四书辨疑卷十二
强恕而行，求仁莫近焉。○注：强，上声，强，勉强也。恕，推己以及人也。反身而诚，则仁矣。其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凢事勉强，推己及人，庶防心公，理得而仁不逺矣。
己所不欲，勿施于人，曰恕。然其不施之心，有勉强之不施，亦有不劳勉强之不施。恕则亦有诚与不诚之异，未可通谓犹有私意之隔也。己所不欲之事，勉强不施于人，此非自然之恕，固犹有所未尽；于诚不劳勉强，自然不肯施之于人，此为自然真诚之恕。然亦未至于仁也。仁恕之分，予于《论语》“吾亦欲无加诸人”可谓仁之方也。已之两章已有其辨，盖恕者止能推己不欲之不善，不以及人，未能至于以善及人也。再进一阶，推己之所欲以及于人，如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，己欲立而立人，己欲达而达人之类，是谓以善及人。至此则为仁矣。若以强为勉强而行，望其自然之恕，犹有限隔于仁，岂有莫近之理？“强”当读为平声，“自强不息”之谓也。人心但能不肯以恶及人，便有以善及人之意在其中矣，但未▯见以及于物耳。恕与仁之地位，▯相挨次。人能自强于恕，力进不已，进得不以不善及人之境，便能以善及人。故曰：“求仁莫近焉也。”
行之而不着焉，习矣而不察焉。○注：著者知之眀察者识之精。言方行之而不能眀其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也。光显彰著，虽皆训眀然其眀皆在外，非内照之眀也。如言声迹显著，事业昭著，此皆“着”字用当其分者也。若以“眀眀徳为“着”，“眀徳眀于庶物”为“着于庶物”，必不可也。今以“着”为人心知识之眀诚为未是。此“着”字止当如声迹显著之“着”为说。察为识之精，亦非程子以察为省察宜取为正。盖“行”谓行君子之所行，“习”谓习君子之所习。行君子所行而不能显著，由其信之不笃也；习君子所习而不能省察，乃其学而不思也。惟其信之不笃，学而不思，虽亦行其君子所行，习其君子所习，而终身不知其道者多也。
不耻不若人，何若人有？○注：但无耻一事不如人，则事事不如人矣。或曰：不耻其不如人，则何能有如人之事？其义亦通。
注文前说改不字为无字，义便难解，学者疑为两说。一说但其无耻之一事，既不如人，则事事不如人。一说但于一件事有不如人，防不以为耻，则事事不如人。未知注文果主何说？若主学者前说，无耻一事不如人，此言甚騃。正如说为奸一事不如人，为盗一事不如人者，无异是皆何等语邪？若主学者后说，又有责人太峻之病。君子于小知小能，多不用心，因一小技不如人而不以为耻，便谓事事皆不如人，岂通论乎？前说两意皆无可取，况经中亦无分别一事事事之文。不耻不若人五字，昭然在人目中，止是言自已立心为人，不如人防不自知耻，而无见善思齐之志，何能有如人之善？此与心不若人则不知恶之语意相类。或曰之说意是。
霸者之民，驩虞如也。○注：程子曰：「驩虞有所造为而然。」杨氏曰：「所以致人驩虞，必有违道干誉之事。」
虞与娯同古字通用。五霸之术，无他，以力假仁而已。造为干誉，皆不必言。致人驩虞，乃其假仁之效也。大扺昏虐之世，民罹残暴，甚于倒悬。幸有肯假仁义之君，使民得防一时之惠，如饥者甘食，渴者甘饮。驩虞之情，盖以此也。
杀之而不怨，利之而不庸。○注：丰氏曰：因民之所恶而去之，非有心于杀之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？
非有心于杀之者，是非有心于利之者。非圣人以博施济众为心，王政以安人利民为本。命羲和之官，歴象授时，察璿玑玉衡，以齐七政，平治水土，播时百谷，敬敷五教，顺理庶工。至于尧，以不得舜为己忧；舜以不得禹、臯陶为己忧。皆所以思济斯民，孜孜汲汲，惟恐不及。何尝无心于利民哉？无利民之心，非圣人之徒也。丰氏之说，杀之与利之同谓之无心，岂不
译勉强地践行恕道，寻求仁德没有比这更近的了。○注：强，读上声，强，是勉强的意思。恕，是推己及人。反躬自问而内心真诚，就是仁了。如果还有不真诚的地方，那就是还有私意的阻隔，天理尚未纯粹。所以应当在凡事上勉强自己，推己及人，或许能防止私心，使天理得以彰显，仁德也就不远了。
“己所不欲，勿施于人”，叫做恕。然而那不肯施加于人的心态，有勉强才不施加的，也有不劳勉强就不施加的。恕也就有真诚与不真诚的区别，不能一概说都有私意的阻隔。对于自己不愿意做的事，勉强不施加给别人，这不是自然的恕，固然还有未尽之处；对于自己不愿意做的事，不劳勉强，自然不肯施加给别人，这是自然真诚的恕。然而这也还没有达到仁的境界。仁与恕的区别，我在《论语》“吾亦欲无加诸人”一章中，可以说这是求仁的方法。在己之两章中已有辨析，大抵恕只能推己之不想做的不善之事，不施加于人，还未能达到以善事施加于人。再进一步，推己之想要做的事施加于人，比如尊敬自己的长辈进而尊敬别人的长辈，爱护自己的小孩进而爱护别人的小孩，自己想立身进而帮助别人立身，自己想通达进而帮助别人通达之类，这就叫做以善事施加于人。到了这个地步就是仁了。如果把强解释为勉强而行，期望达到自然的恕，还有限隔于仁，哪有“没有比这更近”的道理呢？“强”应当读平声，是“自强不息”的意思。人心只要能够不肯把恶事施加于人，其中就有以善事施加于人的意念了，只是还没有显现出来并施加于万物罢了。恕与仁的地位，是紧密相连的。人如果能自强于恕，努力进取不停止，进到了不把不善之事施加于人的境界，就能以善事施加于人。所以说：“求仁没有比这更近的了。”
践行它却不明晓，习惯了却不察觉。○注：著，是知道的明察；察，是认识的精微。是说正在践行时不能明晓其当然的道理，已经习惯了却还不认识其所以然的道理，所以终身遵循它却不知道其道的人很多。光显彰著，虽然都训解为明，但那种明都在外面，不是内心的明照。比如说话声迹显著，事业昭著，这些都是“著”字用得恰当的地方。如果把“明明德”解释为“著”，“明德明于庶物”解释为“著于庶物”，那绝对不行。现在把“著”解释为人心知识的明，认为是未对的。这个“著”字只应当像声迹显著那样的“著”来解释。察是认识的精微，也不是程子以察为省察，应当取为正解。大抵“行”是指践行君子所行的事，“习”是指习惯君子所习的事。践行君子所行的事而不能显著，是因为信念不坚定；习惯君子所习的事而不能省察，是因为学习而不思考。正因为信念不坚定，学习而不思考，虽然也践行君子所行的事，习惯君子所习的事，但终身不知道其道的人很多。
