宪问第十四

译注文只说“安于贫困难，安于富贵易”，对于“怨”和“骄”完全没有涉及，义理上无法贯通。大抵身处饥寒困苦的穷人，不可能没有叹息愤懑的怨恨；身处富足丰饶的富人，很少能不产生傲慢放纵的骄气。这是人之常情。能够安于贫困，然后才能没有怨恨贫困的心；不依仗自己的富贵，这才可以没有骄纵富贵的气概。效法颜回安于贫困的心志，就能做到贫困而没有怨恨。富贵而不骄纵，不值得称道。立志像子贡那样身处富贵，就能做到富贵而不骄纵。贫困而没有怨恨，我不敢奢望能达到。考察天下的穷人，一万个人中实在没有一两个没有怨恨的；观察天下的富人，十个人中必定有两三个不骄纵的。由此推论，足以知道“无怨”是难的，“无骄”是容易的。

译说：“现在所谓成就德行的人，何必一定要这样呢？”○注：这里又加上一个“曰”字，表示回答之后又接着说。胡氏说：“今之成人”以下的话，是子路说的。

注文认为这是孔子再次发言，胡氏认为这是子路的话，大概都是因为被“曰”字所误导，所以各自坚持一种说法而没有定论。如果认为是回答后又接着说，古今文字中都没有这样的文理；如果认为是子路的话，那就是当面驳斥孔子的错误，孔子却不再有一句话来回答他，为什么呢？两种说法都不可取。这一节与上文只是一段话，只是没有“曰”字，那么上下的意思自然贯通。“曰”字是衍文。

说：难道不仁吗？○注：缺

“曰”字是多余的文字。

像他那样的仁德，像他那样的仁德。○注：像他那样的仁德，是说谁能像他那样仁德呢？又重复说一次以深切赞许他。

注说：谁能像他那样仁德？一个“谁”字概括了古今天下所有人，再也没有人像管仲那样仁德，这岂不是赞许得太过分了吗？管仲是霸主的辅佐，始终的事业不过是凭借武力假借仁义而已。所假借的仁义，并非他固有的仁德，难道有所有人都比不上他的道理吗？孔子先前说“管仲的器量狭小啊”，又说僭越不知礼，现在却连称“谁能像他那样仁德”？“谁能像他那样仁德”，圣人的话怎么不像这样恒常呢？况且经文原文“如其”上面也没有“谁”字的意思。王滹南说：“所谓‘如其’，是差不多接近的意思。”这个解释“如其”二字的意思相近，然而这类字词只能意会，不是训诂解释所能穷尽的。大致上“如之”的意义，大概是极其相似于本来真实的意思。比如“像他的父亲”、“像他的兄长”、“像他所传承的”、“像他所听闻的”，文字言语中像这样使用“如其”字的不少，以此相互比照，那么“如其仁”的意义就可以明白了。管仲是假借仁义的人，没有仁者真实的仁德，然而他所成就的功业也与真实仁德所成就的没有不同，所以说“像他那样的仁德”啊。

子贡说：“管仲不是仁人吧？桓公杀死了公子纠，管仲不能为他殉死，反而又辅佐桓公。”孔子说：“管仲辅佐桓公，称霸诸侯，匡正天下，百姓直到今天还受到他的恩赐。如果没有管仲，我们恐怕已经披散头发、衣襟向左开了。难道要像普通男女那样守着小信吗？自缢在沟渠里而没有人知道呢。”○注：程子说：“桓公是兄长，子纠是弟弟，管仲偏私于自己所侍奉的人，辅佐他争夺国家，是不义的。桓公杀他虽然过分，但子纠的死确实是应当的。管仲起初与他同谋，于是与他同死是可以的。知道辅佐他争国是不义的，将自我解脱以图谋后来的功业，也是可以的。所以圣人不责备他殉死，而称赞他的功业。如果让桓公是弟弟而子纠是兄长，管仲所辅佐的是正当的，桓公夺取他的国家并杀了他，那么管仲与桓公就是不可共存于世的仇敌了。如果计算他后来的功业，与他侍奉桓公，圣人的话岂不是严重地损害道义，开启万世反复不忠的祸乱吗？如唐代的王珪、魏征，不在建成的难中殉死而跟随太宗，可以说是损害道义了。后来虽然有功，哪里足以赎罪呢！”我认为：“管仲有功而无罪，所以圣人只称赞他的功业。王、魏先有罪而后有功，那么不互相掩盖是可以的。”

