四书辨疑卷一

译以孝悌为根本。孝悌得以推行，那么三纲五常的道理就能贯通，家庭、国家乃至天下的风气就能端正，因此这种治理之道代代相承，历经数百年而不败坏，这是后世所无法企及的。由此可见孝悌的作用巨大，有子的话可以说把握了王道治国的根本。孟子说“每个人都亲近自己的亲人，敬重自己的长辈，天下就会太平”，这与本章的意义相同，大概都是为了向人们展示治理国家、平定天下的关键所在。

译花言巧语，装出和颜悦色的样子，这种人很少有仁德。○注：喜好自己的言辞，修饰自己的脸色，在外表上极力装饰，务求取悦于人，那么私欲就会放纵，而本心的德性就丧失了。圣人的言辞不迫切，只说“鲜”（少），那就完全无法知道了。

在外表上极力装饰，言辞看似很有道理，必定有阴险的机谋在内，然后才在外表上极力装饰，将会有陷害他人的意图，使人不能防备。语意既然已经说到这个地步，下面却只说本心的德性丧失了，而不说其内心包藏着害人的心机，所论述的迂缓而不切合事实，未能击中巧言令色者的真正弊病。本心的德性丧失，固然就是不仁，但不仁也有轻重之分。有的人穿墙越壁，做奸做盗，大到弑君篡国，难道可以说仅仅是心德丧失了吗？大概巧言，是甘美取悦人的言辞；令色，是喜笑取悦人的脸色，内心怀有深险的人，外表往往如此。李林甫喜欢用甜言蜜语防备他人，这就是巧言，而其中有暗中中伤的机阱。李义府与人说话必定嬉笑和悦，这就是令色，而其中有狡诈险恶、忌刻的机阱。至于王莽用谦恭篡夺汉朝，武则天用卑屈祸害唐朝，这又是言辞脸色巧令中特别严重的了。古今天下的人，有这种巧言令色而没有阴险害人之心的人，大概很少了。“鲜”字乃是普遍说这类人中仁者少，并不是说绝对没有。

为别人谋划而不尽心吗？与朋友交往而不守信吗？○注：竭尽自己的心力叫做忠，以诚实对待叫做信。

只把竭尽己力当作忠义，有未能完备天下事务的情况，也有理应当隐讳、不应当尽言的时候。父亲偷羊而儿子作证，这也算是竭尽己力，圣人未曾以忠直来赞许他。况且竭尽己力与诚实，只是同一个意思，忠与信无法区分。忠信的道理虽然相近，但终究是两回事。曾子分明把它们说成两件事，解释的人不可将它们混淆而没有区别。语录说：“忠信只是一件事。”又说：“当作一件事说也可以，当作两件事说也可以。”这种说法持两端，没有真正可以凭依的道理。大概忠应当从心来说，信应当从言论来说。心中没有私隐叫做忠，言论有准则和真实叫做信，这才是忠与信的区别。

践行这些有余力，就用来学习文献。○注：余力，就是说闲暇的时候；文，指《诗》《书》和六艺的文献。

注文与所引用的尹氏、洪氏的说法，大意都是正确的。然而“行”字没有明确说明，不知道“行”是践行什么。学者大多认为“行”是指上文提到的几件事，是弟子职责中应当践行的，难道只有这几件事吗？南轩说：“不是说践行这几件事有余力然后才学习文献。”意思是应当以这几件事为根本，用其余的精力来学习文献。这比注文详细，但所谓“用其余的精力”，也不知道究竟是哪方面的余力。弟子应当做的事，言语不能全部列举，这几件事是急迫和首要的任务。“行有余力”，是普遍说弟子应当做的事，践行之后有闲暇，就用来学习文献。伊川说：“作为弟子的职责，精力有余就学习文献。”这种说法普遍指弟子之职，可以说抓住了本经的要旨。

尊重贤人，轻视女色。○注：尊重贤人的贤德，而改变喜好女色的心，喜好善德是真诚的。

这里说尊重贤人的贤德，改变喜好女色的心。旧说认为改变喜好女色的心，去喜好贤人，虽然文辞小有不同，但都把“易色”理解为变易喜好女色的心。试着在“易色”两个字中观察，“易”既然是变易，下面只有“色”一个字，怎么能做出“喜好女色的心”的意思？现在在本文“色”字之外，凭空加上“好”和“心”三个字，与“色”字凑合成“喜好女色的心”，一个“色”字难道能包含这么多意思吗？“易”应当读去声，“易”，是轻视的意思。大概说尊重贤人的贤德，轻视女色。孔子多次说“我没有见过喜好德行像喜好女色那样的人”，大概轻视贤人而重视女色，是古今的通病，而真正能尊重贤人的贤德，真正能轻视女色的人，在古今天下很少得到。以此论之，“易”作为轻视，那么文理没有差错，意义也贯通。

