钦定四库全书四书辨疑卷三元陈天祥撰语论

译清楚地指明了什么才是礼的根本。注文直接以节俭和哀戚来对应，义理实在难以妥当。这一章恐怕有脱漏的简牍，不可强行解释。

译夷狄还有君主，不如中原各国没有君主。○注：亡，古同“无”字。程子说：夷狄尚且有君长，不如中原各国僭越混乱，反而没有上下的名分。尹氏说：孔子哀伤时世的混乱而感叹。亡并非真的没有，即使有，也不能尽到君臣之道罢了。

程子说“有君亡君”，大意都包含尹氏只说“亡君”，不说“有君”。南轩等人的解说“亡君”，都不是实指“亡君”；解说“有君”，都是实指“有君”。“亡”字的解说，都是“有”字的解说，都不是“有”与“亡”的区别。现在通而言之，如说“不有其父”“不有其君”，“有”字应当依据这个意义来解说。“有君”者，是“有其君”的意思，如说“有无父之心”“有无君之心”。“亡”字应当依据这个意义来解说。“亡君”者，是“亡其君”的意思。大概说夷狄尊奉君命，而有上下的名分，这就是“有其君”了；中原各国蔑弃君命，而没有上下的名分，这就是“亡其君”了。这是孔子哀伤时世混乱而感叹。又“如”字作“似”字解说，意思就容易明白了。

有人问禘祭的道理，孔子说：“不知道。”知道禘祭道理的人，对于治理天下，大概就像把东西展示在这里一样容易吧？指着他的手掌。○注：先王报答根本、追念远祖的意思，没有比禘祭更深的了。不是仁孝诚敬达到极致，不足以参与禘祭。这不是问话的人所能达到的，而不称王不举行禘祭的法度，又是鲁国所应当忌讳的，所以用不知道来回答。弟子记录夫子说这话，而自己指着手掌，说它明白且容易。大概知道禘祭的道理，那么道理没有不明白的，诚心没有不能感通的，而天下就不难治理了。

注文解说不知道的意思，前面说不是问话的人所能达到的，后面说又是鲁国所应当忌讳的，所以用不知道来回答。在夫子“不知道”这一句话中，一并安排两层意思，也是由于所见的不一致。以道理推究，只有鲁国所应当忌讳的这一说是正确的。又看所解说“指其掌”这一节，在鲁国所应当忌讳，所以用不知道来回答之下，接着说夫子说这话而自己指着手掌，说它明白且容易。这是以指其掌来说，禘祭容易知道。此外如果没有别的解说，那么“容易知道”的意思就确定了。下面又说：“大概知道禘祭的道理，而天下就不难治理”，这又是以指其掌来说，天下容易治理。一个“易”字的意思，而用两层意思来解说，也很不妥当。注文的本来意思，大概是在《中庸》中看到明白郊社之礼、禘尝之义，治理国家就像展示在手掌上一样吗？文字与此章颇有相同之处，所以在“明白且容易”之下，又说天下不难治理。实在不审慎，两部经典的文字虽然有几个字相似，但其意义实际上不同。《中庸》一章，普遍说以孝治国的容易；“禘尝”二字，只是在宗庙祭祀祖先的礼仪中举出大概罢了，不是像这一章专门说禘祭这一件事。如说：“修缮祖庙，陈列宗器，设置衣裳，进献时食”，又说：“侍奉死者像侍奉生者，侍奉亡者像侍奉存者”，大概认为慎重终事、追念远祖，那么百姓的德行就会归于淳厚，所以说治理国家像展示在手掌上，不是虚话。现在说“知道禘祭的道理”，那么道理没有不明白的，诚心没有不能感通的，而天下就不难治理。以公论评判，仅仅知道禘祭的一个道理，就能明白尽事物之理，才知道它的道理未曾持守奉行，就能无不感通，都没有这种道理。况且自三代以下，直到今天，知道禘祭道理的人大概不少，没听说都能平治天下像展示手掌那样容易。由此看来，那么它所谓“天下不难治理”的，大概也是没有根据的空话罢了。大致这一章源于鲁国的禘祭，鲁国以诸侯的身份而使用天子的大祭，太不合礼了。所以夫子对于“自灌以往”都不愿看，有人见有这话，因而问它的道理。夫子因为鲁国的僭越不可斥责，所以先回答说不知道，而后告知知道不难的意思，是说知道禘祭的道理的人，推之于天下，就像展示在手掌上那样容易看见。始于禘祭，自既灌而往，尽于指其掌的句子终，上下一意如线，本是一章，不可分为二。