程子专门主张桓公应当即位，直指桓公是兄长，子纠是弟弟，意思是作为弟弟的不应当争夺国家，以此作为子纠的罪名，特意想要圆通管仲不殉死的道理。却不知道子纠、管仲的事是一体的，子纠有罪，那么管仲的罪也不能逃脱。试看“将自我解脱以图谋后来功业”的说法，管仲既然与子纠同谋，辅佐他作恶，等到看见事情败露、自身死亡，才知道辅佐他争国是不义的，仅仅以求苟且免死，非常可耻。像这样的人，哪里有能成就后来功业的道理？圣人称赞许可这样的人，岂不是严重地损害道义，开启万世反复不忠的祸乱吗？不仅管仲如此，召忽也是同恶的人，他的死是党附恶人而死。然而子路、子贡都归美于孔子，也没有异议，足以知道召忽不是党附恶人。有人说“自缢在沟渠”是指召忽，王滹南辩解说：“他说普通男女的小信，这是另外指无名而徒然死去的人，意思不在召忽。召忽难道是自缢在沟渠之类的人吗？”这话足以解除有些人的疑惑。召忽的死，既然符合子纠的身份，那么就是无罪的，管仲辅佐他也没有不义。推究至此，那么“桓公是兄长、子纠是弟弟”的说法，就是虚妄的了。《史记》也没有明确说明兄弟关系，只是先写子纠，后写小白，大概是按顺序子纠为长。杜预、韦昭等人都说子纠是桓公的兄长，引用这些说法作为证据，那么程子的说法也难以独自正确。子纠、桓公都是襄公的庶弟，各自因为畏惧祸患，分别逃往他国，无知既杀了襄公，国人又杀了无知，齐国大乱，两人各自率领党羽举兵内向。先前既没有嫡庶之分，又各自处在仓促危乱之际，怎么能必定只有谁应当即位呢？只是桓公先进入，国人拥立他，齐国既然有君子，子纠虽然是兄长，也是齐国的臣子，先前因为国家混乱无主，所以有如此的争夺。一定要责备他谦让，难道只有子纠应当谦让，桓公也应当谦让给子纠吗？假如桓公能自己审察这一点，那么子纠不至于被杀，召忽也不必死，管仲不死，又无须讨论。正因为子纠的死并非他的罪过，召忽被义气所激励，于是死去，他的死可以说无愧了。管仲则心里揣度子纠尚未正式成为君主，桓