尊重贤人，轻视女色；侍奉父母能够竭尽自己的力量；侍奉君主能够献出自己的生命；与朋友交往言语有信用，虽然说是没有学习过，我必定认为他已经学习过了。○注：这四项都是人伦中的大事，而践行它们必定竭尽诚心，学习追求的就是这样罢了。所以子夏说有能这样做的人，如果不是天生资质美好，必定是致力于学习达到了极致，虽然有人以为他没有学习过，我必定认为他已经学习过了。吴氏说：子夏的话意思很好，然而词气之间压抑太过，其流弊将可能导致废弃学习，学习追求的就是这样罢了，意义有未尽之处。君子之道，难道只有这四项吗？又说：如果不是天生资质美好，必定是致力于学习达到了极致，也不是通论。大概说资质美好就不需要学习就能做到，这是本来就依据吴氏的说法来证明子夏压抑太过的弊病。语录说：世间也有资质禀赋高、能做许多事的人，但子夏的两句话被他说死了，所以说他的话有弊病。注文的主意在这里可见，然而经文中实在没有区分天生资质美好与不美好的意思，两句话中也没有说死这件事非学习不能做的文字。假使曾经这样说过，本来也没有妨碍。大体上天生资质美好、禀赋高，不待学习而自然有所能的人，世间确实有。至于见到贤人没有嫉妒之心，又能尊尚他；对于女色没有沉溺爱恋的志向，而能轻视它；侍奉

译侍奉父母能够竭尽自己的力量，侍奉君主能够奉献出自己的生命，与朋友交往言语不违背信用，一定要完全做到这几件事，如果不是在学问上有心得的人，一定做不到。然而，那种致力于学问到了极致的程度，也必须是天资美好的人才能做到，如果不是天生资质美好，就一定不能达到致力于学问的极致。必须他天生具有美好的资质，然后才能有致力于学问的实效，在学问上有心得，然后才能有超过常人的品行。所以子夏对于能够做这几件事的人，不敢把他们当作没有学问的人来看待。这也就像现在的人偶尔见到一个人说话遵循道理，做事有规矩，一定把他当作有学问的人，这是人之常情和事理之常。子夏的话确实没有可以指责的毛病，而吴氏认为这是压抑（资质）太过，其流弊将会导致废弃学问，却不知道怎样算是压抑太过，怎样会导致废弃学问，读起来让人无法理解。大概吴氏错误地把“虽曰未学”理解为实际上没有学习过，认为没有学习的人也能做这些事，所以有了会导致废弃学问的言论，这种说法未必不是出自旧的注疏。旧的注疏说：这是论述天生知晓、品行美好，即使学习也不能超过，这是把“曰”字当作助词虚词，说虽然没有学习也和学过的人没有区别，果真按照这种说法，下面的“学”字前面应当再有一个“犹”字，即“虽曰未学，吾必谓之犹学也”。如果经文是这样写的，那么吴氏的说法和旧的注疏就有依据了，但经文的原文并不是这样，足以看出这两种说法的错误。大概“虽曰未学”，是子夏假设那些能做到这些事的人自称没有学习，并不是子夏实际上认为他们没有学习。刘正叟说：“这个人既然能做这些事，却自称没有学习，我一定说他已经学习过了，因为这种事不学习是做不到的。”这最直截了当、明白易懂。

译不要同不如自己的人交朋友。○注：朋友是用来辅助仁德的，不如自己的人不仅无益反而有害。注：这段文字原本通顺，因为苏轼的一种说法，导致出现了难以明白的含义。苏轼说：世俗浅陋的人，喜欢把不如自己的人当作朋友，就会自满而日渐退步，所以用这句话来警戒他们。如果一定要胜过自己的人才交朋友，那么胜过自己的人也不会和我们交朋友了。求学的人往往对此感到疑惑，所以不得不辩明。“如”字不能解释为“胜”，“如”是“似”的意思。南北《广韵》和《中原韵略》中，“如”又解释为“均”，不如己、如己、胜己共有三等。不如己的人，是低于自己的人；如己的人，是与自己相似、相当的人；胜己的人，是高于自己的人。如己和不如己，应当从品德方面来说，不能从才能方面来论。自己是君子，对方还不是君子，对方的行为没有自己的善，这就叫做不如己。自己是君子，对方也是君子，对方的善行与自己相当，这就叫做如己。如己的人，道德志向相同，自然会互相结交。《孟子》说：一乡中的善士，就结交一乡中的善士；一国中的善士，就结交一国中的善士；天下中的善士，就结交天下中的善士。这些都是结交如己的人。结交如己的人，对于胜过自己的人，自己应当以他为师，怎么能指望他成为朋友呢？如己和胜己的人，既然有区别，求学的人在这里就可以没有疑惑了。

