呢？所以，祸患刚刚显露时，就应当恭敬谨慎、只承载职责，做虞舜那样的人；如果不能及时察觉祸患将要出现，就应当让出君位、离开国家，做吴太伯那样的人；如果又不能及时察觉危难已经发生，就应当保全自身、远离祸害，做公子重耳那样的人。三种退路全都没有采取一种，反而使自己陷入不义，不仅使父亲陷于无德、无慈的境地，自己也背负罪名，直到死亡。做臣子和儿子的道理，难道不是很迷惑吗？尧具有圣人的品德，《尚书》赞美他，说他“允恭”；舜具有孝行，《尚书》赞美他，说他“温恭”。如今申生失去为子之道，却也称作“恭”，难道能够称许吗？周朝衰微时，楚子凭借称霸天下的资质，占有荆蛮之地，光大疆土，强盛的楚国由此兴起，给他谥为恭，尚且还说他德行浅薄。如今申生为追随死亡而死，不顾大义，轻视自身，不为君主谋划，使他死后发生杀死三位国君【奚齐、卓子、怀公】、杀死十五位臣子【荀息、里克、丕郑、祁举、共华、贾华、叔坚、骓歂、累虎、持宫、山祁、庆郑、狐突、瑕生、郤芮】的事情，实际上开启了祸乱的先端，使晋国大乱。那么楚恭所得的功德如此，申生的过失又如此，德行不同而谥号相同，难道不是不可以吗？左氏编修鲁国史书，从仲尼那里接受经义，大概仲尼的意旨，丘明便跟随而加以阐明，无论善恶、大小，没有不委婉地揭示并发挥的。至于申生的死亡和谥号，却略过而没有讥刺，这是多么荒谬啊！凭什么来考察这件事呢？况且仲尼修订《春秋》，明文处有凡例，隐微处有微言；凡是国君不像国君、臣子不像臣子、父亲不像父亲、儿子不像儿子的，通常都直书其名来贬斥。所以《春秋》记载说“晋侯杀其太子申生”，不说晋人杀申生，而写作晋侯；并且直称太子的名字，大概是为了彰明晋侯无道，同时也归罪于申生，说明他们使君父陷于不义。根据微言来考察，就可以知道仲尼明确的贬斥；根据凡例来推断，就可以知道左氏遗漏的文字。唉！先王制定谥号，难道是容易的事吗？善恶始终，都必须通过一个字来褒贬，用来彰明过去的事情，劝勉或警戒后人。因此君子对待谥号，只是不苟且而已。由此说来，“恭世子”这个谥号，不也是欺罔吗？不也是欺罔吗！” 《唐文粹》卷四十一