译管仲也是齐僖公的儿子，又有鲍叔牙向来把他当作知己，所以忍辱偷生以等待被任用，这是管仲的志向。与召忽相比，确实存在高下差别，只是因为后来他能称霸诸侯，匡正天下，建立非凡的功业，百姓受到非凡的恩赐，孔子因此称赞他罢了。然而孔子也只是专门称赞他的功业，终究没有说不死的道理，其中的意思也可以看出来。假如管仲在脱险之后，还没有来得及建立功业就死了，孔子一定不会专门赞许他不死是对的。那么臣子侍奉君主，像召忽那样是可以的。程颐用王珪、魏征来作比喻，责备王珪、魏征不在太子李建成之难中殉死，也是不恰当的。王珪、魏征辅佐李建成，与管仲、召忽辅佐公子纠的事情完全不同。当时唐高祖是君主，王珪、魏征所担任的职务，是高祖任命的。李建成暗中使用奸邪的计谋，死于不义，辅导太子的官员，应当自己向有关部门请求承担不能匡正太子的罪责，没有为私难而死的道理。程颐引用这个例子，本来是为了阐明不可与旧主同世的说法，意思是李建成是兄长，王珪、魏征所辅佐的正是这个人，又拘泥于立嫡以长的常规，专门主张李建成应当被立为太子。李建成和唐太宗的事情，又与其他情况不同。唐太宗在年幼之时，运用神武的谋略，铲除大乱，制服群雄，使李氏家族由家变为国，致使唐高祖得以拥有天下，近古以来确实未曾有过。唐高祖不权衡事理，考虑不深远，竟然用寻常的长幼之分把他置于李建成之下，兄弟之间不能相安无事，是必然的趋势。李建成难以居于唐太宗之上，司马光曾经论述过。宋王李成器的话说得好：“国家安定就优先嫡长子，国家危亡就优先有功之人。如果违背了适宜的原则，四海之内都会失望。”臣死也不敢居于平王之上，唐太宗暂时平定内难，宋王已经知道难以居于其上，而以先立有功之人为理由谦让，像唐太宗那样的功业，又当如何呢？李建成本来庸俗鄙陋无能，只是因为年长的缘故，占据储君的位置。他看到唐太宗功高望重，天下归心，忌恨不得不深，祸难不得不兴起。李建成招致满门被诛，唐太宗背负杀兄的恶名，都是唐高祖处置不当所导致的。唐太宗固然曾经辞去太子之位让给李建成，未曾听说有争夺的计谋。只有李建成内心不安，千方百计，期望在几年之内必定杀死唐太宗，几乎死去的次数很多了。王珪、魏征接受君命辅导太子，自然应该用正道辅佐他。既然知道李建成怀有祸心，应当像少保李纲那样竭尽忠诚极力劝谏，劝谏如果不听从，就应当弃官离去。他们既不致力于这样做，反而徇私迎合，只劝诱早日除掉秦王，不顾有君父在上，不体恤骨肉相残，挑拨兄弟交恶之心，加速刀箭相加之祸。这是王珪、魏征所犯的本职罪过，他们的罪过正在于偏袒李建成，不在于不在李建成之难中殉死。如果在李建成之难中死去，正是为偏袒恶人而死，情罪更加深重，死固然该死，但应当就他们自身，按所犯的本职罪过而死，如果不立即死去，就远遁山林，终身不显达，又是其次的选择。超过这个限度，就不敢知道了。朱熹的注文与程颐的说法，不能完全认同。管仲没有过错，不可以用王珪、魏征来类比。都说管仲和王珪、魏征有功，大体上管仲的过错，比王珪、魏征所犯的特别轻微，管仲的功业，比王珪、魏征所成就的非常巨大。孔子的话，大概是用大功掩盖小过。王应麟认为，所欠缺的小，所成就的大，孔子权衡轻重而评论。我说说法虽然很多，只有这几句话可以作为定论。

译陈成子杀害了齐简公，孔子斋戒沐浴后上朝，向鲁哀公报告说：“陈恒杀了他的国君，请出兵讨伐他。”○注：胡氏说：“按照《春秋》的法度，杀害国君的贼人，任何人都可以讨伐他，仲尼这一举动，先行动后报告，是可以的。”

胡氏讥讽孔子处事不当，另外划定界限来示警后人，这是多么肆无忌惮啊！凭着孔子的圣明，加上他斋戒沐浴后才陈述事情，难道会有思虑不及胡氏的地方吗？杀害国君的贼人，人人固然都可以诛杀他。然而齐国的国君被杀，而鲁国明明有国君在位，孔子难道有不向国君请示，擅自发兵征讨的道理吗？自己先不尊重自己的国君，却想去纠正别人杀害国君的罪行，不是很难吗？况且鲁国的兵权究竟掌握在谁手里，却责备孔子不先行动呢？后人如果真采用胡氏的话，擅自做这样的事，那么僭越叛逆的惩罚必定无法避免！明智的君子，应该仔细思考。