二三子何必忧虑失去官位呢？天下无道已经很久了。上天将要把夫子当作木铎。○注：丧，谓失位去国。木铎，金口木舌，施政教时所振以警众者也。说乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。或曰：木铎所以徇干道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木铎之徇干道路也。前说言天使夫子得位，后说言天使夫子失位，二说之不同如此，皆以为是何也？且夫子删诗书，正礼乐，賛周易，作春秋，及与门弟子诸人荅问之格言，流传以教后世，其道与日月并明，与天地同久，岂得位当时，周流四方所能致哉？得位设教，盖所以体其木铎之施教所振而言也。周流四方，又所以象其木铎之徇于道路而言也。二者之意，皆不广逺，形容夫子之道业不出当代而已，恐非善知圣人者。木铎之谕，本以取其〇声为义，盖言

译你们这些人何必担心夫子没有官位呢？天下丧失教化、背离正道已经很久了，上天将借由夫子来振兴弘扬这种文化，让他成为宣扬大道的木铎，在天下发出宏大的声音，将圣人的教化流传到无穷无尽的未来。南轩说：上天本来就是要让夫子振兴这种文化，以唤醒后世之人。这种说法也是取用木铎发出声音这一层含义。

译在上位而不宽厚，行礼而不恭敬，临丧而不悲哀，我拿什么来观察他呢？○注：在上位以爱人为主，所以以宽厚为根本；行礼以恭敬为根本；临丧以悲哀为根本。既然没有这些根本，那么凭借什么来观察他行为上的得失呢？

不去责备他已有的过错，却想另外观察他其他方面的得失，这也太迂腐空泛了。在上位心胸狭隘而不宽厚，行礼傲慢懈怠而不恭敬，临丧没有悲哀痛惜的情感。现在人中像这样的人很多，看到他们情态的人没有不厌恶的。孔子的话，也只是厌恶他已有的不宽厚、不恭敬、不悲哀，而不想去观察他其他方面，并不是说没有这三项根本就无法观察他其他行为的得失。

里仁第四

聪明的人有利于实行仁德。○注：利，就是贪求的意思。这是指深深知晓、笃实喜好并且一定要得到它。注文的主旨，大概是认为智慧是人性本有的，作为道中的运用，不可以带有功利之心，所以委婉地解说，把“利”字转化为深深知晓、笃实喜好，始终不正面说“利”的本意，这也是过高之论。谢氏说：聪明的人说是有所见，那么就可以说是有所得，这就不对了。这种说法区分“见”与“得”很有道理，然而必须有所得然后才能喜好，喜好然后更加受益，进而更加笃实喜好，那么得到的就深而居处就安定了。喜好仁德的人没有比这更高的了，大概说的就是这个。如果把笃实喜好当作有利于仁，那么“利”与“安”就没有分别，仁与智的道理就无法辨别了。大概仁者志向不专门在于仁的功效，自然而然地安于仁，所以说安于仁。智者志向在于仁的功效，知道有利益而去做，所以说有利于仁。仁者安于仁，智者有利于仁，这也是说仁与智的本体如此，并不是说仁与智的运用分道扬镳，像水火一样不能相合。仁者不能没有智，智者不能没有仁。圣人教导人，这两者从未有所偏废。说到修养自身，都在于安于仁；说到成就万物，都在于有利于仁。比如君子笃实于亲爱亲人，那么百姓就会兴起仁德，没有实行仁德却遗弃亲人的，也没有实行义却把君主放在后面的。像这类情况，都是取仁义惠及他人的功效而言，这就是有利于仁的事，大概是不把利当作利，而是把仁当作利。南轩说：有利于仁的人，知道仁是美好的，选择而去做，所以说利。语录回答关于舜由仁义而行的问题说：有利于仁，难道是不喜好的人知道仁有利而去做吗？这种说法却很公允。与南轩的说法没有不同。

