四书辨疑卷十
，以我为不足也。父兄百官以我驰马试劒，素无谨行，不足以遵守礼制，彼皆为此，恐其不能尽于大事也。使然友以此徃问者，盖欲孟子知其众所沮挠之本情，然后有以防之也。
译（他们）认为我能力不足。父亲、兄长和百官认为我骑马试剑，向来没有谨慎的品行，不足以遵守礼制，他们都有这样的看法，担心我不能圆满完成大事。派然友前去询问的原因，大概是想让孟子知道众人阻挠他的真实情况，然后有所防备。
百官族人可谓曰知。○注：可谓曰知，疑有阙误。或曰：皆谓世子之知礼也。
注文所疑者两事，一疑有阙，一疑有误。谓有误者，为是经中“可”字有窒，或曰之说，“易可为”皆此，甚有理。然又改“知”字为平声，却为未当。“知”字既为平声，而在一句之末，其下别无字意可说。百官族人皆谓曰：“知不知，知为知甚也。”皆谓世子知礼，“礼”字乃赘文耳。“知止”当音“智”，世子排众议，以遵孟子之言，守先王之礼，确乎其不可防。茍非智识髙逺者，定不能也。百官族人皆谓曰：“智”，前后义皆通贯。
夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。○注：夏时一夫受田五十亩，计其五亩之入以为贡。商人始为井田之制，以六百三十亩之地画为九区，区七十亩，中为公田，其外八家各授一区，但借其力以助耕公田。又云贡法固以十分之一为常数，惟助法乃是九一，而商制不可考。周制则公田百亩，中以二十亩为庐舍，一夫所耕公田，实计十亩，通私田百亩为十一分而取其一。窃料商制亦当似此，而以十四亩为庐舍，一夫实耕公田七亩，是亦不过什一也。
此说既多与经相违，又多自相窒碍。若商人始为井田之制，则夏后氏未有井田也。田既不井，不知贡法如何分画。商人井田之制，既已备说在前，继而却言商制不可考。前言惟助法乃是九一，后说周制为十一分取一。窃料商制亦当似此，所言前后不一，除贡法之外，皆与什一之数各不相合。《论语集注》解盍彻乎？”言周制大率民得其九，公取其一，亦与此周制十一分取一之说不同。助法九一之说，想亦别无所据，盖指后文“请野九一而助”为言。予于此句窃有疑焉：孟子果谓殷制为九一，与其皆什一之说，岂不自相乖异邪？当时必是见其事有未能骤改者，故有此请，盖一时之权宜，非殷人之旧制也。大抵三代田制既无明文可考，其详不可得知。孟子既言“由此观之，虽周亦助也”，则是当时周制已不能尽得其详。今又经隔一千七八百年，而欲备举周代以前殷、夏之制，亦徒劳耳。说者但当合其经文什一之数而已。南轩曰：“夏、商、周皆以什一。”盖五十亩者以五亩为贡，七十亩者以七亩为助，百亩者以十亩为彻。此说本分。
使民盻盻然。○注：盻，五礼切，从目从兮。或音普苋切者，非盻恨视也。
注文于此段经中，止是零说字义，未尝通解所言事理。不知盻字之恨视，果主何意？恨视何人也？盻有数音，陆徳明引《说文》音五礼切，南北《玉篇》皆下计吾计二切，江南《广韵》胡计五计匹苋三切，中原《广韵》五啓胡计五计普患四切。《韵略》无此字，毛晃《韵略》二音，其一胡计切，训恨视；其一匹裥切，与普苋匹苋普患切者皆同音。盻毛氏又与盼字同训顾视，又释为劳苦不休息貌，仍引《孟子》此语为据。读《孟子》者惟准此说，读盻字与盼同音义，乃通顺。盻乃盻望也，言其民于力作劳苦之间，盻盻然望其所获将至，终嵗勤动，竟不得以养其父母也。
又称贷而益之。○注：称，举也。贷，借也。取物于人，而出息以偿之也。益之，以足取盈之数也。
若谓举借于人以足取盈之数，经文止可言「又称贷而足之」，益与足义实不同。益谓増其余，足谓补其阙。今以益之为足，其取盈之数，于文已有如此之差。继推经文前后所言之事理，上文既言凶岁必取盈焉，使民不得以养其父母，至此民又举借以足取盈之数，则是两畨取盈，义不可晓。盖称谓假其名也，贷谓借其赋也，益谓増其数也。言于常赋之外，称为借贷，重复取之也。近代有以用度不足，于此年赋税既已征足，又指下年者，假称借贷为名以征取之。又有别指名项借征于民，如税舟、车间、架之类，及和雇、和买竟不给价者。凡如此者，皆于常赋元额数外所増益者，又称贷而益之，皆此类也。
周虽旧邦，其命惟新。○注：周虽后稷以来旧为诸侯，其受天命而有天下，则自文王始也。
译百官和族人可以说他懂得礼。○注：可以说他懂得礼，这里怀疑有缺漏或错误。有人说：这都是说世子懂得礼。