父亲在世时，观察他的志向；父亲去世后，观察他的行为。○注：父亲在世，儿子不能自作主张，志向就可以知道；父亲去世，那么他的行为就可以看见。

这一章论述观察人的方法，必须审察其语言的次序，在志向、行为、举止方面可以说“观”，不能直接就用“知”和“见”两个字。观察志向、观察行为，大概是为了得到他为人善恶的真实情况。“知”和“见”应当在“观”之后，在得到他为人真实情况的地方使用才是正确的。父亲在世，儿子不能自作主张，所以舍弃他所做的行为而观察他的志趣，然后他为人善恶的真实情况就可以知道。父亲去世，所做的事都出自本人，所以只要观察他表现出的行为事迹，那么他为人善恶的真实情况就可以看见。

礼的运用，以和谐为贵。○注：礼是天理的节度文饰，人事的仪则规范。和是从容不紧迫的意思。大概礼作为本体，虽然严厉但都出于自然的道理，所以它的运用，必须从容而不紧迫，才为可贵。

礼与和各有名物，必须落实到具体事务上，指着实际存在的东西来说，使求学的人清楚地看到是什么东西，实行起来有所依据标准才可以。现在用从容不紧迫来解释和，在谈论固然没有差错，在实践上没有标准尺度。大概尊卑贵贱各安其分，这就叫做礼；恭敬谦逊退让来缓和严厉，这就叫做和。至于先人后己，厚往薄来，脸色相迎，言语相接，使彼此的气机融洽交通，都是和的表现。试着在平常的人事中体认，就像上台阶进门，长者在前，少者在后，这就是礼；但必须作揖谦让后才上台阶，作揖谦让后才进门，这就是和。在路上相遇，少者作揖，长者回答，这就是礼；作揖之后，必须有一两句话互相问答，这就是和。事情无论大小，没有不是这样的。注：说礼的本体虽然严厉，但都出于自然的道理，所以它的运用必须从容不紧迫才为可贵。这是解释“用为体用”中的“用”，即“礼为体，和为用”。程子说“礼胜则离”，所以“礼之用和为贵”，大概是说礼难以单独施行，必须兼用和才为贵。这与注中“文体用”的说法不同，两种说法相比，程子的说法是正确的。

诚信接近于义，说话就可以兑现。恭敬接近于礼，就能远离耻辱。○注：约束诚信而符合适宜，那么说话就一定可以践行了。表达恭敬而合乎节度，那么就能远离耻辱了。“必能”两个字太重，结尾的意思不完整，适宜说：约束诚信而符合适宜，说话才可以践行了。不符合适宜，就不能践行。表达恭敬而合乎节度，这就远离耻辱了。不合乎节度，反而招致耻辱。

依靠的人不失其可亲之人，也可以尊崇他。○注：因，就是依的意思；宗，就是主的意思。所依靠的人不失其可亲之人，也可以尊崇并作为主心骨了。

可以尊崇并作为主心骨。大概是说接受依靠的人可以作为主心骨。既然说了可亲，又说可主，语意重复了。“主”与“依”的意思也相冲突。旧说宗，是敬的意思。既然能亲近仁德，比照道义没有失误，就有知人的明鉴，所以可以尊崇敬重。这是说前来依靠的人可以敬重。在本段的大意中虽然顺理成章，但与上面两节的语意不协调。又所谓知人的明鉴，只是能知道他人的善，不是自己拥有善，不足以担当尊崇敬重的意思。两种说法意义都不完整。王滹南直接说这一节不可通。我认为“因”到“宗也”九个字，大概是另一章，开头缺了说话人的姓名，错误地与上面两节合为一章，所以不通。如果自成一章，义理就圆满了。因就是依的意思，宗就是敬的意思。所依靠的不失可亲之人，既然能选择朋友，必定端正他的为人，也必定端正了，所以也可以尊崇敬重。观察远臣以其所主，就是这个意思。

君子饮食不求饱足，居住不求安逸。○注：不求安饱的人，志向有所在而没有空闲顾及。

没有空闲顾及，是欲望潜伏，有所等待罢了。如果有空闲可以顾及，一定会追求了。无求不专，求也。大概是说志学之士，对于奉养口腹身体的物品，没有嗜欲苟贪之心，勤勉做事谨慎言语，正道在于有道，所专