富裕和显贵是人所想要的，如果不通过正当的途径得到它，就不接受。贫穷和低贱是人所厌恶的，如果不通过正当的途径摆脱它，就不摆脱。○注：不通过正当的途径得到它，是指不该得到却得到了，然而在富贵方面就不接受，在贫贱方面就不摆脱。

注文没有详细解说，是非都不明显，没有什么可辩驳的。南轩说：“正直而获得伸展，是常理，这就是通过正当途径得到富贵的人。不正直而受屈，也是常理，这就是通过正当途径得到贫贱的人。然而世间有反过来得到富贵、贫贱的人，这就是不通过正当途径。歪曲正道而得到富贵，自己就坚守道义而不接受；在自己方面正直，不幸得到贫贱，自己就安于命运而不摆脱。”这种说法比注文详细，学者多推崇它。然而似是而非的话，足以迷惑众人，所以不得不辩驳。这一章本来论述君子修养自身的方法，“通过正当途径”、“不通过正当途径”，都是在各人见到的行事上，从道义的角度来说。见到的行事符合道义，就是通过正当途径；见到的行事不符合道义，就是不通过正当途径。现在南轩所论述的，却是一概指定：正直的人只要富贵就是通过正当途径，只要贫贱就是不通过正当途径；不正直的人只要贫贱就是通过正当途径，只要富贵就是不通过正当途径。与各人见到的行事是否符合道义完全无关，这难道是经文的本意吗？经文所说的，本来论述人的行为是对是错，“通过正当途径”是说人通过正当途径，“不通过正当途径”是说人不通过正当途径。南轩的说法，却是论述天的行为是对是错，“通过正当途径”是说天通过正当途径，“不通过正当途径”是说天不通过正当途径。天本来无私，何尝不通过正当途径呢？只有“歪曲正道而得到富贵，自己就坚守道义而不接受”这一节，意思好像在于人事，既然先歪曲正道不正直，怎么会有却能坚守道义而不接受其富贵的人呢？南轩原本是根据《中庸》“大德必得其位、必得其禄”的说法而言，然而《中庸》只说事情应当如此，未曾兼论时世。孔子难道不是大德吗？而他的地位不过是诸侯的大夫，寿命不过中年而已，这也是时运气数使之如此。善恶、邪正、屈伸、有时、进退、行藏、可否，都有道义。在清明治世，君子之道兴盛，小人之道消亡，正直而获得伸展，不正直而受屈，固然常理；在昏暗乱世，小人之道兴盛，君子之道消亡，不正直获得伸展，正直而受屈，也是常理。现在把歪曲正道而得到富贵，与自己正直而得到贫贱的，都当作违背常理，这不是通论。如果歪曲正道不正直的人，在至明至治的时代获得伸展而得到富贵，善终的，没有这样的道理。尧朝四凶最终被诛杀放逐，周室管叔、蔡叔不免被诛杀，难道不是验证吗？正直。有道的人在清明治世，不伸展而得到贫贱的，大概也有原因如此。如果隐居不求伸展，贫贱是本性中得到的，就不是不通过正当途径。如果有原因不得伸展，贫贱是命中得到的，也

译并非不遵循正道。这都违背了常理。只有正人君子在乱世中富贵，邪人小人却在乱世中贫贱，看似反常。然而，正人君子在昏乱的时代，实际上没有志向可以施展，怎么会安于富贵呢？在乱世中安于富贵，就不是正人君子了。邪人小人在乱世中，当他们的欲望得以伸展，可以必然获取富贵的时候，反而得到贫贱，这也是因为众多邪人聚集在一起，互相排挤，自取其祸罢了。说这是反常理，也是不对的。那么，富贵在道义上有时不可取，贫贱在天命下有时不可避免。由此看来，不遵循正道而获得的富贵，确实存在；不遵循正道而导致的贫贱，却是不存在的。论说的人首先必须确立“得”字的含义，不能直接说得到富贵、得到贫贱。“得”，是指有所获得。有所获得，然后才能处于富贵；有所获得，然后才能摆脱贫贱。所获得的，是处于富贵、摆脱贫贱的凭借。富是用俸禄来说的，贵是用地位来说的。得到俸禄就处于富裕而摆脱贫困，得到地位就处于尊贵而摆脱卑贱。富贵虽然是人们所追求的，如果所获得的俸禄地位不合道义，就推辞不接受，宁愿舍弃富贵而不处于贫贱。贫贱虽然是人们所厌恶的，如果所获得的俸禄地位不合道义，就推辞不接受，宁愿坚守贫贱而不摆脱。说的就是这个意思。