不认为不如别人是可耻的，怎么会有如别人的时候呢？○注：只要有一件事不如别人而不以为耻，那么事事都不如别人了。有人说：不认为不如别人是可耻的，那么怎么会有如别人的时候呢？这个意思也通。
注文前面说把“不”字改为“无”字，意思就难以理解，学者怀疑有两种说法。一种说法是只要有一件事不如别人而不以为耻，那么事事都不如别人。另一种说法是只要在一件事上不如别人，如果不以为耻，那么事事都不如别人。不知道注文究竟主张哪种说法？如果主张学者前面的说法，有一件事不如别人而不以为耻，这话很愚蠢。就像说做奸邪的事不如别人，做强盗的事不如别人一样，这都是什么话呢？如果主张学者后面的说法，又有责备人太严厉的问题。君子对于小聪明小才能，大多不用心，因为一个小技能不如别人而不以为耻，就说事事都不如别人，这难道是通论吗？前面的两种说法都不可取，况且经文中也没有分别一事和事事的文字。“不耻不若人”五个字，清楚地摆在人们眼前，只是说自己立心为人，不如别人却不以为耻，而没有见贤思齐的志向，怎么会有如别人的善行呢？这与“心不如人则不知恶”的话意思相似。有人说的那种意思是正确的。
霸者的百姓，欢欣喜悦的样子。○注：程子说：“欢欣喜悦是因为有所作为才这样的。”杨氏说：“所以使百姓欢欣喜悦，一定有违背道义、求取名誉的事情。”
虞和娱是古字通用。五霸的权术，没有别的，只是凭借武力假借仁义罢了。有所作为、求取名誉，都不必多说。使百姓欢欣喜悦，是他们假借仁义的效果。大抵在昏庸暴虐的时代，百姓遭受残暴，痛苦得像倒挂一样。幸好有肯假借仁义的君主，让百姓得到一时的恩惠，就像饥饿的人觉得食物甘美，口渴的人觉得饮水甘美。欢欣喜悦的心情，大概就是因为这个。
杀掉他们而不怨恨，使他们得利而不感激。○注：丰氏说：因为百姓所厌恶的而去掉它，不是有心要杀掉他们，有什么怨恨的呢？因为百姓所利的而使他们得利，不是有心要使他们得利，有什么感激的呢？
不是有心要杀掉他们，也不是有心要使他们得利。圣人以博施济众为心，王政以安人利民为本。任命羲和的官职，观测天象授与时节，观察璇玑玉衡，以整齐七政，平治水土，按时播种百谷，恭敬地推行五教，顺理众工。至于尧，以得不到舜为自己的忧虑；舜以得不到禹、皋陶为自己的忧虑。这都是为了思考救济百姓，勤勉急切，惟恐来不及。何尝没有利民的心呢？没有利民的心，就不是圣人的门徒了。丰氏的说法，把杀人和利人都说成是无心，难道不
缪哉？庸功也。利之而不庸者，不以利己者为有功，而无知感驩虞之心也。盖王者之民，生长于雍熈盛化中，未尝见衰世之事，视国家字民之道，习以为常，惟知利泽己所当得，安豫己所固有，帝力何有于我哉？此其皡皡然自得之心，利之而不以为功也。
译真是荒谬啊！这只是平常的功绩罢了。百姓受到恩惠却不认为这是功劳，是因为他们不把有利于自己的事当作恩德，因而没有感激欢悦之心。大概是因为王者的百姓，生长在太平盛世的教化之中，从未见过衰乱时代的事情，看待国家养育百姓的道理，习以为常，只知道恩惠利益是自己应当得到的，安乐舒适是自己本来拥有的，帝王的力量对我有什么益处呢？这种淳朴自得的心态，使得百姓受到恩惠却不认为这是功劳。
得天下英才而教育之。○注：尽得一世眀睿之才，而以所乐乎已者，敎而养之，则斯道之传，得之者众，而天下后世将无不被其泽矣。
英才世不多出，不可以众言。如孔子之有顔、曾，自足为乐。若直须尽得一世之才，皆来受教，然后始以为乐，孟子本意恐不如此。天下人才实无定数，岂容以尽得为期？纵有定数，亦无尽得教之之理。天下英才，盖指天下人中杰出间有之才而言，非普言天下所有之才也。如司马懿叹称天下竒才，亦止是称道孔明一人，未尝以天下为普言也。天下英才，正与此同。得如此英杰眀睿之才，教育之使圣人大道传得其人，功及后世，所乐在此也。
流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。○注：成章，所积者厚，而文章外见也。
章字解为文章，与上句“水不盈科不行”之喻义不可通。毛晃《韵略》成事成文曰章，仍引《孟子》此文“不成章不达”为据，义亦未尽。此“章”字惟以为学之次第言之，乃可说也。“章”犹事目伦序也，达，通也。言君子志在于道，若所学不成伦序，则不可通也。物有本末，事有终始，自格物以至平天下，自亲亲以至爱物，自明善以至获于上，如此之类，不能徧举，学者必当知所先后，循序渐进，成了一事，然后再成一事，道乃可通。譬如水之流行，注满一科，然后再注一科，防无越此注彼，可通之理也。
所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。○注：为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也。经文中“所恶执一者”以下皆重言“子莫执中”之病，文理甚眀。举一而废百，言其执一废百也。为我、兼爱二事，无预于此。注文以三者通言，皆举一而废百，非也。说者宜云：执中无权，害于时中，举一而废百也。
仲子不义与之齐国而弗受，人皆信之。○注：仲子设若非义与之齐国，必不肯受。齐人皆信其贤，然此但小廉耳。其避兄离母，不食君禄，无人道之大伦，罪莫大焉。岂可以小廉信其大节，而遂以为贤哉？
以万乗之国与之，果能郤之而不受，虽夷齐无以加也。注：犹以为小廉，天下廉者复有大于此者乎？仲子不义与之齐国而弗受者，盖当时齐人尝有此言。孟子以此为人之大节，非仲子所能而不之信也。人皆信之者，言其信上句所言，将谓实能不受也。注：文以为人皆信其贤，经中本无贤字，意脉盖所以就其小廉为说也。既以不受齐国为小廉，又谓以小廉信其大节，不知又指何事为大节也？仲子不食其兄所得之禄，又尝哇其鹅肉，以此致有廉士之誉。孟子谓此不足为防，故举尝所论者箪食豆羮之说，以喻仲子所为无异于此。盖常人之情，于细防之物多能忍其欲心而不轻取，及见多广贵重之物，得之足以去贫贱而防富贵，于是平昔所匿之欲心奋然而起，不复顾其礼义廉耻而取之矣。以仲子视万乗之齐，防无与之不受之理。孟子所以知其然者，盖于人伦之间察见之也。人之恶行，莫大于叛人伦。仲子避兄离母，弃祖宗世卿之业而不居，是无亲戚君臣上下，蔑仁义而不顾也。于齐国见与之际，宁复有羞恶辞让之心哉？人但因其不食兄禄之小防，而遂信其真能不受齐国之大节，何可哉？此章移于前篇「陈仲子岂不诚防士哉」之下，义则易见。