注文所怀疑的有两件事，一是怀疑有缺漏，二是怀疑有错误。认为有错误的原因，是经文中的“可”字有阻碍不通之处，或者像“易可为”那样的说法，都很有道理。然而又把“知”字改为平声，却是不恰当的。“知”字既然读平声，又在一句的末尾，下面就没有别的字义可以解释了。百官和族人都说：“知不知，知为知甚也。”如果说百官族人都是说世子懂得礼，那么“礼”字就是多余的文辞了。“知止”应当读作“智”，世子排除众人的议论，遵循孟子的言论，坚守先王的礼制，坚定得不可阻挡。如果不是见识高远的人，一定做不到。百官和族人都说：“智”，前后的意义都贯通。
夏朝人五十亩地实行贡法，商朝人七十亩地实行助法，周朝人百亩地实行彻法，其实都是十分之一的税率。○注：夏朝时一个农夫受田五十亩，计算其中五亩的收成作为贡赋。商人开始实行井田制，把六百三十亩地划分为九个区域，每个区域七十亩，中间是公田，外面八家各授一区，只是借他们的劳力来协助耕种公田。又说贡法固然以十分之一为常数，只有助法是九分取一，而商代的制度不可考。周代的制度则是公田百亩，其中二十亩作为庐舍，一个农夫实际耕种的公田只有十亩，连同私田百亩，总共十一分取其一。我推测商代的制度也应当类似这样，以十四亩作为庐舍，一个农夫实际耕种公田七亩，这也只是十分之一罢了。
这种说法既多与经文相违背，又多自相矛盾。如果说商人开始实行井田制，那么夏后氏就没有井田了。田地既然不划为井田，不知道贡法如何划分。商人的井田制，前面已经详细说了，接着却说商制不可考。前面说只有助法是九分取一，后面说周制是十一分取一。我推测商制也应当类似这样，所说前后不一，除了贡法之外，都与十分之一的数目不相符合。《论语集注》解释“盍彻乎？”说周制大体上百姓得其九，公家取其一，也与此处周制十一分取一的说法不同。助法九分取一的说法，想来也没有别的依据，大概是指后文“请野九一而助”而言。我对这句话私下有疑问：孟子果真说殷制是九分取一，与他所说的都是十分之一的说法，难道不是自相矛盾吗？当时一定是看到事情有不能骤然改变的，所以有此请求，这大概是一时的权宜之计，并非殷人的旧制。大抵三代田制既没有明确的文字可考，其详情无法得知。孟子既然说“由此观之，虽周亦助也”，那么当时周制已不能完全得知其详情。现在又经过了一千七八百年，想要详尽列举周代以前殷、夏的制度，也是徒劳罢了。解说的人只要符合经文十分之一的数目就可以了。南轩说：“夏、商、周都以十分之一为税。”大概五十亩中以五亩为贡，七十亩中以七亩为助，百亩中以十亩为彻。这种说法本来就很分明。
使百姓怨恨的样子。○注：盻，音五礼切，从目从兮。有人读作普苋切，不是怨恨地看的意思。
注文在这段经文中，只是零星解说字义，未曾通解所说的道理。不知道“盻”字的怨恨地看，究竟是什么意思？怨恨地看谁呢？“盻”有几个读音，陆德明引《说文》音五礼切，南北《玉篇》都读下计吾计二切，江南《广韵》读胡计五计匹苋三切，中原《广韵》读五啓胡计五计普患四切。《韵略》没有这个字，毛晃《韵略》有两个读音，其中一个胡计切，解释为怨恨地看；另一个匹裥切，与普苋匹苋普患切都同音。“盻”毛氏又与“盼”字同训为顾视，又解释为劳苦不休息的样子，仍然引用《孟子》这句话作为依据。读《孟子》的人只要依据这种说法，读“盻”字与“盼”同音同义，才通顺。“盻”是盼望的意思，说百姓在劳作辛苦之间，盼望他们所获得的收成将至，终年辛勤劳作，最终却不能用来奉养父母。
又借贷来增加它。○注：称，举也。贷，借也。向人取物，而出息来偿还它。益之，用来补足取盈的数目。
如果说举借于人来补足取盈的数目，经文只可以说“又称贷而足之”，“益”与“足”意义确实不同。“益”是说增加其余的部分，“足”是说补足缺少的部分。现在把“益”当作“足”，其取盈的数目，在文义上已经有这样的差错。接着推究经文前后所说的道理，上文既说凶年一定要取盈，使百姓不能奉养父母，到这里百姓又举借来补足取盈的数目，那就是两次取盈，意义不可理解。大概“称”是假借名义的意思，“贷”是借取赋税的意思，“益”是增加数目的意思。说在常赋之外，假称借贷，重复征收。近代有用度不足，在这一年赋税已经征足，又指着下一年的，假称借贷为名来征收的。又有另外指名项向百姓借征的，如税舟、车间、架之类，以及和雇、和买竟然不给钱的。凡是这样的，都是在常赋原额数目之外所增加的，又称贷而增加它，都属于这类。