译当务之急在于此处，没有空闲顾及那些了。

译子贡说：“贫穷却不谄媚，富有却不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以了，但不如贫穷却乐于道，富有却好礼的人。”○注：谄，是卑屈；骄，是矜持放肆。无谄无骄，就知道自我坚守了，但还不能超脱于贫富之外。乐，则心胸宽广身体安适，从而忘记贫困；好礼，则安处于善，乐于遵循理，也不自知其富了。贫贱不能改变志向，富贵不能迷惑心志，只有坚守的人才能如此。能知道自我坚守，与仅仅不骄不谄的人相比，地位相差已经很远了。安处于善，乐于遵循理，也是安于仁的境界，不专门在于好礼。又用超脱于贫富之外与无谄无骄相对比，意思也不确切。大概无谄的人，仅仅能免于阿谀谄媚卑屈而已，还未达到甘贫乐道，而有心胸宽广身体安适的安定；无骄的人，仅仅能除去傲慢矜持放肆而已，还未达到端正自身好礼，而有崇敬谦和之美。仅仅“可以”与“不如”的等级，如此不可不仔细辨别。

为政第二

为政以德，譬如北极星，居于其所，而众星拱卫它。○注：为政以德，则无为而天下归附，其象如此。

天下归附，只有王者才能如此。这一章不只是为王者说的，大概是普遍说为政的人，用德来引导，则众人都归服，像众星拱卫北极星一样。治理一个邑，则一邑的人归服；治理一个国家，则一国的人归服；治理天下，则天下的人归服。为政以德，本来没有固定的范围，不可以专门以天下来说。

有羞耻心且能归于正。○注：格，至。百姓以不善为耻，而又能以至于善。另一种说法，格，正。《尚书》说：纠正其非正之心。

注文前一种说法不可通，格字既在一句之末，其下别无字义，以格为至，与全句通读，乃是有耻，且至不知，至为至甚也。现在说有以至于，善善字乃是赘文。后一种说法以格为正，于理为顺，大概说既以所犯为耻，又归于正。

我十五岁立志于学，三十岁有所立。○注：志于此，则念念在此而为之不厌。有以自立，则守之固而无所事志。志学乃一章之本，立以下皆志学所成之事物。立者，心有定止，不随物欲变迁之谓。有定然后静，安能虑？虑然后能得事物之理，所以不惑。既于事物不惑，由事物之理体诸天命，天人之际，既已洞达，凡有所闻耳，皆顺熟施之于行事，随其心之所欲，自然不逾规矩。下学上达，其序如此。志学于数者之中，始终无有闲断，才有断止，事便无成。今谓三十而立，则无所事志，与其为之不厌之说，已自相窒。又况立乃以志为本，志去则立随之而仆矣，断无志亡立存之理。见有之立，犹不能自存，又安有进进不已，积累以至从心所欲不逾矩者之道哉？

父母只担忧他的疾病。○注：说父母爱子之心，无所不至，惟恐其有疾病，常以为忧。人子体此，而以父母之心为心，则凡所以守其身者，自不容于不谨。岂不可以为孝乎？旧说：人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾病为忧，乃可为孝，亦通。

准前说，以观夫子之言教人为孝，不言人子用心，而言父母之心，但云“父母惟恐有疾为忧”，此外寂然，更无一语。所谓体父母之心为心者，终不显言，使问者自为臆度。与夫“吾无隐乎尔，我叩其两端而竭焉”者，大不相类。上章荅孟懿子之言，初亦有隐，盖由见其所问非诚，故但荅以无违而已。懿子果不再问，夫子又恐失其本指，所以备告樊迟也。初不尽言者，有所为而然也；终以告樊迟者，圣人无隐之本心也。非如此说，萦囘宛转，终不正言，为孝之道也。由是观之，惟旧说为是。

现在的孝，是说能供养。至于犬马，都能得到供养，不敬，怎么区别呢？○注：养，谓饮食供奉。犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之。若养其亲而敬不至，则与养犬马者何异？甚言不敬之罪，所以深警之也。

奉养非但饮食而已，至于居处衣服、僮仆车马，一切所须，及有事服劳，皆奉养也。此章旧说有二：一曰犬守御、马代劳，皆能有以养人者，但畜兽无知，不能生敬于人，若供养父母而不敬，则何以别于犬马乎？一曰人于犬马饮之食之，资其为人用耳，而不敬此犬马也，养父母而不敬，何以别于犬马乎？前说以犬马喻人子，后说以犬马喻父母。注文与后说意同，以犬马之无知喻其为子之不敬，于义为安，以禽兽况父母，于义安乎？注言深警不敬之罪，