译君子如果背离了仁德，凭什么成就他的名声呢？○注：这是说君子之所以成为君子，是因为他有仁德。如果贪图富贵而厌恶贫贱，那就是自己背离了仁德，失去了君子的实质，又怎么能成就君子的名声呢？

前一段论述的是面对富贵贫贱时去留的原则，从这一段开始直到“颠沛必于是”为止，说的是君子片刻也不能离开仁德。前一段专门论述义，这一段专门论述仁，前后两段意思并不相关。自从汉代儒者把这两段合为一章并加以注解，因此不免有所迁就，从而产生了贪图富贵、厌恶贫贱的说法。本段经文的意思并没有涉及这些，又说取舍分明之后，存养仁德的功夫才能严密。从道理上讲，没有内在不先进行存养，而在外在却能先明白取舍的情况。张栻（南轩）说：“君子之所以成为君子，是因为他不停止于行仁。背离了仁德，又从哪里成就君子的名声呢？”这种说法本分，与前段关于富贵贫贱的意思不再相关，大概是看出这两段经文难以统一为一个意思，所以没有采用诸家的说法。然而没有明确断章，仍然与上段连作一章，前后两种意思更加难以贯通解说。我认为“君子以下二十七字”应当自成一章，仍然采用张栻的说法作为正确解释。

喜爱仁德的人，没有什么能超过他。厌恶不仁的人，他也是在实行仁德。○注：喜爱仁德的人，真正知道仁德值得喜爱，所以天下的事物没有能超过它的。厌恶不仁的人，真正知道不仁令人厌恶，所以他实行仁德时，必定能断绝不仁的事情，不让它稍微沾染到自己身上。

真正知道仁德值得喜爱的人，只是知道仁德值得喜爱，还没有实际去喜爱它。真正知道不仁令人厌恶的人，只是知道不仁令人厌恶，还没有实际去厌恶它。这两种情况的含义都不够充分，也就没有什么能超过的了。原文是说善行无可超越，而注解却解释为天下的事物没有能超过它的。这大概是怀疑它与“喜爱它的不如以它为乐的人”相抵触，而有回避的意思。大概喜爱与乐大同而小有差异，乐达到了极致，喜爱则有深浅之分。“喜爱它的不如以它为乐的人”，是从喜爱有深浅来说的。“喜爱仁德的人没有什么能超过他”，是从笃实喜爱来说的。大致来说，乐就包含喜爱，喜爱就包含乐，没有不乐而能喜爱，不喜爱而能乐的。喜爱仁德达到笃实的程度，就获得它很深并且安乐于它了。所以说没有什么能超过它，是说它的善行没有再能增加的。这与天下的事物有什么关系呢？又因为“其所以为仁者”这七个字略过了“其为仁矣”这一句，没有明确说明，似乎也对学者有妨碍。“为”字与上篇“其为仁之本”的“为”字相同，大概是指厌恶不仁的人，他也是实行仁德的人。不仁的事情，不让它出现在自己身上。张栻说：“喜爱仁德的人不是深入造诣的人不能做到，所以说没有什么能超过他。”其次就是厌恶不仁，厌恶不仁也是实行仁德的人。这是依据平常的说法。

大概有这样的人吧，我没有见过。○注：盖是表示推测的语气词，有之谓有，是指努力但力量不足的人。大概人的气质不同，所以推测也许容或有这种昏庸软弱到极点，想要进步却做不到的人。只是我偶然没有见过罢了。大概不敢最终认为行仁很容易，而又感叹人们不肯在仁德上用力。