古代的学者学习是为了完善自己，现在的学者学习是为了取悦他人。○注：程子说：“为了完善自己，是想把道理掌握在自己身上；为了取悦他人，是想被别人了解。”

想把道理掌握在自己身上，这是为了完善自己的公心；想被别人了解，这是为了完善自己的私心。这两句话都包含为了完善自己和为了取悦他人的含义，不能贯通理解。大概来说，为了完善自己，致力于治理自己；为了取悦他人，致力于治理别人。只学习治理自己，那么治理别人的效用就存在了；专门学习治理别人，那么治理自己的根本就丧失了。如果在端正心念、修养自身，以善道治理自己的方面不用力，反而专门学习做老师教导别人的技艺，专门学习做官治理别人的能力，不彰显自己的德行却致力于教化百姓，舍弃自己的田地去耕种别人的田地。凡是像这样的，都是为了取悦他人的学问。

君子以言语超过行动为耻。○注：耻，是不敢穷尽的意思；过，是想有余地的说法。

注文把“耻其言”和“过其行”分为两层意思，解释“耻”字为不敢穷尽的意思，解释“过”字为想有余地的说法。圣人的言语，恐怕不会如此迂曲吧。况且言语不超过行动，有什么可耻的？行动取得中道，哪里容许超过呢？超过中道的行为，君子不做，超过和不及一样，这是圣人的明确论断。注文原本因为“而”字，所以有此说法。分开来说，只是以言语超过行动为耻。旧说认为君子言行相顾，如果言语超过行动，意味着有言语而行动不匹配，这是君子所耻的。南轩说：“言语超过行动，就是没有实质的言语，这是可耻的。”以言语超过行动为耻，那么他笃实行动就可以知道了。两种论述意思相同，必须这样解释，义理才能贯通。而“而”字大概是“之”字的误写。

我为什么这样忙碌不安呢？○注：栖栖，就是依依的样子。

注文解释“栖栖”为依依，旧注和南轩都解释为“皇皇”，大概“依依”是倚靠而安定的样子，“皇皇”是行走没有固定处所的样子。微生亩本来讥讽孔子周游列国不停止，只有“皇皇”的说法才是对的。

微生亩说孔子固执，孔子说微生亩固执。○注：疾，厌恶；固，固执一端而不通达。圣人对于通达，尊重礼制，恭敬而言语直率，如此警戒之深啊。

注文大概是说孔子指责微生亩固执一端而不通达。微生亩说孔子近乎谄媚，孔子又指责微生亩固执一端而不通达，这与市井百姓互相讥骂有什么不同？微生亩虽然自恃年长，言语傲慢，孔子也应当存有尊重长者的道义，用周游列国忧念世道的本诚来回答他，何必又用如此不谦逊的话来互相报复呢？南轩说：包注认为“固”是指世人的固执浅陋，这个解释是对的。栖栖就是皇皇，佞是口齿伶俐，疾就是病。微生亩说夫子皇皇地到处游说，像那些崇尚口舌的人，夫子认为不对，所以说是谄媚之病，感叹世人的固执浅陋罢了。我认为南轩的说法有温厚宽和之意，不损害圣人的德行，现在采纳他的说法。

孔子说：“实行这种避世之道的人，已经有七位了。”○注：李氏说：“作，兴起。意思是兴起而隐居的人，现在已经有七位了。”

李氏把“作”解释为兴起，那就是兴起的人有七位，不知道兴起是如何兴起。接着说兴起而隐居，“兴起”这个字怎么能兼有隐居的含义呢？如果与上文贯通来说，贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言，实行这些避世之道的人，现在有七位了。这样义理才完备。“作”就是“为”的意思，实行这几件事的人，现在有七位了。王滹南说：“作者七人，虽然没见主名，其文势似乎与上文是一章。‘子曰’二字疑为衍文。”我认为古注本原本是一章，注文分开的意思，正因为“作者”上面有“子曰”二字。滹南所怀疑的确实是对的，“子曰”二字应当是衍文。