译如果只按照前面的说法，将子女不敬比作对待无知的犬马，这种警示的用意，难道不深远吗？但是仅从文势来看，只有犬马被人供养才合乎情理，况且“养”字本应读作去声，在语义上表示下位者侍奉上位者，如今说人饲养犬马，却是上位者畜养下位者，下文的“养”字应当改为读上声，这两个字的音义既然不同，原本经文的含义就混乱了。只有遵循旧注前面的说法，就没有这几种弊病了。

译保持和颜悦色是最难的。○注：孝子内心有深厚爱意的，必定会有和气的态度；有和气的态度，必定会有愉悦的神色；有愉悦的神色，必定会有温婉的仪容。所以在侍奉双亲时，唯独保持和悦的脸色是困难的。旧说认为顺承父母的脸色是困难的，也讲得通。

温婉的仪容，是指妩媚柔和的样子，就像老莱子穿着五彩斑斓的衣服，扑倒在地假装婴儿啼哭那样。这是孝子内心深爱之情，在外部表现上的极致。顺承的含义，虽然能够顺从父母的脸色而不违背他们的意愿，但自己的脸色如果端肃庄严，也不是侍奉双亲的正确方法。愉悦的神色和温婉的仪容，能够兼含顺承的意思；而顺承的意思，却不能兼含愉悦的神色和温婉的仪容。旧说虽然也讲得通，但赞许它太过分了。

有酒食先生馔。○注：食读作嗣，意思是吃饭，馔意思是饮食。有酒饭先让长辈吃，除了酒之外，在各种食物中不提及其他的，只单说饭。供奉父母与酒搭配的，难道只有饭这一种味道吗？酒食中的食，旧读与饮的食、之的食同音，读作蚀音。虽然读音相同，意义却不同。食的食，是指口里咀嚼食物的意思。“不撤姜食”、“不多食”中的食，都属于这类。酒食中的食，是各种食物的总称。而“耻恶衣恶食”、“君赐食”中的食，也属于这类。既然把酒食读作酒嗣，那么恶衣恶食也应当读作恶衣恶嗣，君赐食也应当读作君赐嗣。现在有的按新音读作嗣，有的按旧音读作蚀。同一部经典中，字相同意思也相同，却有两种读音。既然有一种是对的，必定有一种是错的，不能不进行辨析。旁考先儒解释经书的例子，荐其时食，没有把时食解释为时嗣，理解为进献当时的饭；需于酒食，没有把酒食解释为酒嗣，理解为需要酒饭。对照世人熟知的常识，酒食、衣食，是人们常说的话，食字都读作蚀音。天下古今没有不同的。现在却创造新音读作嗣，有时甚至把酒嗣这样的话用在谈话之间，听到的人往往为此嘲笑。想要让天下人都遵循这种说法，不说酒蚀而说酒嗣，不说衣蚀而说衣嗣，这也太难了。从本分来说，只按旧音读作酒蚀，才通顺。

视其所以。○注：以为，做善事的是君子，做恶事的是小人。视其所以，观其所由，察其所安。这三句话通篇是观察人的方法，意思脉络依次递进，各有界限，解说的人不可互相逾越。注文在“视其所以”下面就说“做善事的是君子，做恶事的是小人”，只在这里就已经完全显现了人善恶的实质，后面两句将没有什么可说的了。在“所由”下面却说“事情虽然做善事，但心意所从来的地方有不好的，那么也不能成为君子”，这在“观其所由”的意思上固然不错，但前面已经认定为君子的人，又该放在什么位置呢？又解释“察其所安”说：“安，是心所快乐的地方。”所由虽然善，但心所快乐的地方不在于此，那么也是虚伪的。这只有辨别那些行为看似善的人时才可行，辨别那些看似不善的人，那么“安”字就没有说法了。南轩说：“所安是指心所主宰的地方。”这才抓住了要领。大概“所以”，是说他所做的事；“所由”，是说他的事迹来历和缘由；“所安”，是说他的本心所主宰、安定止息的地方。观察人的方法，必须先看他所做的事，来详细审查。所见所做的事虽然善，不可以立即就认为是君子；所见所做的事虽然不善，不可以立即就认为是小人。王莽篡位之前，恭敬节俭礼让，看似做善事，如果看他做善事就认为是君子，那么王莽就是君子了。伊尹起初放逐太甲，斥责君主驱逐君王，看似做恶事，如果看他做恶事就认为是小人，那么伊尹就是小人了。必须再观察他的事迹来历和缘由，顺着他的缘由来考察本心所主宰、安定止息的地方，那么王莽的心主宰于篡汉，伊尹的心主宰于辅佐君王，到了这里君子小人善恶的实质才可以判断了。至于听讼决狱，剖析是非，必须由此才能得其真情，不仅仅是辨别君子小人而已。注：又说“观比视更详细，察又更加详细”，这是不对的。大概“视”与“观”都用在外表，“察”则用在内里。所以“所由”从事来说，故用“视”“观”取其看见；“所安”从心来说，故用“察”取其知晓。“视”与“观”也没有详细粗略的区别，只是变换文字罢了。然而“观”与“察”有时也同用，看所说的事意如何罢了，这又不可不知道。