神识达到昏庸软弱到极点，那是气质极端偏颇，天性中的光明没有容身之地，这就是下愚不可改变的人。他哪里会有想要进步的志向呢？如果有自强想要进步的志向，就不能说是昏庸软弱到极点了。上文“我没有见过力量不足的人”，是为了说明行仁实际上很容易，用来警戒那些不肯去做的人。那些昏庸软弱到极点的人，确实是不能而不是不肯，适宜不在孔子所警戒的范围之内。所谓“推测也许容或有这样的人”，又说“不敢最终认为很容易”，都是把“大概有这样的人”理解为确实也有这样的人。前面已经说没有，后面却说有，前面说极其容易，后面说不容易，为什么说法如此不一致呢？大概仁德本来就在自己，不必向外寻求，“我想要仁德，仁德就到了”，心里肯去做，确实不难达到，所以孔子说它容易做，而没有力量不足的人，这是确切的论断。再说“大概有这样的人吧”，“我没有见过”，并不是为了反驳前面的话，而是说确实也有这样的人。这类语意，日常谈话中往往有，先说“我未曾见过有这样的事”，后来又再说“世间也许，曾有此事”，“我确实未曾见过”，这正是决定必无的言辞。孔子的话，也是这样。

人的过错，各自属于他的类别。观察他的过错，就知道他的仁德了。○注：程颐说：“人的过错，各自属于他的类别。君子常常失之于厚道，小人常常失之于刻薄。君子过于仁爱，小人过于残忍。”尹焞说：“从这里观察，那么人的仁与不仁就可以知道了。”吴氏说：“后汉吴祐对属官说：‘因为亲戚缘故而遭受污辱的名声’，这就是所说的观察过错就知道仁德。”

经文只说就知道他的仁德了，未曾说知道他的不仁。程颐、尹焞仁与不仁都一并提及。如果知道失之于厚道、过于仁爱的人是仁德，以此作为就知道他的仁德，固然还有说法。至于知道失之于刻薄、过于残忍的人是不仁，那么就知道他的仁德了，这就没有说法了。况且人有过失错误，只要不是故意做的，都应当推究了解他的情由，难道只有仁人有过错时才去知道吗？所谓知道仁德，乃是自己知道仁德的道理。仁字不能说在别人身上。观察别人的过错，必须审查事情的起因，分别善恶类别，察见本来的情由，使没有冤枉和滥施。

译这才算是懂得了仁的道理。这是通过观察过错来了解仁，并不是说知道有过错的人具有仁德。吴氏所引用的吴祐的事例，应当理解为吴祐是懂得仁理的人，不能说他是知道他的属吏是仁人。比如唐朝的陈敬瑄担任西川节度使，派他手下的军队讨伐贼寇，凡是俘虏来的都是乡村平民，陈敬瑄不再过问他们的来历，无论男女老少都加以杀害，这正是因为他居心不良，不懂得仁理，所以他的行为残暴到了这种地步。只有高仁厚能够审慎地查明贼党中同恶的人，只是阡能、罗浑擎等几个人而已，其余的都是愚昧的百姓，哪里会有祸害国家的心思？不过是受贼寇诱骗胁迫而来罢了。高仁厚能够审慎地查明这一点并处置得当，所以出兵六天，五个贼寇都被平定，所诛杀的只有六人，其余数万人都欢呼雀跃，各自回归本业。像高仁厚当时的用心，可以说是在各个贼党中观察过错，这才是懂得仁理的人。

译士人立志于道，却以穿粗衣、吃粗食为耻的，不值得与他谈论道。○注：心里想要追求道，却以口腹身体的享受不如别人为耻，他的见识趣味卑下浅陋到了极点，哪里值得与他谈论道呢！

立志于道，是专心致志于道。心里想要追求道，只是刚刚产生念头。有心想要追求道，这两者深浅不同。“志于”二字，与“志于学”中的“志于”没有区别。我十五岁时就立志于学习。注解说：志在于此，那么念头念念都在此，并且做起来不感到厌倦。这个说法确实正确。现在把“志于道”解释为心里想要追求道，两种说法已经不同。又后面篇章说“志于道，据于德”，如果按照现在的说法，也把“志于道”解释为心里想要追求道，那么与“据德”、“依仁”也不相协调了。解释这一章的人，应当说：士人应当专心致志于道，却有人以衣食粗劣为耻，这是志向不在道而被外物役使，不值得与他谈论道。