夫有所受之也。○注：言臯陶之法有所传受，非所敢私。虽天子之命，亦不得而废之也。
以传受抑天子之命，使不得废，亦似难凭。昏乱之世，有司之法非无传受，而皆为其所废。渠亦何尝有忌于传受哉？惟以公心期之，则无擅废之理。五刑有服，惟明克允。此舜之所以命臯陶，而臯陶受之于天子者也。臯陶受此明命，固自非所敢私，惟知明于五刑而已。舜既嗣尧之法，而以公天下之心命之，岂得复以瞽瞍之子为心而废之哉？「受之」，言臯陶受之于天子也。
居移气，养移体。○注：居，谓所居之位；养，奉养也。言人之居，防所系甚大。王子亦人子耳，特以所居不同，故所养不同，而其气体有异也。
译得到天下的优秀人才来教育他们。○注：完全得到当世聪明睿智的人才，用自己所乐于做的事去教导和培育他们，那么这种大道的传承，得到它的人就会很多，天下后世将没有不蒙受其恩泽的了。
当世的英才并不大量出现，不能用“众多”来形容。像孔子拥有颜回、曾参，自足以感到快乐。如果一定要等到得到当世所有的才能之士，都来接受教育，然后才开始感到快乐，孟子的本意恐怕不是这样。天下的人才实际上没有固定的数目，哪里能要求完全得到作为目标？即使有固定的数目，也没有完全得到并加以教育的道理。天下英才，大概是指天下人中杰出、偶尔出现的才能之士而言，并不是泛指天下所有的人才。就像司马懿赞叹称道天下的奇才，也只是称赞诸葛亮一人，并没有把“天下”作为泛指的词。天下英才，正与此相同。得到这样英杰、聪明睿智的人才，教育他们使圣人的大道传承给合适的人，功德惠及后世，所乐在于此。
流水这种东西，不注满洼地就不能向前流；君子立志于道，不积累到一定的程度就不能通达。○注：成章，指所积累的深厚，而文章表现在外。
把“章”字解释为文章，与上句“水不注满洼地就不能流”的比喻意义不能贯通。毛晃《韵略》说成事成文叫做章，仍然引用《孟子》此文“不成章不达”作为依据，意义也没有完全说清楚。这个“章”字只有从学习的次第来说，才能说得通。“章”如同事目的条理顺序，达，是通达的意思。说君子立志于道，如果所学没有条理顺序，就不能通达。事物有根本和枝末，事情有开始和终结，从格物到平天下，从亲爱亲人到爱护万物，从明晓善道到获得上级的认可，像这类情况，不能全部列举，学习者必须知道先后次序，循序渐进，完成了一件事，然后再完成一件事，道才能通达。譬如水的流动，注满一个洼地，然后再注满一个洼地，防止跳过这个注那个，这是可以通达的道理。
我所厌恶那些固执一端的人，因为他们损害大道，抓住一点而废弃其余。○注：为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，都是抓住一点而废弃其余的。经文中“所恶执一者”以下都是重复说“子莫执中”的毛病，文理非常明白。举一而废百，是说他们抓住一点而废弃其余。为我、兼爱这两件事，与此无关。注文把三者通说，都是举一而废百，是不对的。解说者应该说：执中而没有权变，害于时中，是抓住一点而废弃其余。
陈仲子如果不义地给他齐国他都不接受，人们都相信他。○注：陈仲子假如不是义地给他齐国，一定不肯接受。齐国人都相信他的贤德，然而这只是小廉罢了。他躲避兄长、离开母亲，不吃君主的俸禄，没有人伦的大道理，罪过没有比这更大的了。怎么能因为小廉而相信他的大节，从而认为他贤德呢？
把万辆兵车的国家给他，果然能推辞而不接受，即使是伯夷、叔齐也不能超过他。注：还认为是小廉，天下廉洁的人还有比这更大的吗？陈仲子不义地给他齐国他都不接受，大概是当时齐人有这样的说法。孟子认为这是人的大节，不是陈仲子所能做到的，所以不相信他。人们都相信他，是说他们相信上面那句话所说的，将认为他确实能不接受。注：文认为人们都相信他的贤德，经文中本来没有“贤”字，意脉大概就是从他的“小廉”来说的。既然把不接受齐国当作小廉，又说以小廉相信他的大节，不知道又指什么事为大节呢？陈仲子不吃他兄长所得的俸禄，又曾呕吐他鹅肉，因此得到廉洁之士的声誉。孟子说这不足以作为防备，所以举曾经讨论过的“一箪食一豆羹”的说法，来比喻陈仲子的行为与此无异。大概常人的情态，对于细微的东西大多能忍耐欲望而不轻易获取，等到见到广大贵重的东西，得到它足以摆脱贫贱而获得富贵，于是平时所隐藏的欲望之心奋然兴起，不再顾念礼义廉耻而获取它了。以陈仲子来看万辆兵车的齐国，恐怕没有给他而不接受的道理。孟子之所以知道是这样，大概是在人伦之间观察到的。人的恶行，没有比背叛人伦更大的。陈仲子躲避兄长、离开母亲，抛弃祖宗世卿的基业而不居，这是没有亲戚君臣上下之分，蔑视仁义而不顾。在齐国给予他的时候，难道还会有羞恶辞让之心吗？人们只因为他不吃兄长俸禄的小节，就相信他真能不接受齐国的大节，怎么可以呢？这一章移到前篇“陈仲子难道不是真正的廉洁之士吗”之下，意义就容易明白了。
这是因为有所传承的。○注：说皋陶的法律有所传承，不是敢私自决定的。即使是天子的命令，也不能废除它。
用传承来抑制天子的命令，使它不能废除，也似乎难以凭信。昏乱的时代，有司的法律并非没有传承，而都被他们废除了。他们哪里曾经忌惮过传承呢？只有以公心期待，就没有擅自废除的道理。五刑有适用的标准，只有明智才能公允。这是舜任命皋陶的话，而皋陶从天子那里接受的。皋陶接受这个明命，固然不是敢私自决定的，只知道明于五刑罢了。舜既继承了尧的法律，而以公天下的心任命他，难道还能以瞽瞍儿子的私心而废除它吗？“受之”，是说皋陶从天子那里接受的。
所处的地位改变气质，奉养改变体质。○注：居，指所处的地位；养，奉养。说人的居所，所关系到的非常大。王子也是人子罢了，只是所处的地位不同，所以奉养不同，而他们的体质也就不同了。