先行其言，而后从之。○注：周氏说，先行其言，是指在未说之前实行；而后从之，是指在既行之后说。

先行其言者，行与言相配为文，乃是实行其言，不是说行在言前。而后从之者，言字已属上句，本句中无言字之意，不是说言在行后。果真如周氏所说，先行其言，若作行先其言，是说在未言之前实行。而后从之，若作言后从之，是说在既行之后说。如果没有改经就注的道理，须以“先行”二字自为一句，“其言”二字分属下句，还能避免自相矛盾，而周氏的文章未曾如此。假使委曲迁就，改成其

译文，对于事理终究也是不对的。大抵人的行事，必定有言语约定在前，行动跟随言语，这才是正理。让言语跟随行动，君子是不做的，事情既然已经做了，哪里还需要再说呢？如果每件事在既已实行之后，必须用言语去追随它，心意也就涉及夸耀自己的善行了。这一章本来是为了告诫子贡轻易地让言语发出，大概意思是说言语不可轻率，必须谨慎选择，既然发出的言语之后能够用行动去实现它，那就是君子了。言语轻率发出而不能用行动去实现，言语不顾及行动，行动不符合言语，就不能称之为君子了。子贡曾经说：“我不希望别人强加给我的事，我也不强加给别人。”孔子说这不是你所能做到的，正是因为他看到子贡言语轻率，有不能做到的地方，所以趁着他的提问来告诫他。古人言语不轻易发出，以自身行动赶不上言语为耻，意思与此相同。

译只学习而不思考，就会迷惑而无所得；只思考而不学习，就会精神疲倦而无所得。○注：不向内心探求，所以昏昧而没有收获；不实践其事，所以危险而不安定。

这一章中，学与思相互依存才构成意义，缺少其中任何一个都不行。注文的前两句只说不思，而遗漏了学；后两句只说不学，而遗漏了思。意义都不完整。“不求诸心，故昏而无得”，这是说不思的弊病。思考就应当没有弊病了吧。下文既然说了思，又有“危而不安”，为什么呢？“不习其事，故危而不安”，这是说不学的弊病。学习就应当没有弊病了吧。上文既然说了学，又有“昏而无得”，为什么呢？大概“学”是指向老师求问，“思”是指深入研究其道理。“罔”意为空虚，“殆”意为疲倦。说“学而不思则罔”，意思是虽然也向老师求问，但不自己深入研究其道理，那么他的见解就会空虚，所得没有实质。说“思而不学则殆”，意思是虽然自己研究思考，但不向老师求问，那么他的精神疲倦所致，成就也不会远大。旧说认为，虽然跟随老师学习但不寻思其义理，就会空虚而无所得。只是自己寻思而不跟随老师学习，终究也不能得其义理，白白使精神疲劳倦怠。程颢说：学习而不思考就没有收获，极力探求而不向人请教就会劳累疲倦。两种说法大意都是对的。然而，“学而不思”不能直接理解为完全没有所得，只是内在的所得没有实质罢了。“思而不学”不能直接理解为只是白白劳累疲倦，只是因疲倦而导致成就不会远大罢了。

知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的智慧。○注：所知道的就认为是知道，所不知道的就认为是不知道，这样就没有自欺的弊病，也不妨碍他成为有智慧的人。何况由此去探求，又有可以知晓的道理。

注文解释“知之为知之，不知为不知”的语意，都圆满无缺。“是知也”三个字，说法有不当之处。“知”是指确实知道，所知道的就认为是知道，所不知道的就认为是不知道，这样就没有自欺的弊病。内心公正，道理得以彰显，都是确实知道，所以说“是知也”。