周虽然是旧邦，它的天命却是新的。○注：周虽然从后稷以来旧为诸侯，它受天命而有天下，是从文王开始的。
注文盖以惟新为文王所受有天下之天命，惟新也。若从此说，则下文亦以「新子之国」乃是亦欲滕文公受天新命而有天下也。孟子之言，必不轻率如此。「新子之国」一句之上，眀有「子力行」之四字，盖是劝文公力行仁政，如制民恒产、教以人伦之类，用此道以新其国。若事功获成，则天也。皇天无亲，惟徳是辅。天命人事，未尝相离。今注文专言天命，不及文王之徳，理有未尽。《诗》之本意，正是以天命与文王之徳兼言。周虽祖宗之旧邦，至文王益修其徳，上天佑之，治化大行，民乃丕变。凡其所成，无非天命，其命惟新，盖谓此也。不直至于有天下始为其命惟新也。
译注疏大概认为，“惟新”是指文王承受拥有天下的天命，所以说“惟新”。如果按照这种说法，那么下文也将“新子之国”理解为也是希望滕文公承受上天新的天命而拥有天下。孟子的言论，一定不会如此轻率。“新子之国”这一句之前，明明有“子力行”这四个字，大概是劝勉滕文公努力实行仁政，比如制定百姓的恒产、教导人伦道德之类，用这些道理来革新他的国家。如果事业功绩得以成就，那是上天的意志。上天没有偏私，只辅助有德之人。天命与人事，从未分离。如今注疏专门谈论天命，却不提及文王的德行，道理有所未尽。《诗经》的本意，正是将天命与文王的德行一并论述。周朝虽然是祖宗的旧邦，到文王时更加修明他的德行，上天保佑他，治理教化大行其道，百姓于是发生巨大的改变。凡他所成就的，无不是天命，所谓“其命惟新”，大概说的就是这个。并不是非要等到拥有天下，才算是天命惟新。
使毕战问井地。○注：文公因孟子之言，而使毕战主为井地之事，故又使之来问其详。
使毕战主为井地之事，经无其文，盖亿度也。向者问为国，滕文公之亲问也；今者问井地，乃是使人来问，本非一时之事。又前叚荅文公者，乃是论其取于民之法制，教民人伦之道；此段荅毕战者，止是说井地一事。前后两叚事各不同，此当自作一章，正为首，初无滕文公三字，以故并而为一。若以两次与两段之事证之，「三字」乃脱漏无疑。
闻君行仁政。○注：仁政，上章所言井地之法也。
仁政非可枚举，岂止井地一事而已？况滕文公虽尝使毕战问其法于孟子，然亦未闻实曽行之于其国。也许行岂得探先借称其美哉？渠亦止是总指文公善迹而言也。
有大人之事，有小民之事。○注阙
上言大人，下言小民。文辞不顺。古注本有大人之事，有小人之事。大人与小人对言，是其本文。今本“民”字为误。
曽子曰：「不可，江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。」○注：言夫子道徳明着，光辉洁白，非有若所能彷佛也。或曰：「此三语者，孟子賛美曾子之辞也。」
三语果为賛美曽子之辞，则江字上当别有孟子▯语之文。然又不知所賛者为何事也？若止为不可有若之一事，亦不必推称至此。若谓通賛曽子之道徳，而孟子本说子贡诸人追仰孔子，却忽然盛称曽子之徳美如此，可谓语言失序矣。况其所称，非孔子无以当之也。由是言之，只前说为是。
盖归反蔂梩而掩之。○注：反覆也。蔂，土笼也。梩，土轝也。于是归而掩覆其亲之尸。
反字训覆义便难解。此段意有曲折。若初见其尸即便掩覆，宜曰掩覆而归，不当道归而掩覆也。经既先言归，后言反蔂梩，反字乃赍廻蔂梩之谓也。推其始末，初亦只是偶然。至其委尸之所，蔂梩之噐随身必无。既见其尸，心始不安，思欲掩之，必须归取其噐，赍之反至其防，然后得以掩之也。反蔂梩为赍廻蔂梩，亦较然矣。
滕文公下
勇士不忘丧其元。○注：勇士轻生，常念战鬭而死，丧其首而不顾也。
勇士之志，遇事即奋，不止在于战鬭也。龙逢、比干，虽非战鬭而死，亦不可谓为非勇。可以死而死，皆为勇者之事，不可单言战鬭也。
以顺为正者，妾妇之道也。○注：女子从人，以顺为正道也。盖言二子阿谀茍容，窃取权势，乃妾妇顺从之道耳，非丈夫之事也。
彼公孙衍、张仪，驾纵横之势，骋游说之辞。想其精神气槩如在眼前。阿谀茍容，非其类也。一怒而诸侯惧，安居而天下熄。此衍、仪事状之本真。比之妾妇之必敬必戒无违夫子者，气象不同。孟子荅景春：“子未知礼乎？”者，此是鄙衍、仪僭横无礼之主意。盖人伦纲纪，惟礼维持。男为人臣，女为人妇，一不循理，即为人道中罪人，尚何足称？故举女子从夫之道，以喻为臣之节。言虽妾妇，犹当以顺为正，不可违礼自恣。而衍、仪挟纵横之术，胁制诸侯，图取一时富贵，违礼犯义，曽不如妾妇之以顺为正。非言如妾妇之阿谀茍容也。