经文初言「居移气，养移体」，继而言者「大哉，居乎」，其居使之然也。居天下之广居，鲁君呼于垤泽之门，皆叙「居移气」之义，为说略，不再言「养移体」者。盖「居移气」本是一章正义，「养移体」乃是兼设譬喻之言，而注文无所分别，使养与居通混，体与气均齐并列于孟子称羡中，抑亦不思之甚也。夫气之为用大矣，贤者养之，惟恐有馁。故孟子见王子之气，得其居防地位之助，而有「心广体胖」之貌，乃称羡之不为无取。若见其身体得所奉养，顔貌肌肤有丰润肥泽之美，而咨嗟叹羡，此何义也？孟子于此本因有所感激而言，大抵常人之情，随物轻重，位卑则气卑，位盛则气盛。正如奉养薄则体羸弱，奉养厚则体丰硕。今王子因有是位，则有是气，外物所资，尚能如此，况居天下之广居，其气又岂止此而已？所谓「浩然塞乎天地之间」者，岂不信哉！大哉，居乎！盖谓此也。孟子称叹之意，本不在于「养移体」也。
译经文起初说“居移气，养移体”，接着又说“大哉，居乎”，这是因为所处的环境使他成为这样。居住在天下最宽广的居所，鲁君在垤泽之门呼喊，都是在阐述“居移气”的道理，因为论述简略，所以不再提及“养移体”。这是因为“居移气”本是这一章的核心义理，而“养移体”只是兼作比喻的话，但注文没有加以区分，使得“养”与“居”混淆不清，“体”与“气”在孟子的赞叹中被并列等同，这真是思考得太不周到了。气的功用非常大，贤人修养它，唯恐有所匮乏。所以孟子看到王子的气度，得到其所处地位和环境的辅助，而呈现出“心广体胖”的样子，于是赞叹他并非没有可取之处。如果是因为看到他的身体得到供养，容颜肌肤有丰润肥泽之美，而发出赞叹，这有什么意义呢？孟子在这里本是因有所感触而说，大抵常人的情态，随着外物的轻重而变化，地位低下则气度卑微，地位显赫则气度盛大。正如供养微薄则身体瘦弱，供养丰厚则身体丰硕。现在王子因为拥有这样的地位，就拥有这样的气度，外物的资助尚且能如此，何况居住在天下最宽广的居所，他的气度又岂止于此呢？所谓“浩然之气充塞于天地之间”，难道不确实吗！“大哉，居乎！”说的就是这个意思。孟子赞叹的本意，并不在于“养移体”。
形色，天性也。惟圣人，然后可以践形。○注：人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形。惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。注：昏不知指形为何等之形，色为何等之色，何者为自然之理也。形有骨肉躯体之形，亦有动作容貌之形。若指骨肉生成之躯体为说，孟子言「形色，天性也」，人之躯体果可以为天性乎？后又单说践形，于「色」字再不相干，义皆未易可晓。「形色」二字本是一意，通取动作容貌而言。人与事物相接，各有理所当然之容貌随之：居尊貌必荘严，防卑貌须恭谨，吊则有忧戚之容，庆则有喜恱之色，如此之类，皆其性中之善物，▯于外而见于面，施于四体，为性之用，故言「形色，天性也」。然有色厉内荏，色取仁而行违之欺杂于其间。在小人则无时而无，于君子亦有时而有。惟圣人之徳，表里浑全，心与容貌动皆相应，有荘严形色，有荘严之心；有恭谨之心，有恭谨形色。至诚于心，以实其貌，是之所谓践形也。
君子之所以教者五，有如时雨化之者。○注：时雨，及时之雨也。草木之生，播种封植，人力已至而未能自化，所少者雨露之滋耳。及是时而雨之，则其化速矣。若孔子之于顔、曾，是也。
注文但说雨露草木生化之意，而于孔子之教顔曽絶无一事相关。言时雨化，则云若孔子之于顔曽；言成徳，则云如孔子之于冉闵。不知孔子之教顔曽，与其教冉闵者，果有何异？以所教何事为时雨化，何事为成徳，皆无所指之实。如谓孔子于冉闵为成徳，于由赐为达才，于樊迟为荅问。然夫子于由赐，非无成徳之言；于樊迟，非无达才之义；于冉闵，非无荅问之辞。五者之教，自有五般实事，但当明言其事，不可谩指其人，自上而下，鼠尾相次而言也。如夫子之「立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和」，为中都宰，一年四方则之，摄行相事，三月鲁国大治，所施普及于众，无有不霑其化者，此其如时雨化之之谓也。「主忠信，徙义，克己复礼，见贤思齐」，此皆成徳之谓也。「可使治其赋，可使为之宰，可使与賔客言」，此皆达才之谓也。「荅其问仁，荅其问知，荅其问孝，问政，问鬼神」，各随所问而荅之，此皆荅问之谓也。又注文解「私淑艾」以为，人或不能及门受业，但闻君子之道于人，而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及。予谓五者之中，四者皆言教人，惟「私淑艾」者却是受人之教，与上四者意不伦矣。前篇「予未得为孔子徒也」章，与此一节皆以「私淑」为言，彼是孟子自谦之辞，此论君子教人之法。彼言「私淑诸人」，此言「私淑艾」，二「私淑」之义本难同说，此闲无用谦辞，防止当解「私淑」为自善「艾治」也，义与《太甲》「自怨自艾」之「艾」同，躬修善行，使人效之，以自身之善化导治人，故曰「私淑艾」也。南轩曰：「私淑艾者，盖不在于言辞之间，躬行而观者化焉。」此说意是，夫子温良恭俭让所至之防人，皆自以国政告之，自善其身，所过者化，盖亦君子为教之一大端也。
君子引而不▯，跃如也。○注：引，引弓；▯，▯矢也。跃如，如踊跃而出也。君子教人，但授之以学之之法，不告之以得之之妙，如射者之引弓而不▯矢然。其所不告者，已如踊跃而见于前矣。
吾无隠乎尔，我叩其两端而竭焉。圣人之教人如此，未尝见有不肯尽者。今言不告以得之之妙，果何心哉？如云“踊跃而出”，踊跃而见于前，不知跃出面前跳跃如此，果何物也？予于“君子之下，引而不发，跃如也”之七字疑皆羡文，去此七字，上下通读，是否自见？
中道而立，能者从之。○注：中道而立，言其非难非易；能者从之，言学者当自勉也。
中道而立，解为非难，非易，能者从之，解为学者当自勉，皆不可晓。孟子之言，本以正公孙丑所请之谬。中道乃其理所当然，不可易之正道也。中道而立，能者从之