君子思念道德，小人思念乡土。君子思念法度，小人思念恩惠。○注：懐，思念的意思。懐德，是说存养自己固有的善性；懐土，是说沉溺于所处环境的安逸；懐刑，是说畏惧法律；懐惠，是说贪图利益。

既然已经把“懐”解释为思念，但在通解之处却不完全使用思念的意思，四个“懐”字的解释意思各不相同，四件事也不相类似。“懐德”解释为存养固有的善性，“懐刑”解释为畏惧法律，“存”是存在，“畏”是畏惧，都与思念的意思无关。所谓固有的善性，大概是因为把德看作自己的德。四者之中，土、刑、惠都在自身之外，只有这个却是自己固有的东西，事情不相类似。所谓畏惧法律，大概是因为把刑看作刑罚的刑。四者之中，德、土、惠都是人心所想要的，只有这个是人们所畏惧躲避的东西，意思也不相协调。德不能说成是自己的德，刑与德都应当归属于国家，德与“德之流行”的德相同，大概是指国家的仁政。刑与“刑于四海”的刑相同，大概是指国家的法则。土指国土，惠指恩惠。这一章原本论述君子、小人志趣不同，君子的心普及众人，小人的志向只在于自己。君子思念道德，是思念养育百姓的仁政；小人思念乡土，是思念对自己方便的国土；君子思念法度，是思念治理百姓的法则；小人思念恩惠，是思念对自己有利的恩惠。

我的道有一个根本的原则贯穿其中。○注：圣人之心，浑然是一个理，而广泛应对、曲折得当，应用各不相同。

“一”字是这一章的总纲，而注文忽略了它，只是散漫地谈论其广泛应对、曲折得当，应用各不相同，不知道“一”究竟是什么意思？“吾道一以贯之”，“一”是指理而言。大概说我所实行的道，只有一个理贯穿其中。道，是事物相通的道路。天下的事物，好比铜钱；道好比铜钱的方孔；理好比穿钱的绳子。理贯穿道，好比绳子穿过铜钱的方孔。铜钱虽然散放各处，各自有从绳子穿过的方孔；事物虽然不同，各自有合乎理的途径。父子有亲情，君臣有义理，长幼有序，夫妇有别，朋友有信义。至于由亲爱亲人而仁爱百姓，由仁爱百姓而爱护万物，事事物物，等级差别不齐，千条路径，各自有所往，一一推究，都是天理所在。理不在的地方，就阻塞不通，必定不能实行。像杨朱为我、墨翟兼爱那样，就是如此。我们儒家的道，没有不遵循自然之理的，这就是所谓一个理贯穿其中。

孔子的道，只是忠和恕罢了。○注：竭尽自己的心力叫做忠，推己及人叫做恕，“而已矣”是竭尽无余的词语。孔子的一个理，浑然一体而广泛应对、曲折得当，譬如天地的至诚无息，万物各自得到其所，在此之外，更没有多余的方法。大概至诚无息，是道的本体；万物之所以归于一本。万物各自得到其所，是道的功用；一本之所以化为万殊。注：文以忠恕为贯穿道的实质，所论述的根本宗旨是程子的说法，而又扩展了其意思。忠，是天道；恕，是人道。忠，是无妄；恕，是用来实行忠的。忠，是本体；恕，是功用。这是程子的说法。注：文再引申为天地至诚无息，万物各自得到其所，又接着说万物之所以归于一本，一本之所以化为万殊的说法。起初不知道具体指什么事而言，看其大意，大概把天地至诚无息与万殊归于一本当作忠，万物各自得到其所与一本化为万殊当作恕，与程子的说法相比，可以说相差甚远了。程子以忠为天道，大概是依据《中庸》“诚者天之道”的说法，意思是忠就是诚。大概没有考察忠与诚大同小异，不可以与诚同为天道。忠本是尽心公事、侍奉上级的道义，如果说君忠于臣，父忠于子，断然不可。诚则上下交通，无处不存在，在人则有忠，在天则只有诚。天只有一个诚而已，何曾听说过有忠呢？忠只限于人为，与天道无关。又所谓忠是本体、恕是功用，大概是以忠为恕的本体，恕为忠的功用。竭尽自己的实心，没有私心隐瞒叫做忠；推己及人，自己不愿意的不要施加给别人叫做恕。忠自然是忠，恕自然是恕，哪有互为体用的道理？注：又不说忠是恕的本体，再指出忠是道的本体；不说恕是忠的功用，再指出恕是道的功用，与程子的说法已经不同。况且忠恕只是不违背道不远，现在便以