提拔正直的人，置于邪曲的人之上，百姓就会服从；提拔邪曲的人，置于正直的人之上，百姓就不会服从。○注：程颐说：“提拔和废置得当，人心就会信服。”谢良佐说：“喜好正直而厌恶邪曲，是天下的至情。顺从它百姓就服从，违背它百姓就离去，这是必然的道理。然而如果没有道来照亮，把正直当作邪曲，把邪曲当作正直的情况就很多了。因此君子要居敬，并重视穷究事理。”

旧说认为，提拔正直的人任用，废置邪曲的人。程颐和谢良佐的说法，对“枉”“直”二字没有阐明，不知道是指人呢，还是指事呢？学者多认为是指事的枉直。王滹南说：孔子回答樊迟关于知人的问题，说“举直错诸枉”，能使邪曲的人变得正直；而子夏随即回答以舜、汤提拔伊尹、皋陶，不仁的人就会远离。旧说是正确的，这里的引证非常明白，现在遵从它。

季康子问：要使百姓恭敬、忠诚并勤勉，该怎么做呢？孔子说：“用庄重的态度对待他们，他们就会恭敬；孝顺父母、慈爱百姓，他们就会忠诚；提拔好人并教导能力不足的人，他们就会勤勉。”○注：张栻说：“这些都是我自己应当做的，不是为了想要使百姓恭敬、忠诚并勤勉才去做的。然而如果能这样做，那么其回应大概会有不期而然的效果了。”

这是过于高远的议论，没有顾及百姓和万物的念头。圣人的道，本来就是为了维持天下国家，事情都在三纲五常之内，无非是我自己应当做的。然而也以成就万物的实际效果为期望，天下国家遵行它来治理，何曾有不期而然的情况呢？《中庸》说：“真诚的人，不是只成就自己而已，而是用来成就万物。”这也可以作为明显的证据。况且这一章明确有季康子的提问，向孔子寻求使百姓恭敬、忠诚并勤勉的方法，所以孔子针对他的提问，一一指示如下：这样百姓就会恭敬，这样百姓就会忠诚，这样百姓就会勤勉。没有一个字的意图不在百姓身上。而张栻目睹如此明确的文字，却说“不是为了想要使百姓恭敬、忠诚并勤勉才去做的”，歪曲经义太严重了。如果听从这种说法，那么慎重办理丧事、追念远祖，君子笃厚于亲情，故旧不遗弃，也都是我自己应当做的，就不应当再说百姓的道德回归淳厚，百姓兴起于仁德，百姓就不会怠慢偷生了。这类议论，专门追求高远迂腐虚妄不实，不仅误导自己，而且误导他人、败坏事情的祸患，大概有说不尽的。这是近世学者的深刻弊病，不可不辨明。

《尚书》说“孝啊”，只有孝顺，友爱兄弟，推广到政事上，这也是从政，何必一定要居官位才算从政呢？○注：《尚书》说“孝啊”，是说《尚书》中关于孝的话是这样的。说君陈能孝顺父母，友爱兄弟，又能推广此心来作为一家之政，那么这也是从政了。何必一定要居官位才算从政呢？

说“孝如此”，不明白其说法，经文中也没有“如此”二字的意思。孔子的话，首先称“《尚书》说孝啊”，大概孝是这一章的主旨，而注文却说“能孝顺父母、友爱兄弟”，孝与友相对，并列陈述，与本经的意思不同了。只是“孝”二字，也不能自成一意，应当与“友于兄弟”连作一句通说，大概意思是只有孝顺才能友爱兄弟。不孝顺父母而能友爱兄弟的，是没有的。注文又说“作为一家之政”，语脉也太直截，文理有所欠缺。有“政”二字，意思固然在于一家之政，然而有“有”字作为宛转，却不是直说一家。施于有政，大概是说施于只要有政事的地方。又所谓“何必居官位才算从政”

译单独读这条注释，语意非常顺畅；如果与经文逐字对应解释，则无法讲通了。哪里有空隙可以安放“居位”这两个字呢？“奚其为‘为政’者”，意思是“什么叫做‘为政’”？试作通释：“书云孝乎者”，是孔子反问某人的话。“云”相当于“言”，大概是问那人：“你听说《书》中关于孝道的言论吗？”只有孝道能使人友爱兄弟，将这种孝道推广到任何有政事的地方，比如治理一家，也就是为政。接着又问：究竟什么叫做为政呢？

译殷朝沿袭夏朝的礼制，其中增减的内容是可以知道的。周朝沿袭殷朝的礼制，其中增减的内容也是可以知道的。如果有继承周朝的，即使经过一百代，也是可以预知的。○注：马融说：所沿袭的是三纲五常，所增减的是文质和三统。