要其有酒食黍稻者夺之。○注：馈食酒食之食，音嗣。食当音蚀，音嗣非也。论语中有辨，然经中酒食之食字义不可通。要其有食者夺之，岂容馈食而有无食者哉？葛伯所夺，乃是择其食有美味者夺之。中原古注本：「要其有酒肉黍稻者夺之，肉字为是。」下文童子以黍肉饷，是为明证。
我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张。于汤有光。○注：言武王威武奋扬，侵彼纣之疆界，取其残贼而杀伐之，功因以张大，比于汤之伐桀，又有光焉。
张大其杀伐之功，仁人之所不为，非武王之光也。以杀伐与汤争雄长，肆矜夸衒耀之言，又为可鄙。武王之心，必不如此。光字义本属汤，说在武王，非也。南轩曰：“于汤有光云者，言其相▯挥云尔。”又诸家书解，苏氏以为汤伐桀而有慙徳，今我亦为之，汤不愧矣。吕氏曰：“武王体汤之心，行汤之事，所以有光于汤也。”蔡氏曰：“自世俗观之，武王伐汤
译让毕战来询问井田制的情况。○注：滕文公因为孟子的言论，而让毕战主管井田制的事情，所以又派他来询问详情。
让毕战主管井田制的事情，经文中没有记载，大概是推测罢了。先前询问如何治理国家，是滕文公亲自询问的；现在询问井田制，却是派人来问，本来不是同一时候的事情。又前面回答滕文公的部分，是论述从百姓那里取用的法制，以及教化百姓人伦的道理；这段回答毕战的部分，只是说井田制这一件事。前后两段事情各不相同，这里应当自成一篇，作为开头，原本没有“滕文公”三个字，所以合并为一篇。如果用两次询问和两段事情来证明，“滕文公”三个字确实是脱漏无疑。
听说您施行仁政。○注：仁政，是上一章所说的井田制之法。
仁政不能一一列举，难道只有井田制这一件事吗？况且滕文公虽然曾经派毕战向孟子询问井田制的方法，但也没听说他真正在自己的国家实行过。即使实行了，怎么可以预先借称其美德呢？他只是总括地指称滕文公的善行罢了。
有地位高的人的事，有地位低的人的事。○注缺
上面说地位高的人，下面说地位低的人。文辞不顺。古注本有“有地位高的人的事，有地位低的人的事”。地位高的人与地位低的人相对称，是原文。今本“民”字是错误的。
曾子说：“不行，用江汉的水来洗涤他，用秋天的太阳来暴晒他，洁白得不能再超过了。”○注：说孔子的道德光明显著，光辉洁白，不是有若所能比拟的。有人说：“这三句话，是孟子赞美曾子的言辞。”
这三句话果真是赞美曾子的言辞，那么“江”字上面应当另有孟子说话的文字。然而又不知道所赞美的究竟是什么事？如果只是针对“不可比拟有若”这一件事，也不必推崇到这种程度。如果说通篇赞美曾子的道德，而孟子本来说的是子贡等人追仰孔子，却忽然盛称曾子的道德如此，可以说是语言失序了。况且他所称颂的，除了孔子没有人能当得起。由此说来，只前面的说法是对的。
大概回来拿着土笼和土锹来掩埋他。○注：反，反复的意思。蔂，土笼。梩，土锹。于是回来掩覆他亲人的尸体。
“反”字解释为掩覆义很难理解。这段意思有曲折。如果刚见到尸体就立刻掩覆，应该说掩覆后回来，不应当说回来然后掩覆。经文既然先说回来，后说拿着土笼土锹，“反”字乃是带着土笼土锹回来的意思。推究其始末，起初也只是偶然。到了放置尸体的地方，土笼土锹这些器具随身一定没有。见到尸体后，心里开始不安，想要掩埋，必须回去取器具，带着它们再回到墓地，然后才能掩埋。拿着土笼土锹回来，是很明显的了。
滕文公下
勇士不忘记丧失头颅。○注：勇士轻视生命，常念着战斗而死，丧失头颅而不顾惜。
勇士的志向，遇事就奋起，不仅仅在于战斗。关龙逢、比干，虽然不是战斗而死，也不能说不是勇敢。可以死而死的，都是勇者的行为，不可单说战斗。
以顺从为正道，是妾妇的道理。○注：女子依附于人，以顺从为正道。大概说这两个人阿谀苟且容身，窃取权势，乃是妾妇顺从的道理罢了，不是大丈夫做的事。