真是果断啊，没有什么可责难的了。○注：果哉，感叹他果断地忘却世事。末，无。依照这个训释，解释为“果哉忘世，无之难矣”，不成文理。此句文意确实不详，空缺它也可以。

衞灵公第十五

君子固然会陷入困境，小人陷入困境就会胡作非为了。○注：何氏说，滥，溢出。意思是君子固然有穷困的时候，不像小人穷困时就放纵溢出做坏事。程子说，固穷，是固守穷困，也通。

注文采纳何氏的说法。语录说：“固守穷困，古人多这样解释。”但从上文来看，这是圣人一时回答问题的话，未必立刻涉及这个意思。盖子路刚问“君子也有穷困的时候吗”，圣人回答说：“君子固然有穷困的时候，只是不像小人穷困时就胡作非为罢了。”用“固”字回答上文的“有”字，文势才相

译回应。我认为既然已经有了这种说法，就不应该再引用程子的观点，说它也是通顺的。另外，“固守其穷”这一说法，分明是程子的观点，古代注疏中实际上并没有。语录中说“古人大多这样讲”，这也不是公认的定论。

译由此可知，有德的人很少啊。○注：从第一章到这里，怀疑都是一时所说的话，这一章大概是为了子路愠怒相见而发的。

第一章卫灵公问陈一节，孔子在卫国；子路愠怒相见一节，孔子在陈国。卫国与陈国相距数百里，两节并非同一时间，非常明显。第二和第三章究竟在什么时候，没有文献可考。现在却统称为一时所说的话，我不敢相信。王滹南说：中间有告诉子贡多学一贯的一章，既然已经中断，怎么能够统称为一时的事呢？大概《孔子世家》记载了这些，而在“一贯”语上加了“子贡作色”四个字，所以产生了学者的疑惑。唉！解释经典不遵守原文，却相信传记中没有根据的说法，也可见其喜好奇异而喜欢穿凿附会了。

侍奉大夫中贤能的人，交结士人中仁爱的人。○注：贤，从事来说；仁，从德来说。

人用来修养自己，用来应接外物的，无非是事。事符合善道，然后才称为德。仁德在身，然后称为贤。没有无事之德，没有无德之贤。现在推究注文的意思，贤怎么能单从事来说，而与德无关？仁怎么能单从德来说，而与事无关？贤与仁怎么区分？事与德怎么辨别？都不可理解。试着从这个说法，把仁贤分为两种意思。论及事，大夫中的贤者，那么仁者就不在侍奉之列了。交结士人中的仁者，那么贤者就不在交结之列了。有人以此发问，不知道回答的人还有什么话说呢？经文在大夫处说贤，在士处说仁，这不过是变换文辞罢了。说贤则仁在其中，说仁则贤在其中。贤者、仁者，意义本来没有不同，不可强行分别。

人没有长远的考虑，必定有近处的忧患。○注：苏氏说，人所踏足的，容足之外，都成为无用的土地，而不可废弃。所以考虑不在千里之外，那么祸患就在几席之下。

苏氏说：“地理远近的意义有不安妥之处。君子以正心修身为根本，近思约守，事来则应，没听说所虑必须常在千里之外。存心于千里之外，以准备几席之间的，咫尺之患，计策也太疏漏了。远久远也，但凡做事不为将来久远的考虑，必定有日渐倾败的忧患。”

子贡问：“有一个字可以终身奉行的吗？”孔子说：“大概是‘恕’吧！自己不愿意的，不要强加给别人。”○注：推己及物，其施不穷，所以可以终身奉行。

推己及物，指恕而言。以恕为其施不穷，可以终身奉行。难道仁义其施有穷，不可以终身奉行吗？仁包五常，义即次之。仁义的功用，尤其大于恕。夫子举终身可行之道，不说仁义，专以恕言，恐怕没有这个理。子贡问：“有一个字可以终身奉行的吗？”大概问只一字便可作为终身法则而奉行，也有这样的字吗？分明只是以字为问，本求夫子要妙之言，主意不在所言之事。这与“一言而可以兴邦有诸”语意相类。夫子所答“其恕乎”，大概说这样的字，以恕言则有之。“己所不欲，勿施于人”就是所谓一字可以终身奉行的字。这是从恕上取出一字终身可行之言来回答子贡，不是指恕为终身可行。回答子贡所求的字，须要一字之间能成一事之理，试着在仁义礼智孝弟忠信各处求之，都没有如此简当之言。夫子从恕上取出此语，只一字便成一个圆全义理，使人人终身奉行，虽至千万世其言无弊。非圣人孰能如此？