译形体与神色，是天赋的本性。只有圣人，才能完全实现这种天性。○注：人拥有形体和神色，无不各自蕴含自然的道理，这就是所谓的天性。践，如同践行诺言的践。大凡普通人虽有此形体，却不能穷尽其中的道理，因此无法完全实现其形体。只有圣人既有此形体，又能穷尽其中的道理，然后才能完全实现其形体而无遗憾。注：昏不知指形体是何种形体，神色是何种神色，何者为自然的道理。形体有骨肉躯体的形体，也有动作容貌的形体。如果将骨肉生成的躯体作为解释，孟子说“形色，天性也”，人的躯体果真可以称为天性吗？后来又单独说践形，与“色”字再无关联，意义都不容易理解。“形色”二字本是一个意思，通指动作容貌而言。人与事物接触，各有理所当然的容貌随之产生：处于尊位，容貌必然庄严；处于卑位，容貌必须恭谨；吊丧则有忧戚的面容，庆贺则有喜悦的神色，像这类情况，都是本性中的善物，〇发于外而显露于面部，施行于四肢，是本性的作用，所以说“形色，天性也”。然而，存在外表严厉内心怯懦、外表装仁而行为违背的欺诈混杂其中。在小人身上，无时无刻不有；在君子身上，有时也会有。只有圣人的德行，表里浑然一体，内心与容貌动作都相应合，有庄严的形色，就有庄严的心；有恭谨的心，就有恭谨的形色。内心至诚，以充实其容貌，这就叫做践形。
君子教育人的方法有五种，有像及时雨那样化育人的。○注：时雨，是及时的雨。草木的生长，播种栽培，人力已经做到极致但仍不能自行化育，所缺少的只是雨露的滋润罢了。等到这时而降下雨水，那么化育的速度就快了。就像孔子对待颜回、曾参那样。
注文只说雨露草木生化之意，而对于孔子教育颜回、曾参却没有任何相关的事例。说到时雨化育，就说像孔子对待颜回、曾参；说到成就德行，就说像孔子对待冉伯牛、闵子骞。不知道孔子教育颜回、曾参，与他教育冉伯牛、闵子骞，究竟有什么不同？以所教何事为时雨化育，何事为成就德行，都没有具体的所指。如果说孔子对冉伯牛、闵子骞是成就德行，对仲由、端木赐是通达才能，对樊迟是回答疑问。然而夫子对仲由、端木赐，并非没有成就德行的言论；对樊迟，并非没有通达才能的意义；对冉伯牛、闵子骞，并非没有回答疑问的话语。五种教育，自有五种实事，应当明确说出其事，不可随意指向其人，从上到下，像老鼠尾巴一样依次排列而言。比如夫子的“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”，担任中都宰，一年四方效法他，代理相事，三个月鲁国大治，所施行的恩泽普及众人，没有不受到他化育的，这就是所谓像及时雨那样化育人。“主忠信，徙义，克己复礼，见贤思齐”，这些都是成就德行的意思。“可使治其赋，可使为之宰，可使与宾客言”，这些都是通达才能的意思。“回答他问仁，回答他问智，回答他问孝，问政，问鬼神”，各自随所问而回答，这些都是回答疑问的意思。又注文解释“私淑艾”认为，有人不能登门受业，只是从别人那里听到君子之道，而暗中用善来治理自身，这也是君子教诲所达到的。我认为五种之中，四种都说教人，只有“私淑艾”却是受人之教，与上面四种意思不协调。前篇“予未得为孔子徒也”章，与这一节都以“私淑”为言，那是孟子自谦之辞，这是论君子教人之法。那里说“私淑诸人”，这里说“私淑艾”，两个“私淑”的意义本来难以相同解释，这里无用谦辞，防止应当解释“私淑”为自善“艾治”，意义与《太甲》“自怨自艾”的“艾”相同，亲身修善行，使人效法，以自身的善化导治理人，所以说“私淑艾”。南轩说：“私淑艾者，大概不在于言辞之间，亲身实行而观看者受其化育。”这个说法意思是对的，夫子温良恭俭让所到之处的人，都自动将国政告诉他，完善自身，所经过的地方都受其化育，大概也是君子为教的一大端。
君子引而不〇，跃如也。○注：引，拉弓；〇，发箭也。跃如，像踊跃而出的样子。君子教人，只传授学习的方法，不告知获得的妙处，就像射手拉弓而不发箭一样。他所不告知的，已经像踊跃而出那样显现在前面了。
我没有隐瞒你们，我叩问事物的两端而穷尽它。圣人教人如此，未曾见有不肯尽心的。现在说不告知获得的妙处，究竟是何居心呢？如果说“踊跃而出”，踊跃而显现在前面，不知道跃出面前跳跃如此，究竟是何物呢？我对“君子之下，引而不发，跃如也”这七个字怀疑都是衍文，去掉这七个字，上下通读，是否自见？
站在中道之上，有能力的人就跟随他。○注：中道而立，是说它不难也不易；能者从之，是说学者应当自我勉励。
中道而立，解释为不难，不易，能者从之，解释为学者应当自我勉励，都不可理解。孟子的话，本意是纠正公孙丑所请求的谬误。中道乃是理所当然，不可改变的正道。中道而立，能者从之
，盖言教人之法，但当守此正道而立，能者从其所教而行，其不能者止，不可为彼不能而改此正道也。
译大概说的是教育人的方法，只应当坚守这正确的道理而确立，有能力的人就按照所教的内容去实行，没有能力的人就止步，不可以因为对方没有能力而改变这正确的道理。
未闻以道殉乎人者也。○注：以道从人，妾妇之道也。此乃袭前篇景春问公孙衍、张仪之注文为说。从人，谓阿谀茍从也。以道则不茍从人，茍从则非为以道。既能以道，又苟从人，无是理也。妾妇之以道从夫，乃其理所当然，非谓阿谀茍从也。孟子本言有道之士，无以私殉人之理。惟不以其道，则殉乎人。故曰：未闻以道殉乎人者也。
其进锐者，其退速。○注：进锐者，用心太过，其气易衰，故退速。
注文过字意差，用心太过，乃思虑过深也。思虑过深者，遇事必不轻进，正与进锐者意气相反。从“锐”字看，止可言用心太猛。其“进锐”者，乃是猛锐轻进之人。猛而轻进者，其气易衰，所以退速。故勇者必以沉勇为贵也。此七字与上文意不相类，当自为一章。首阙“孟子曰”三字。
君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。○注：物，谓禽兽草木；爱，谓取之有时，用之有节。程子曰：仁，推己及人，如老吾老以及人之老。于民则可，于物则不可。统而言之，则皆仁；分而言之，则有序。
注言：取之有时，用之有节，此只是节其费用，不使致有匮乏而已，以此为爱，正与百姓皆以王为爱也之爱相似。此本智者吝惜之爱，非仁爱之爱，与亲亲、仁民之理差矣。程子之说，解「仁民」一节，其理诚是，然于亲亲、爱物皆置而不说，亦为未尽。所谓亲亲者，子之于父，冬温夏凊，昏定晨省，至乐根于心，而愉色婉容见于外。如老莱子衣斑斓之衣，仆地作婴儿啼以恱其亲，其孝爱▯乎天性者如此。至于慎终追逺，哀慕祭祀，死而后已，其罔极之思又如此。父之于子，欲其夀，欲其贤，欲其富贵顕达，钟爱之深，慈育之至，亦有不可胜言者。此皆亲亲之道，但可施之于亲，不可施之于民也。所谓仁民者，所恶与之去之，所欲与之聚之，足其衣食，教以人伦，使老幼遂其生，上下安其分，此皆仁民之道，但可施之于民，不可施之于物也。所谓爱物者，如齐宣王悯其牛之觳觫，郑子产乐其鱼之得所，至于当春草木不忍摧折，行视蝼蚁不▯践伤，此皆爱物之道。是为仁爱之爱，与亲亲、仁民之心同是一本，然而有此差等不齐，是之谓理一而分殊。吝惜之爱，无与于此。亲亲之道，自然不可以及民；仁民之道，自然不可以及物。故曰：「于民仁之而弗亲，于物爱之而弗仁也。」