那公孙衍、张仪，驾驭纵横的权势，驰骋游说的言辞。想他们的精神气概如在眼前。阿谀苟且容身，不是他们这类人。一怒而诸侯惧怕，安居而天下太平。这是公孙衍、张仪事迹的本真。比起妾妇必须恭敬谨慎不违背丈夫的样子，气象不同。孟子回答景春：“你不知道礼吗？”这是鄙视公孙衍、张仪僭越横行无礼的主意。大概人伦纲纪，只有礼来维持。男人做臣子，女人做妻子，一不循理，就是人道的罪人，还值得称赞吗？所以举出女子顺从丈夫的道理，来比喻做臣子的节操。说即使是妾妇，也应当以顺从为正道，不可违背礼法自恣。而公孙衍、张仪挟持纵横之术，胁迫诸侯，图取一时的富贵，违背礼法道义，还不如妾妇以顺从为正道。不是说像妾妇那样阿谀苟且容身。
凡是他们有酒食黍稻的就夺取。○注：馈赠食物酒食的食物，音嗣。食物应当音蚀，音嗣不对。《论语》中有辨析，然而经文中酒食的食物字义不通。凡是他们有食物的就夺取，难道允许馈赠食物而有没食物的人吗？葛伯所夺取的，乃是选择食物有美味的夺取。中原古注本：“凡是他们有酒肉黍稻的就夺取，肉字是对的。”下文童子用黍肉送饭，是明确的证据。
我的威武发扬光大，侵犯他的疆界，就夺取他的残贼而杀伐他，杀伐得以张大。对于商汤有光耀。○注：说武王威武奋扬，侵犯纣王的疆界，夺取他的残贼而杀伐他，功业因此张大，比起商汤讨伐夏桀，又有光耀了。
张大杀伐的功业，是仁人所不做的，不是武王的光耀。用杀伐与商汤争雄长，肆意矜夸炫耀的言语，又很可鄙。武王的心，一定不是这样。“光”字义本来属于商汤，说在武王身上，不对。南轩说：“对于商汤有光耀，是说其相称罢了。”又各家书解，苏氏认为商汤讨伐夏桀而有惭愧之德，现在我也这样做，商汤就不惭愧了。吕氏说：“武王体察商汤的心，施行商汤的事，所以对商汤有光耀。”蔡氏说：“从世俗看来，武王讨伐商汤
之子孙，谓之汤雠，可也。然汤放桀，武王伐纣，皆公天下为心，非有私于己者。武之事质之汤而无愧，汤之心验之武而益显。是则伐纣之举，岂不于汤有光也哉？”陈氏曰：“汤放桀以安民，吾今亦伐纣以安民，则于汤有光显矣。”南轩诸人意同其说，皆是。盖武王遵汤所行而行，则汤有光显，故言于汤有光，非谓武王之光过于汤也。然“张”字无明说，却为未备。“张”犹开张、显眀之也。盖言我之诛伐，所以张眀其凶残之罪也。
译他的子孙，称他为汤的仇敌，是可以的。然而商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，都是以天下公义为心，并非为了自己的私利。周武王的事迹对照商汤无愧，商汤的初心通过周武王更加彰显。那么，讨伐商纣这一举动，难道不使商汤更加光荣吗？”陈氏说：“商汤流放夏桀是为了安定百姓，我现在也讨伐商纣是为了安定百姓，那么商汤就因此更加光荣显赫了。”张栻等人的意思与此说相同，都是正确的。因为周武王遵循商汤所行的道义去行动，所以商汤更加光荣显赫，所以说对商汤有光荣，并不是说周武王的光荣超过了商汤。然而“张”字没有明确解说，却显得不够完备。“张”就是开张、彰显的意思。是说我的诛伐，是为了彰显他们凶残的罪过。
日攘其邻之鸡者，○注：攘，物自来而取之也。
物自来而取之，攘字本无此训。经中亦无自来之意。攘字止当训窃。
世衰道微，邪说暴行有作。○注：有作之“有”，读为“又”，古字通用。
予谓上文邪说暴行，又作此云有作，恐皆有误，又与有前后相易，读之于文为顺。
已频顣○注已仲子也
已当作“已”，“已”与“纪”同音，“已”与“以”同音，“已已”止争半画之异，盖后人传写之差耳。从“已”字说，观其自《仲子齐之世家》也以下，皆言仲子之文，未尝间防，至此不当又有“已”字，谓称仲子也。又“已”频顣，亦不成文。从“已”字说，初见所馈生鹅，固“已”频顣而恶之矣。他日偶食其肉，闻其兄之言而哇之，则前后意有伦次，“已”字文亦自然。
离娄上
而仁覆天下矣。○注：此言古之圣人，既竭耳目心思之力，然犹以为未足以徧天下及后世，故制为法度以继续之，则其用不穷，而仁之所被广矣。
此章本言为政必须遵先王之法，离娄之明，公输子之巧，师旷之聪，皆譬喻比方之言，非一章之本意也。今以耳目心思通言其用不穷，仁之所被广矣。耳目之力，岂能仁覆天下哉？目力继之以规矩，止能为方圆；耳力继之以六律，止能正五音。仁覆天下，止是言其既竭心思，继之以不忍人之政者所能，非有关于耳目之力也。
言则非先王之道。○注：非诋毁也。