我对于别人，谁毁？谁誉？如果有赞誉的人，必定有所试验。○注：毁者，称人之恶而损其真；誉者，扬人之善而过其实。夫子没有这些。然而如果有赞誉的，则必定尝有以试之，知其将然。

毁誉只是称人之善恶，本无损真过实之私，但用之不公，遂有此病。公毁公誉，自不如此。若称恶必至于损真，然后为毁；善必至于过实，然后为誉。那么称其真有之恶，扬其实有之善，就不称为毁誉吗？下文如有所誉之誉，乃是夫子既试之后，称其实有之善，而亦称为誉，那么誉之义，本无过实之私，岂不是很明白？注又变易其说，以为知其将然，意转迂回，不可晓矣。盖试者试验其见行之事，见善有实，然后誉之，也只是誉其见有之善而已。若于见有之善置而不问，却专扬其无可照证将然之善，我辈尚不如此，况圣人乎？毁止当解为言人之恶，誉止当解为称人之善。夫子之言，大概说我于谁有意偏毁，于谁有意偏誉？如果有赞誉的，乃是曾经试验，见善有实，然后誉之。南轩说：毁者指其过，誉者扬其美。谁毁谁誉？谓吾于人初无毁誉之意也。而有所誉者，必有所试，因其有是实而称之，此说是。

这些百姓，是三代之所以直道而行的原因。○注：直道无私曲

译罢了。我说我之所以不随意诋毁或赞誉，是因为这些百姓，正是夏、商、周三代时能够褒扬善行、憎恶恶行而没有私心偏曲的百姓，所以我现在也不能歪曲他们是非的真实情况。尹氏说：孔子对于别人，难道有意去诋毁或赞誉吗？他所赞誉的人，是因为考察后知道他们的美好才赞誉的。这些百姓，正是夏、商、周三代时能够依循正道行事的人，哪里能容许私心夹杂在其中呢？

译这一节与上文本来不能贯通解说。朱注先指出“毁誉”是指称颂，厌恶损害真实，宣扬善行超过实际，这是私心。在这里却说没有私心偏曲，不歪曲是非的真实。大概是因为想让“谁毁谁誉”与“直道而行”互相迁就，一定要使它们贯通为一个意思。关于毁誉的说法，前面已经辨析过了。既然毁誉没有损害真实、夸大实际的私心，那么“谁毁谁誉”与这一节就不再相关。这是不能贯通的第一点。直道而行，只是百姓自身不做邪恶的行为，遵循他们淳厚善良的正道而行。褒扬善行，憎恶恶行，却是评判他人的善恶曲直，这是居于百姓之上治理他人的人所做的事，不是作为百姓的人所行的道。这是不能贯通的第二点。凡是懂得为人道理的人，歪曲人心的想法自然不应该有。何必去问百姓有没有私心偏曲呢？必须他们先没有私心偏曲，然后自己才不至于歪曲是非的真实。他们如果有私心偏曲，自己就得以歪曲是非。圣人的心正不是这样的。这是不能贯通的第三点。既然把两节解释为一章，经文全文都应当贯通论述。现在在前一节中，只取“谁毁谁誉”一句的意思，与这一段相合来解说。而对于“如有所誉，其有所试矣”这两句毫无关联。这是不能贯通的第四点。尹氏的说法，只解释上文还可以，对于这一节也不能贯通。因为从“斯民”以下本来自是一章，说的是现在的这些百姓也是三代的百姓。在三代的时候，都能不做邪恶的事情，遵循他们淳厚善良的正道而行。这是哀伤现在的百姓不如古代百姓正直，不是上天赋予的才能不同，都是教化风气使然，所以有此感叹。张栻说：“春秋时期，风俗虽然不美好，但百姓没有古今的差异。三代之所以能直道而行，也是这些百姓。”这才是正确的。张栻的解释与解释上文的说法本来分为两层意思，所以两种说法都应当成立，仍然存有疑惑不能决断。下面却想要牵强合为一个意思，不免反而成为累赘。可惜啊！王滹南说：“记录者把这一节归属于圣人无毁誉之下，义理终究龃龉不合，怀疑是两章。我认为张栻和王滹南所见本来相同，必须作为两章义理才能贯通。这一章开头没有主语，大概是缺文。”