译以忠作为道的本体，难道不是跨越等级、过于急切了吗？况且仁包容五常，忠也在仁所包容的范围之内，现在既然单独把忠作为道的本体，那么仁反而成了被忠所包容的了，这难道不荒谬吗？程子又说：“维天之命，于穆不已，这是忠；乾道变化，各正性命，这是恕。”又有解说“川流不息，万物散殊”的，又有解说“贤人的忠恕，圣人的忠恕”的，众说纷纭，夸大如此，旁征博引，无所不至，一定要使忠和恕合而为一，以成就“一贯”的说法。然而忠和恕是两样事物，分明如旧，终究不能把它们合而为一。圣人治理世道、管理百姓的方法，在于百姓日常生活的各种事务中，都遵循自然的天理而行。道必定遵循理，理用来贯通道，忠和恕怎么能通贯天下的道呢？苏东坡认为“一以贯之”难以言说，不是门人所能够达到的，所以用忠恕来告知他们。又杨时、游酢亲自从程子那里接受学说，也不免产生疑惑，都把忠恕当作权且应答门人的话。王滹南辨析疑惑，只取苏东坡、杨时、游酢的说法为正确。我与王滹南意思相同，大概当时提问者必定不是曾门的高材弟子，曾子因为不能对他们详说一贯的道理，所以用“离道不远”的忠恕来回答他们。假使当时有像子思那样的人提问，那么他的回答就不止于此了。然而“其而已矣”这三个字涉及过于严厉，使得后人专门执着于忠恕为一，直接认为贯通道的再也没有其他方法，反而导致后人迷惑更加严重，就是因为这三个字。只从“离道不远”这四个字来看，就可以明白忠恕不能贯通道，贯通道的只有理罢了。

译有道德的人不会孤立，必定有同类的人与他亲近。○注：邻，就是亲近的意思。有德之人不会孤立，必定有同类的人响应，所以有德的人必定有同类的人跟随他，就像居住时有邻居一样。

注文的解释取自《坤卦》文言中“敬义立而德不孤”的含义，大意固然也相类似。然而经文中有“必”字，意思却无法贯通。有德的人固然有同类响应跟随的道理，只有在政治清明的时代才可以说是必然的。如果是政治昏暗混乱的时代，那是小人得势进用的时候，君子则各自隐藏才华、远远逃避以躲避祸害，却没有同类跟随而不孤立的道理，“必”字在这里就无法解释了。“邻”字解释为同类跟随，也显得勉强。“德不孤，必有邻”，大概是说人的德行事业不能独自完成，必定有有德的人居住在附近加以辅导。鲁国如果没有君子，我将从哪里获取这些呢？“斯”字的含义与此相同。

四书辨疑卷三

钦定四库全书

四书辨疑卷四 元 陈天祥 撰《论语》

公冶长第五

孔子评价南容说：“国家政治清明时他不会被废弃，国家政治昏暗时他能免于刑罚杀戮。”于是孔子把哥哥的女儿嫁给了他。○注：不废，是说必定会被任用。因为他言行谨慎，所以在治世能被任用，在乱世能免除祸患。