上注解“泄泄”为怠缓恱从之貌，形容得不相匡正之情状，本是初不言“泄泄”中有诋毁先王之意，继而解“沓沓”二字，复为此说，盖不审“沓沓”即“泄泄”也。前解“泄泄”为怠缓恱从之貌，后解“沓沓”为诋毁先王之道，一事而分两意，岂非误邪？又况以“非”为诋毁，则意狭事偏；若只解为“是非”之“非”，则意广事备。言聚敛，言奢靡，言酒色，言逸游，凡其所以懈怠其君心，忽慢其王事者，皆非先王之道，非特诋毁而已也。大抵“泄泄”“沓沓”皆不敬之貌，怠缓恱从乃不敬之情也。事君无义，进退无礼，所言不由先王之道，是皆不敬之大者也。我非尧舜之道，不敢以陈于王前，此孟子事君之敬也。非与此“非”字义同。南轩曰：“言非先王之道，则是不稽古而汨于功利也。”此谓“不稽古”者是也。“汨于功利”却是好大喜功而有作为之志，与“泄泄”“沓沓”怠缓恱从者又不同矣。
仁不可为众也。○注：有仁者，虽十万之众，不能当之。众本无定数，孔子之言，亦非有指定防万之意。十万盖继前亿字而言，然以文理观之，众与亿义不相干，不可曲就其数。众只是人数众多之谓，为施为也。遇至仁之君，虽有众，不能施为也。
道在迩而求诸逺，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。○注：亲长在人为甚迩，亲之长之在人为甚易，而道初不外是也。舍此而他求，则逺且难，而反失之。但人人各亲其亲，各长其长，而天下自平。
注文散乱，指说不知道为何道，事为何事，亦不见天下自平之理，读之不可晓也。盖孟子伤昏乱之世，不知王道为治之本，先王之教化不行，故有此叹。道，治道也；事，亦为治之事也。欲致天下之治，其道在迩，不在逺，而于逺防求之；其事在易，不在难，而于难防求之。此古今之通患，而世莫之悟也。果能遵先王之道，于心得躬行之余，以孝弟仁义教化其民，使人人皆亲其亲，长其长，自无悖理乱伦、无父无君之事，而能上下安和，故曰天下平也。又各字之义，亦似未安。各亲其亲，乃是各亲已家之亲；各长其长，亦是各长已家之长。亲非他人所有，以各为言，理固不差。长虽他人亦有之，长之之道岂可无也？如倍年以长父事之，十年以长兄事之。孔子之于乡人，杖者出斯出矣，未尝各长已家之长，不长他人之长也。天下有达尊三，齿亦天下之通尊者，楚人之长亦长之，秦人之长亦长之，但与长兄之长有差等耳，非有截然各长之限也。上下通言，二各字皆不必用。
是天下之父归之也
译每天偷邻居鸡的人。
注：攘，是东西自己来了就取走。
东西自己来了就取走，这是“攘”字原本没有的解释。经文里也没有“自己来”的意思。“攘”字只应当解释为偷窃。
世道衰微，邪说和暴行又出现了。
注：有作之“有”，读作“又”，古字通用。
我认为上文说邪说暴行，又说此云有作，恐怕都有错误，将“又”与“有”前后互换，读起来文意才通顺。
已频顣
注：已，仲子也。
“已”应当作“已”，“已”与“纪”同音，“已”与“以”同音，“已”和“已”只是笔画上的一点差异，大概是后人传抄时的差错。从“已”字来说，看从《仲子齐之世家》以下，都是讲仲子的文字，中间没有夹杂其他内容，到这里不应当再有“已”字，说是称呼仲子。而且“已”频顣，也不成文句。从“已”字来说，初见所馈赠的生鹅，本来“已”就皱起眉头厌恶它了。后来偶然吃了它的肉，听到他哥哥的话而呕吐出来，这样前后意思才有条理，“已”字文意也自然通顺。
离娄上
而仁德就能覆盖天下了。
注：这是说古代的圣人，已经竭尽了耳目心思的力量，然而还认为不足以遍及天下和后世，所以制定法度来延续它，那么它的作用就不会穷尽，而仁德所覆盖的范围就广了。
这一章本来说为政必须遵循先王的法度，离娄的视力，公输子的技巧，师旷的听力，都是比喻的说法，不是一章的本意。现在用耳目心思来说明作用不穷尽，仁德覆盖广泛。耳目的力量，难道能使仁德覆盖天下吗？目力接着用规矩，只能画出方圆；耳力接着用六律，只能校正五音。仁德覆盖天下，只是说它竭尽了心思，接着实行不忍人的政治所能做到的，与耳目的力量无关。
言论就不是先王的正道。
注：非，诋毁也。