我还能赶上史官有缺文的情况，有马的人借给别人骑，现在都没有了啊。○注：杨氏说：史官有缺文，马借给别人，这两件事孔子还能赶上见到，现在都没有了啊，是哀悼时世日益偷薄。我认为这必定是有感而发，虽然是细微的小事，但时世变化的大趋势可以知道。胡氏说：这一章义理可疑，不可强行解释。

“今亡己夫”中原古注本已作“矣”。今亡矣夫，在文法上更通顺。然而这一章义理实在难以理解，不可强行解释。胡氏的说法确实正确，前两种说法真是强行解释了。

小处不能忍耐，就会败坏大谋略。○注：小处不能忍耐，比如妇人之仁，匹夫之勇，都是如此。

妇人之仁，慈爱而没有决断；匹夫之勇，勇敢而轻率。这两者都足以败坏大谋略。然而孔子的话，必定只针对一种情况，没有一句话同时包含两层意思的道理。这必定是有感而发，现在无法考证。但接着上文“巧言”的意思来解说，那么妇人之仁更接近。

智慧足以达到，仁德不能保持，即使得到了，也一定会失去。○注：智慧足以知道这个理，但私欲阻隔，就无法拥有于身了。

注说：智慧足以知道这个理，“理”字与下文“不庄重地临民，百姓就不恭敬”义理不能贯通。智慧达到、仁德保持是从职位来说的。人在公卿大夫等职位上，其才智各有能达到的程度，有的能到大夫，有的能到公卿，但没有仁义之道来保持，即使已经得到，终究不久就会失去。

君子不可以小事去考察他，但可以承担重任。○注：知，是我的考察；受，是他所承受的。大概君子在小事上未必值得称道，但材德足以承担重任。果真如此说，君子不可小知，就是断定凡是君子的人在小事上都没有值得称道的善处，这岂是通论吗？古人在一言一行、小事之间，察知贤人的人很多。人有君子的材德，在大的事情上可以知道，在小的事情上也可以知道，只看我的识见如何罢了。君子在下位而我不知道，正是由于我的识见有所未到，不是那君子没有值得称道的善处。如果那人的为人，确实在小事之间不顾道理所行，实在没有值得称道的善处，即使有能成大事的才能，也不足以称为君子。只从语法来说，受既然是他所承受的，知却是我的考察，也甚为迂曲。知与受都应当顺着一个方向说，知也是君子的知，受也是君子的受。大概君子不做细微的察究，而他所致力于的是大事，如书算、小能、米盐细务以及一切纤巧技艺，不必多能，这就是所谓不可小知。如托孤寄命、辅佐君主恩泽百姓等事，足以承担其重任，这就是所谓而可大受。

面对仁德，不让步于老师。○注：仁，是人所自有而自行其道的，没有争夺，有什么可谦让的呢？

当仁不让，不是为仁，为仁是人所自有的。不是有争夺而不让。大概行仁的道理，自然不容许谦让。比如孝顺父母，先让老师孝，然后自己孝。小孩将要掉进井里，先让老师救，然后自己救，都没有这样的道理。君子杀身成仁，难道可以把杀身作为谦让吗？这不让的意义，即使是老师也不容许谦让。