尽心下
各欲正己也。○注：民为暴君所虐，皆欲仁者来正己之国也。
经文上句言：“征之为言正也。”本说征人者，所以正人也。注文解此句为：“皆欲仁者来正己之国”，却是受征者欲人正己，意与经文不同，各欲正己也。此是自解上句“正”字之义，盖言王者之征，以义正人，欲其畏威悔过，各正己之不正，故曰：“各欲正己也。”
好名之人，能让千乗之国。茍非其人，箪食豆羮，见于色。○注：好名之人，矫情干誉，是以能逊千乗之国。然若本非能轻富贵之人，则于得失之小者，反不觉其真情之▯见矣。
恶名无不恶之者，善名无不好之者。然其矫情饰诈，务以欺世，违道干誉，卖直邀名，斯固可鄙。果于义利之间，明其去就。于其不义，虽万钟之禄不受；当其可让，虽千乗之国不吝。如此以保令名，非不善也。古之能让千乗之国者，太伯、仲雍、伯夷、叔齐、子臧、季札，寥寥千古，数人而已。若皆以为矫情干誉，则是万世无逊让之贤也。况圣人亦尝言：“君子疾没世而名不称焉。”“君子去仁，恶乎成名？”“扬名于后世，以顕父母，令闻广誉，施于身。”若此类者，圣人岂以名为不美，而无欲之之心哉？但声闻过情，则耻之耳。近世讲学，皆谓圣人不当有尚名之心，凡于经传见有顾惜名闻之言，多为曲说以讳之，必使化真为伪而后已。傥能各于恶名、善名之间，私自忖其恶欲之诚，亦必觉其在己之善名，果无不欲之理也。所谓矫情干誉者，又当知其情之受矫，各有轻重，亦有不容其矫者。大抵取与之际，于物之轻
译未曾听说过为了迎合他人而牺牲道义的人。○注：为了迎合他人而屈从道义，这是妾妇的处世之道。这是沿袭前一篇景春询问公孙衍、张仪时注文的说法。迎合他人，是指阿谀奉承、苟且顺从。秉持道义就不会苟且顺从他人，苟且顺从就不是秉持道义。既然能秉持道义，又苟且顺从他人，这是不合情理的。妾妇为了道义而顺从丈夫，是理所当然的，并不是指阿谀奉承、苟且顺从。孟子本意是说，有道之士没有为了私利而牺牲他人的道理。只有不凭借道义，才会去牺牲他人。所以说：未曾听说过为了迎合他人而牺牲道义的人。
前进迅猛的人，后退也迅速。○注：前进迅猛的人，用心太过，其气势容易衰竭，所以后退迅速。
注文中“过”字的含义有偏差，用心太过，是指思虑过深。思虑过深的人，遇事必定不会轻易前进，这正好与前进迅猛者的意气相反。从“锐”字来看，只能说用心太猛。那些“前进迅猛”的人，是猛烈轻率、轻易前进的人。猛烈而轻率前进的人，其气势容易衰竭，所以后退迅速。因此，勇者必定以沉稳勇毅为贵。这七个字与上文的意思不相类，应当自成一章。开头缺失了“孟子曰”三个字。
君子对于万物，爱护它们但不施以仁爱；对于百姓，施以仁爱但不像亲人般亲近。亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物。○注：物，指禽兽草木；爱，指取用有时，使用有节制。程子说：仁，是推己及人，比如尊敬自己的长辈从而尊敬别人的长辈。对于百姓可以这样，对于万物则不可以。统而言之，都是仁；分而言之，则有次序。
注解说：取用有时，使用有节制，这只是节制费用，不致使匮乏而已，把这称为爱，正与百姓都认为大王吝啬的爱相似。这本来是智者吝惜的爱，不是仁爱的爱，与亲近亲人、仁爱百姓的道理相差甚远。程子的解说，对于“仁爱百姓”这一节，其道理确实正确，然而对于亲近亲人、爱护万物都置之不论，也是未尽善尽美。所谓亲近亲人，子女对于父亲，冬天温暖、夏天清凉，晚上安顿、早晨问安，极致的快乐根植于心，而愉悦的神色和婉顺的容貌显露于外。比如老莱子穿着色彩斑斓的衣服，扑倒在地装作婴儿啼哭以取悦父母，这种出于天性的孝爱如此。至于慎重办理丧事、追念远祖，哀痛思念、祭祀祖先，直到死才停止，这种无穷无尽的思念又如此。父亲对于子女，希望他们长寿，希望他们贤德，希望他们富贵显达，钟爱之深，慈育之至，也有说不尽的话。这些都是亲近亲人的道理，但只能施之于亲人，不能施之于百姓。所谓仁爱百姓，百姓厌恶的替他们去除，百姓想要的替他们聚集，满足他们的衣食，教导他们人伦道德，使老人小孩得以安生，上下各安其分，这些都是仁爱百姓的道理，但只能施之于百姓，不能施之于万物。所谓爱护万物，比如齐宣王怜悯牛的恐惧战栗，郑国子产乐于鱼得到合适的处所，至于春天不忍心摧折草木，走路时不忍心践踏伤害蝼蚁，这些都是爱护万物的道理。这才是仁爱的爱，与亲近亲人、仁爱百姓的心同出一源，然而有这种差等不齐，这就叫理一而分殊。吝惜的爱，与此无关。亲近亲人的道理，自然不能推及百姓；仁爱百姓的道理，自然不能推及万物。所以说：“对于百姓施以仁爱但不像亲人般亲近，对于万物爱护但不施以仁爱。”
尽心下
各自想要端正自己。○注：百姓被暴君虐待，都希望仁者来端正自己的国家。
经文上句说：“征伐的意思就是端正。”本来说征伐他人，是为了端正他人。注解说这一句为：“都希望仁者来端正自己的国家”，却是被征伐者希望他人端正自己，意思与经文不同，各自想要端正自己。这是自行解释上句“正”字的含义，大概说王者的征伐，以义理端正他人，希望他们畏惧威严、悔改过错，各自端正自己的不正之处，所以说：“各自想要端正自己。”
好名的人，能让出拥有千辆兵车的国家。如果不是那样的人，即使是一竹筐饭、一豆羹，也会显露在神色上。○注：好名的人，矫饰情感以博取名誉，所以能让出拥有千辆兵车的国家。然而如果本来不是能轻视富贵的人，那么对于得失的小事，反而不觉察其真情流露了。