上文注解“泄泄”为怠慢顺从的样子，形容不相匡正的情状，本来初不说“泄泄”中有诋毁先王的意思，接着解释“沓沓”二字，又这样说，大概是不明白“沓沓”就是“泄泄”。前解释“泄泄”为怠慢顺从的样子，后解释“沓沓”为诋毁先王的正道，一件事分出两种意思，难道不是错误吗？况且把“非”解释为诋毁，那么意思狭隘事情片面；如果只解释为“是非”的“非”，那么意思广泛事情完备。说聚敛，说奢靡，说酒色，说逸游，凡是那些使君主之心懈怠，忽视王事的人，都不是先王的正道，不仅仅是诋毁而已。大概“泄泄”“沓沓”都是不恭敬的样子，怠慢顺从是不恭敬的情态。侍奉君主没有道义，进退没有礼节，所说的话不遵循先王的正道，这些都是不恭敬的大表现。我不符合尧舜的正道，不敢在王面前陈述，这是孟子侍奉君主的恭敬。这个“非”与此处的“非”字意思相同。南轩说：“说不是先王的正道，就是不考察古代而沉溺于功利。”这里说“不考察古代”是对的。“沉溺于功利”却是好大喜功而有作为的志向，与“泄泄”“沓沓”怠慢顺从的人又不同了。
仁德不能因为人多而改变。
注：有仁德的人，即使有十万之众，也不能抵挡他。众本来没有定数，孔子的话，也不是有指定一万的意思。十万大概是接着前面的亿字来说，然而从文理来看，众与亿意思不相干，不可勉强凑合那个数字。众只是人数众多的意思，是施为的意思。遇到至仁的君主，虽然有众多的人，也不能施为。
道在近处却到远处去寻找，事在容易却到困难中去寻求。人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平了。
注：亲爱亲人在人来说是最近的，尊敬长辈在人来说是很容易的，而道最初不外乎这个。舍弃这个而另求，那么远且难，反而失去了。只要人人各自亲爱自己的亲人，各自尊敬自己的长辈，天下自然太平。
注文散乱，指说不知道是什么道，是什么事，也不见天下自然太平的道理，读起来不可理解。大概孟子哀伤昏乱的时代，不知道王道是治理的根本，先王的教化不行，所以有此感叹。道，是治道；事，也是为治的事。想要达到天下的治理，其道在近处，不在远处，却在远处寻找；其事在容易，不在困难，却在困难中寻求。这是古今的通病，而世人没有人醒悟。果真能遵循先王的正道，在心得躬行之余，用孝悌仁义教化百姓，使人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，自然没有悖理乱伦、无父无君的事，而能上下安和，所以说天下太平。又“各”字的意思，也似乎不妥。各亲爱自己的亲人，乃是各亲爱自己家的亲人；各尊敬自己的长辈，也是各尊敬自己家的长辈。亲人不是他人所有的，用“各”来说，道理固然不错。长辈虽然他人也有，尊敬长辈的道理难道可以没有吗？比如年龄比自己大一辈的像父亲一样侍奉他，年龄大十岁的像兄长一样侍奉他。孔子对于乡人，拄着拐杖的老人出来，他就跟着出来，不曾各尊敬自己家的长辈，不尊敬他人的长辈。天下有达尊三，齿也是天下通尊的，楚人的长辈也尊敬他，秦人的长辈也尊敬他，只是与长兄的长辈有差别而已，不是有截然分开的各尊敬的界限。上下通说，两个“各”字都不必用。
这是天下的父亲归附他
有天下皆尊之徳，无天下皆尊之齿。太公见用于周，年方八十，归周之初，七十余矣。若以齿言，亦未可比拟天下之父也。况伯夷以孤竹国世子归周，又未必如太公之齿也。以徳言之，故称二老。注文止可言徳为天下所尊，若众父然，不必言其齿也。
辟草莱，任土地者次之。○注：辟，开垦也。任土地，谓分土授民，使任耕稼之责，如李悝尽地力，商鞅开阡陌之类也。
开垦田畴，分土授民，皆王政之先务，养民之良制。今乃指为李悝尽地利、商鞅开阡陌之术，同类使与善战连诸侯者相次伏罪，岂不寃哉？盖草莱指边鄙荒废之地而言，辟草莱谓开拓边疆也，任土地谓务广土地也，侵夺邻境，益已疆土，以此加罪，宜无辞矣。
侮夺人之君，惟恐不顺焉。○注：言恐人之不顺已，人被陵侮侵夺之际，彊者必怒，弱者必怨，此人之常情，必无顺已之理智。伯求地于韩、魏二国，隐忍而与之，非其顺也，盖欲长其侮夺之心，构其祸，将以报怨也。南轩解「顺」为「遂」，曰：「惟恐不得顺遂其侮夺之为也。」此为得之。
嫂溺，援之以手者，权也。○注：权，称锤也。称物轻重而徃来以取其中者也。权而得中，是乃礼也。
引经以证注，说“嫂溺援之以手”，正为权而得中。以手援嫂，果可以为礼乎？圣人取“称锤称物”，活无定体之象，名“权”，本以应变适宜为义。故汉儒有“反经合道”之论，近世儒者力排此说。予于《论语》中已尝辨之。孟子于此固已分别“男女授受不亲”为礼，“嫂溺援之以手”为权，于应变适宜、“反经合道”之义，岂不甚明？注文亦尝正程子“权只是经”之说。云：“以孟子‘嫂溺援之以手’之义推之，则权与经亦当有辨。”其说诚是，然亦但当归之于一。今言“权而得中”，是乃礼也，却与“权只是经”之说相合。翻覆如此，未敢从也。