三纲五常、文质、三统。注：文言之备矣。文多，今不具载。文质之说，以为夏尚忠，商尚质，周尚文。叅考旧注，初无此说。所因谓三纲五常所损益谓文质三统。马氏本文只此而已。防云：夏尚文，殷则损文而益质。又曰：王者必一质一文，质法天，文法地而已，亦不言其有尚忠者。董仲舒云：夏尚忠，殷尚敬，周尚文。注：文与此亦不尽同，当是别有所据。然其义实不通，文与质固有分言之理，忠与文质何可分邪？况忠乃人道之切务，天下国家不可须臾离也，岂有损去不用者哉？今从注文推其三代损益之义，夏则尚忠，至殷则损忠而益质，周又损质而益文。由是言之，惟夏尚忠，殷与周皆不尚也。为臣者以不忠事君，为子者以不忠事父，兄弟夫妇朋友之闲，皆不以忠诚相待，而以诈伪相欺，欲其久安而不乱，不可得也。殷周之治，岂容如此之盛？厯年岂容如此之逺哉？且文质损益，假如实曽如此轮流而继，周者不复曽有三统互用，亦惟至秦而止，皆非百世可知之道。况夫子于三代正朔，惟许行夏之时，不应却说三统为百世可知也。寻绎经文，因与损益之闲实亦无该三纲五常、文质、三统之处。自马融引此为说，袭传既久，今又因之而“尚忠”一说，又出马融所引之外，学者不得无惑也。子张问：“十世可知也？”初不知果问何事，但夫子所荅乃是礼之损益之道。子张之问疑有阙文。大抵此章止是言礼，盖礼之大体万世不改，所损益者礼之时宜，厯代相承载在典籍，故虽百世可知也。注又云：其所损益不过文章制度小过不及之闲，此说却依本分。然与文质三统之说，岂不自相乖戾邪？胡氏曰：天叙、天秩，人所其由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不及则当益，益之损之，与时宜之，而所因者不壊是。古今之通义也。南轩曰：「三王之礼，各因世而损益之。」二论意同，皆无三纲五常、文质三统之说，足以正马氏之误。王滹南曰：「孔子言三代相因损益可知者，此专指礼云尔。马融以所因为三纲五常，所损益为文质三统，殆是妄说。」此亦眞识之论，皆有益于后学者也。

四书辨疑卷二

钦定四库全书

四书辨疑卷三元陈天祥撰语论

八佾第三

孔子批评季氏说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”○注：季氏身为大夫却僭用天子的乐舞。孔子说这件事他都忍心做，那么什么事他忍心不做呢？有人说：“忍，是容忍的意思。”这是深切痛恨的话。范氏说：“孔子执政，首先端正礼乐，那么季氏的罪过就不容诛杀了。”将忍解释为容，就有捋袖咬牙的样子，圣人的气象恐怕不是这样。如果说夫子容忍，不过这话既已说出，其势岂容自己？必须有所处理。说罢却便无事，为什么呢？又下一章责备三家的话如此平易，而这一章如此急躁愤慨，夫子的性情怎么如此不恒定呢？范氏的议论尤为过分。僭窃天子的乐舞，不只是季氏这样，孟孙、叔孙也用雍彻，都坦然为之，毫无顾忌。这是因为周道已经衰微，纲常败坏，下位僭越上位，习以为常。有王者兴起，也必须教化他们不改，然后才诛杀。圣人的心意，必定没有预先打算诛杀的道理。有人说：与范氏的说法都不可取。谢氏说：“君子对于不该做的事，不敢片刻去做，是因为不忍心。而季氏忍心做这件事，那么即使杀父杀君，又有什么忌惮而不做呢？”南轩说：“季氏身为陪臣却僭用天子的舞蹈，亲眼看到那种仪仗却安然接受，在这里忍心做，那么去哪里不忍心做呢。”这两种议论与注文的说法较为恰当。

礼与其奢侈，宁可节俭；丧事与其仪节完备，宁可悲哀。○注：礼贵在适中，奢侈和完备则过于文饰，节俭和悲哀则不足而质朴，两者都不符合礼。然而万物的道理，必须先有质朴，然后才有文饰，那么质朴就是礼的根本。

夫子一听到林放的提问，立刻称赞说：“大哉问！”对于他所回答的，应当没有不详尽的，然而只说礼，与其奢侈，宁可节俭；丧事与其仪节完备，宁可悲哀。回答他“大哉之问”，只有这两句话而已。宁俭，宁戚，又是说这比那稍好的意思，终究没有穷尽两端的道理。