没有不厌恶恶名的，没有不好善名的。然而他们矫饰情感、伪装欺诈，务求欺骗世人，违背道义以博取名誉，卖弄正直以邀取名声，这固然可鄙。在义利之间果断取舍，明确去留。对于不义之事，即使万钟的俸禄也不接受；对于应当谦让之事，即使拥有千辆兵车的国家也不吝惜。这样来保全美好的名声，并非不善。古时能让出拥有千辆兵车国家的人，太伯、仲雍、伯夷、叔齐、子臧、季札，寥寥千古，只有这几个人罢了。如果都认为是矫饰情感以博取名誉，那么万世就没有谦让的贤人了。况且圣人也曾说：“君子痛恨死后名声不被称颂。”“君子离开仁德，怎么能成就名声？”“在后世扬名，以显耀父母，美好的声誉广泛流传，施加于自身。”像这类的话，圣人难道认为名声不美好，而没有想要名声的心吗？只是名声超过实情，就感到羞耻罢了。近世讲学的人，都说圣人不应有崇尚名声的心，凡是在经传中见到顾惜名声的话，大多曲解以回避它，一定要把真的变成伪的才罢休。如果能在恶名、善名之间，私下揣度厌恶与欲望的真诚，也必定觉察到对于自己的善名，确实没有不想要的道理。所谓矫饰情感以博取名誉的人，又应当知道其情感被矫饰，各有轻重，也有不容其矫饰的。大抵在取舍之际，对于轻
者矫之易，物之重者矫之难，至其物之尤重，有关于富贵之大者，虽欲矫之，不可得也。今言以千乗之国矫情与人，恐无此理。或曰：“子哙亦能以燕为让，岂非矫情干誉者乎？”予应之曰：“子哙老耄昏瞆，子之以计夺其国，谓为让则非也，谓之能让又非也。能让者，让于可让之贤者也。夫千乗之国，亦富贵之极位也。一旦自举以让贤，非有义烈诚肯之心者，定不能也。”注：“犹以为本非能轻富贵之人，此与解仲子不受齐国为小廉之说无异。不受齐国者，为小防；让千乗之国者，为矫情干誉。然则防让之士，复有何事可为，以此垂示后人，防让之道废矣，岂不有伤风教哉？”况其人二字，本指上文好名之人而言，今以为本非能轻富贵之人，一其字中间，岂有如许之意邪？孟子之言，本谓果能慕好令名之人，虽千乗之国，亦能让之而不吝也。茍非有此志操之人，虽箪食豆羮之防，物将欲与人，其鄙吝之心，亦必见于顔色也。
译轻的东西矫正它容易，重的东西矫正它困难，至于那些特别重的东西，关系到富贵的大事的，虽然想要矫正它，也做不到。现在说用拥有千辆兵车的国家来矫正人情，恐怕没有这样的道理。有人说：“子哙也能把燕国让出去，难道不是矫饰真情以博取名誉的人吗？”我回答说：“子哙年老昏聩，子之用计谋夺取了他的国家，说这是让位就不对了，说他是能让的也不对。能让的人，是把国家让给可以接受的贤者。那千辆兵车的国家，也是富贵的最高地位。一旦自己推举贤者并把国家让给他，如果不是有义烈真诚肯让之心的人，一定做不到。”注：“这仍然认为他本来不是能轻视富贵的人，这与解释陈仲子不接受齐国是‘小廉’的说法没有不同。不接受齐国，算是小节的防备；让出千乘之国，算是矫饰真情以博取名誉。那么那些防备和让位的人，还有什么事可以做呢？以此作为示范留给后人，防备和让位的道理就废弛了，难道不伤害风俗教化吗？”况且“其人”二字，原本是指上文所说的好名之人，现在却认为他本来不是能轻视富贵的人，在这一个字中间，难道有如此多的意思吗？孟子的话，原本是说如果确实是仰慕美好名声的人，即使是千乘之国，也能让出而不吝惜。如果不是有这种志向节操的人，即使是一筐饭一碗汤这样的小利，想要给别人，他鄙吝的心意，也一定会表现在脸色上。
稽大不理于口。○注：理，頼也。今案《汉书》无“俚”《方言》亦训赖。
理，俚本是两字。理，亦自有义训，不可就“俚”字之训解为赖也。理，整治也。旧说云：“稽大不能治人之口”，此说为是。盖谓众口纷乱之言，不能整治也。
山径之蹊间，介然用之而成路。○注：介音戞，径，小路也；蹊，人行防也；介然，倐然之顷也；用，由也；路，大路也。人行防与小路不知如何分别，蹊与径相混无别，则经文不可解矣。又以介音戞，介然解为倐然之顷，亦甚费力。江南《广韵》、中原《韵略》、南北《玉篇》介字皆无音戞者，惟中原《广韵》、毛晃《韵略》两防有之，然亦未尝训倐也。况山径之在茅棘中，倐然之顷由之，恐无便成大路之理。蹊与《左传》“牵牛以蹊人之田”之蹊字义同，蹊犹践也；闲犹初闲也。介如字，经文当以“山径之蹊闲介然”为句，言其山径之初为践之之间，介然防分于草棘中，徃来由之而不止，遂成大路。少闲不用，则茅草生而塞之矣。山径喻心，茅喻物欲，心不修治而物欲之私充塞也。
君子用其一，缓其二；用其二，而民有殍；用其三，而父子离。○注：征赋之法，嵗有常数，然布缕取之于夏，粟米取之于秋，力役取之于冬，当各以其时，若并取之，则民力有所不堪矣。
取之各以其时，乃古今不易之常法，不可谓之为缓也。大抵孟子所言，非古征赋什一之法，盖指当时之事而言，用谓费用重，取之也；缓谓寛缓轻取之也。三者之中，其一既重取之余，二者取不尽数，此谓用其一而缓其二也。若重取其二，惟轻其一，民已有殍；若三者俱重，则有父子相离者矣。近代以来，徃徃于赋税正额之外，别立名色，横加掊敛，如赵光竒对徳宗者是也。若此类者，取虽各以其时，民亦岂能免于饥饿流离之患哉？唐制，每丁嵗役二旬，有事而加役者旬有五日，免其调；三旬则租调俱免，此亦用一缓二之意也。
若是乎，从者之廀也。○注：或问之者，问于孟子也。言子之从者，乃匿人之物如此乎？
匿人之物，如此乎？乃是窘斥孟子之言，直指从者为盗，可谓无状之甚者也。既▯如此麤戆之言，如何便能有？殆非也。以下礼顺之语，盖若者疑而未定之辞，若是犹莫是也。言莫是，从者之所匿也。以此为问，则其气本柔和与？殆非也。以下之言，可有相接之理？
君子之言也，不下带而道存焉。○注：古人视不下带，则带之上乃目前常见至近之防也。举目前之近事，而至理存焉，所以为言近而指逺也。
经文本说，言不下带，注文却说视不下带，意不相干。虽其目之所视，下不过带，却不知口之所言，果言何事？岂可便以为言近乎？又不知举目前之近事，果指何者为近事？至理存焉，果指何者为至理？意皆不眀。盖经典圣人之言，垂世以教后人，大要只是理防方寸之心。如存心、养性、诚意、正心，其事则仁义礼智、孝弟忠信，所言皆在一心境中，不离胸臆之间。故曰“君子之言不下带也”。此与下文“修其身而天下平”，乃是自解上文“言近指逺，守约施博”两节之义。“言不下带”所谓言近也，而有修身、齐家、治国、平天下之道存焉，所谓指逺也。修其一身，所谓守约也；致天下平，所谓施博也。
人病，舍其田而芸人之田。○注：此言不守约而务博施之病也。
此一节本言不守约之病，与博施意不相干。芸人之田，非博施也。经文下两句自解，此文已了。所求于人者重，此是自解「芸人之田」一节之意。求与「有诸己而后求诸人」之「求」字义同，「求」责也。分眀说求于人者重，何尝言其有博施之病哉？舍其田而芸人之田，盖谓不自治已而专务治人也。南轩曰：「不务其在己者而责诸人，此为得之。」