这大概是说孔子对于南容，因为他具备这两点，所以把哥哥的女儿嫁给了他。《先进》篇却说南容多次诵读《白圭》之诗，孔子因此把哥哥的女儿嫁给了他。这两者不知道究竟哪一个是正确的？注文说“谨于言行”，这是根据“三复白圭”的意思来解释的。“三复白圭”章的注解说“有意于慎言”，这是“邦有道所以不废，邦无道所以免祸”的原因，却是根据这一章的意思来解释的。大概也是看到两章的说法不同，所以互相迁就而想要统一为一个意思。然而这一章本来就没有包含“谨于言行”的意思，“三复白圭”章也没有“不废免祸”的文字。况且他刚才有意于慎言，也未必能使有道之邦不废弃自己，自己必定能被任用。孔子也没有因为有意慎言就把侄女嫁给他的道理。王滹南说：凡是替女儿选择配偶，选取的是相当的人，不仅仅是一个方面，不可以用这些来断定圣人的心意。弟子徒众认为圣人嫁人必定不随便，所以在各处认定并附会罢了。这个论述推究事理的根源，足以破除古今的疑惑。况且孔子说南容“邦有道不废，邦无道免于刑戮”，实在没有可指证的迹象，只是大概推测，认为南容遇到这样的时机，必定能做出这样的事，这是在议亲之际心意已经允从，因而称道许可的话，并不是因为真有这样的事迹才嫁给他。上一章评价公冶长的话也是如此。

你只是个器具。○注：子贡虽然没有达到“不器”的境界，但他也是珍贵的器具吧？注文大概是反用“君子不器”的意思来说，认为子贡只堪当一种器具的用途。圣人的心意，恐怕不是这样。子贡问“我怎么样？”孔子回答“你是个器具”，本来是称赞子贡是成才之人，并不是说子贡没有达到“不器”的境界。

有人说：“冉雍有仁德但不善言辞。”孔子说：“哪里需要善言辞呢？靠口才应对别人，常常被人憎恶，我不知道他是否有仁德，哪里需要善言辞呢？”○注：佞，就是口才。我虽然不知道冉雍是否有仁德，但他不善言辞正是他贤德的表现，不足以成为缺点。

小人以利口为佞，利口就是口才。厌恶利口颠覆邦家的人，就是厌恶他们的佞。不佞的人，仅仅能做到不以利口应对别人，才勉强免于被人憎恶而已。突然称赞为贤德，这也太过分了。况且冉雍的德行与颜回、闵子骞相伯仲，孔子曾经称赞他“毛色赤红且角端正，可以面南称王”，他所赞许的程度大概不浅了。回答旁人的话，纵然不完全赞许为仁人，也不至于完全否定，说不知道他有仁德。“不知其仁”，是说不知道善言辞的人有仁德，并不是说不知道冉雍有仁德。大概旁人只知道口才便利是美好的，不知道这是仁人君子所厌恶的。“仁而不佞”的问话，问得非常愚蠢。孔子听到他的话而鄙视他，回答的话首先说“哪里需要善言辞”，鄙视的意思很深了。大概是说佞是什么东西，仁者哪里需要这种佞呢？那些佞者所做的，专门以口才敏捷应对别人，以求取胜，屡次招致别人的憎恶。这样的人，我不知道他有仁德。大概仁德就不容许有佞，有佞就不容许有仁德。再说“哪里需要善言辞”，深深警示旁人的错误。

没有什么可取之处。○注：材与裁同。程颐说：乘浮筏漂洋过海的感叹，是哀伤天下没有贤明的君主。子路勇于行义，所以说他能跟随自己，这都是假设的话罢了。子路以为是实情而高兴，孔子赞同自己，所以孔子称赞他的勇敢，而讥讽他不能裁度事理以符合义。

乘浮筏漂洋过海，固然是假设的话。“跟随我的，大概是仲由吧？”却是实在称赞子路的意思，不是戏弄。子路的高兴，是高兴被孔子所知，不是因为不能裁度。漂洋过海的感叹，即使是我们这些人听到，也能知道他的心意在于哀伤时局，必定没有实际前往的道理。哪有圣门的高材弟子在这里，反而没有裁度，懵懂不知的呢？“无所取材”这一句，意思本来难以解释。古注解“材”为浮筏的材料，又解释为“哉”，与注文的意思都牵强，暂且搁置不管也可以。

我怎敢望颜回项背？颜回听到一点就能推知十点，我听到一点只能推知两点。○注：胡氏说：子贡平时拿自己与颜回相比，见其不可企及，所以这样比喻。

经文中虽然曾经有子贡