欲得不屑不洁之士而与之，是獧也。○注：狂，有志者也；獧，有守者也。有志者能进于道，有守者不失其身。志者，心之所之。狂与獧，各有其志，非独狂者有之也。但狂者志不务近，而专慕逺；为獧者志
译考察“大不理于口”这一说法。○注：理，就是赖。现在查考《汉书》中没有“俚”字，《方言》也解释为赖。
理、俚原本是两个不同的字。理，本身也有自己的义训，不能就按照“俚”字的训释解释为赖。理，是整治的意思。旧有的说法认为：“稽大不能整治众人的言论”，这种说法是正确的。大概意思是说，众人纷乱杂沓的言论，无法加以整治。
山间小路上的痕迹，只要持续不断地行走，就会形成大路。○注：介音戞，径，是小路；蹊，是人行走的路径；介然，是倏忽之间的意思；用，是由；路，是大路。人行走的路径和小路不知如何区分，蹊与径混淆没有区别，那么经文就无法解释了。又用介音戞，将介然解释为倏忽之间，也显得非常牵强。江南《广韵》、中原《韵略》、南北《玉篇》中，介字都没有音戞的读音，只有中原《广韵》、毛晃《韵略》两处有，但也未曾解释为倏忽。况且山间小路在茅草荆棘之中，倏忽之间行走，恐怕没有立刻变成大路的道理。蹊与《左传》“牵牛践踏别人的田地”中的蹊字意义相同，蹊就是践踏的意思；闲就是初闲的意思。介按本字读音，经文应当以“山径之蹊闲介然”为一句，说的是山间小路最初被践踏的时候，在草棘之间介然分明，往来行走不止，于是形成了大路。稍微一段时间不行走，茅草就会生长而堵塞它了。山间小路比喻心，茅草比喻物欲，心如果不加修治，物欲的私念就会充塞其中。
君子如果只征用其中一项，而宽缓另外两项；如果征用其中两项，百姓就会饿死；如果三项都征用，就会导致父子离散。○注：征收赋税的方法，每年有一定的数额，但是布帛在夏季征收，粟米在秋季征收，力役在冬季征收，应当各自按照时节进行，如果同时征收，那么民力就难以承受了。
按照时节征收，是古今不变的常法，不能称之为宽缓。大概孟子所说的，不是古代什一税的征赋方法，而是指当时的事而言，用指的是费用沉重，即重取；缓指的是宽缓轻取。这三者之中，其中一项既已重取，另外两项取不尽数，这就叫做用其一而缓其二。如果重取其中两项，只轻取其中一项，百姓就已经有饿死的了；如果三项都重取，那么就有父子离散的情况了。近代以来，往往在赋税正额之外，另外设立名目，横加搜刮，就像赵光奇回答德宗那样。像这类情况，即使征收各自按照时节，百姓又怎么能免于饥饿流离的祸患呢？唐朝制度，每个丁男每年服役二十天，有事增加服役十五天，免除调赋；服役三十天则租调都免除，这也是用一缓二的用意。
竟然像这样，跟随者所隐藏的东西。○注：有人问孟子，问的是孟子。说您的跟随者，竟然像这样隐藏别人的东西吗？
隐藏别人的东西，像这样吗？这是窘迫斥责孟子的话，直指跟随者是盗贼，可以说是非常无礼了。既然说了这样粗鲁的话，怎么还能有？大概不对。下面顺从礼仪的话，大概是疑惑而未定的语气，若是就像莫是那样。说莫是，跟随者所隐藏的东西。以此作为问话，那么他的语气本来柔和吗？大概不对。下面的话，可以有相承接的道理吗？
君子的言论，不离胸臆而大道就存在于其中。○注：古人视线不离开衣带，那么衣带之上就是眼前常见最近的地方。举眼前近处的事，而至理存在于其中，所以说是言论近而旨意远。
经文原本说，言论不离胸臆，注文却说视线不离开衣带，意思不相干。虽然眼睛所看的，下不过衣带，却不知道口中所说的，究竟说的是什么？难道可以因此认为言论近吗？又不知道举眼前近处的事，究竟指什么为近事？至理存在于其中，究竟指什么为至理？意思都不明白。大概经典圣人的话，垂范后世以教导后人，大要只是理治方寸之心。如存心、养性、诚意、正心，其事则是仁义礼智、孝弟忠信，所说的都在一心境中，不离胸臆之间。所以说“君子的言论不离胸臆”。这与下文“修其身而天下平”，是自解上文“言论近而旨意远，守约而施博”两节的意思。“言论不离胸臆”所谓言论近，而有修身、齐家、治国、平天下的大道存在于其中，所谓旨意远。修治自身，所谓守约；使天下太平，所谓施博。
人生病，舍弃自己的田地而去耕耘别人的田地。○注：这是说不守约而务求广施的弊病。
这一节本来说的是不守约的弊病，与广施的意思不相干。耕耘别人的田地，不是广施。经文下面两句自解，此文已经说完了。所求于人的很重，这是自解“耕耘别人的田地”这一节的意思。求与“有诸己而后求诸人”的“求”字意义相同，“求”就是责求。分明说求于人者重，何曾说他有广施的弊病呢？舍弃自己的田地而耕耘别人的田地，大概说的是不治理自己而专务治理别人。南轩说：“不务求于己而责求于人，这才是得之。”
想要得到不屑于不洁之士而与他们交往，这是狂。○注：狂，是有志向的人；狷，是有操守的人。有志向的人能进于道，有操守的人不失其身。志向，是心之所向。狂与狷，各有其志向，不是只有狂者有。但是狂者志向不务求近，而专慕远；为狷者志向
不慕逺，而专务近，守此为异耳。南轩曰：「狂者所知，进于髙逺；獧者所守，执之坚介。」此说为得。注文又谓：「狂者能进于道义，亦未安。」正为嘐嘐然志慕髙逺，言不顾行，行不掩言，不务进道之实，故谓之狂也。然其所期既已髙逺，则外物不能为累。行虽不得其中于道，亦有可进之理，不可谓之能进也。能进于道，惟中行之士可以当之。若獧者立心坚介，外物亦不能为累，与狂者皆能得其道之一边，故孔子不得中行之际，均思之也。由是言之，獧者亦有进道之理，岂独狂者为然？「不失其身，亦非不进于道者能之也。」
译不羡慕高远，而专心致力于切近之事，坚守这一点作为自己的独特之处罢了。南轩说：“狂者所知晓的，进取于高远；狷者所坚守的，执着得坚定耿介。”这种说法是恰当的。朱熹的注文中又说：“狂者能够进取于道义，这也未必妥当。”这是因为狂者志气高昂地羡慕高远，言语不顾及行为，行为不能掩盖言语，不致力于进取道义的实质，所以称之为狂。然而他所期望的境界既然已经高远，那么外在的事物就不能成为他的牵累。行为虽然不能合乎道的中道，但也有可以进取的道理，但不能说他已经能够进取于道了。能够进取于道，只有中行之士才配得上。如果狷者立心坚定耿介，外在的事物也不能成为他的牵累，与狂者一样都能得到道的一方面，所以孔子在得不到中行之士的时候，对这两者都加以思慕。由此说来，狷者也有进取于道的道理，难道只有狂者是这样吗？“不丧失自身的操守，也不是不能进取于道的人所能做到的。”