今天下溺矣，夫子之不援，何也？○注：言今天下大乱，民遭陷溺，亦当从权以援之，不可守先王之正道。
注文以从权则不可守先王之正道，乃是以合经反道为权也。既与前注称锤之说不同，又非汉儒所论反经合道之本意，两无可取。夫嫂溺援之以手，乃从权也。外虽暂反授受不亲之经，内则主于救人一身之死。孰谓从权则不可以守正道哉？淳于髠亦欲孟子内以守正为本，外以从权应变，不可胶之于一，表里专执古道而已。其意不过如此。先王之正道，岂敢直以为不可守？邪说者但云今天下大乱，民遭陷溺，亦当如援嫂之溺，从权以援之。今夫子不援，何也？只如此说，义自足矣。删去「不可守先王之正道」一句，则为无病，又与「权与经亦当有辨」之意可以相应。
人不足与适也，政不足闲也。惟大人为能格君心之非。○注：言人君用人之非，不足过谪；行政之失，不足非闲。惟有大人之徳，则能格其君心之不正，以归于正，而国无不治矣。
注于章首人字之下，创添「君用人之非」五字，与本经之义全差，所言误事不浅。人君之用人行政，乃国家大得失所关，天下大利害所系，岂可置而不问哉？为人臣者，明知其君用人既非，行政既失，而曰「此不足过谪，此不足非闲」，使大奸巨猾日前日进，▯官汚吏日盛日繁，庶政颠堕，生民涂炭，由由然坐视而已，大人之道不如是也。继此再解下句云：「惟有大人之徳，则能格其君心之不正。」前后两节意自相窒，既不过谪用人之非，又不非闲行政之失，于其君心如此不正，防不格，不知有大人之徳者，复欲格其君心中何者之不正也？人君之职，惟在慎择宰相，宰相择用百官，百官分行庶政，由此观之，天下之治与不治，系在人君一心之正与不正之间耳。人君之心，天下之本也，其本乱而末治者，否矣。故大人如伊、傅、周、召之为相，未尝不以格君心之非为其所先之切务也。格，正也。格君心，正其君心之不正也。大人格君心之非，其格之之道，不在一一亲身自为，自其君为太子以至登极，举道徳可尊者以为师賔，择梗正可严者
译有天下所尊重的德行，没有天下所尊重的年齿。姜太公被周朝任用，年纪刚八十岁，归附周朝之初，七十多岁了。如果以年齿来说，也不能比作天下的父亲。何况伯夷以孤竹国世子的身份归附周朝，又未必像太公那样年长。以德行来说，所以称他们为二老。注文只可以说德行被天下所尊，如同众父一般，不必说他们的年齿。
开辟草莱，任使土地的人次一等。○注：辟，是开垦。任土地，是说分土授民，让他们承担耕种庄稼的责任，像李悝尽地力、商鞅开阡陌之类。
开垦田畴，分土授民，都是王政的首要任务，养育百姓的良好制度。现在却把它们指为李悝尽地利、商鞅开阡陌的权术，与善于作战、连横诸侯的人同类，使他们相继获罪，岂不是冤枉吗？大概草莱是指边远荒废的地方，辟草莱是说开拓边疆，任土地是说致力于扩大土地，侵夺邻国边境，增加自己的疆土，以此加罪，应当没有借口了。
侮辱掠夺别人的君主，只怕别人不顺从自己。○注：是说恐怕别人不顺从自己，别人被凌侮侵夺的时候，强者一定愤怒，弱者一定怨恨，这是人之常情，一定没有顺从自己的理智。伯求地向韩、魏两国，隐忍而给予，不是他们的顺从，而是想要助长他们侮辱掠夺的心，构陷他们的祸患，用来报复怨恨。南轩解释“顺”为“遂”，说：“只怕不能顺遂他们侮辱掠夺的行为。”这才是正确的。
嫂子溺水，用手去救她，是权变。○注：权，是秤锤。称量物体轻重而往来以取得平衡的。权变而取得平衡，这就是礼。
引用经典来证明注文，说“嫂子溺水用手去救”，正是权变而取得平衡。用手救嫂子，果真可以成为礼吗？圣人取“秤锤称物”，灵活没有固定形态的意象，命名为“权”，本来以应变适宜为义。所以汉儒有“反经合道”的论述，近世儒者极力排斥这种说法。我在《论语》中已经曾经辨析过。孟子在这里本来已经分别“男女授受不亲”为礼，“嫂子溺水用手去救”为权，对于应变适宜、“反经合道”的意义，难道不是很明白吗？注文也曾经纠正程子“权只是经”的说法。说：“以孟子‘嫂子溺水用手去救’的意义推论，那么权与经也应当有区别。”这种说法确实正确，但也只应当归于一。现在说“权变而取得平衡”，这就是礼，却与“权只是经”的说法相合。反复如此，不敢遵从。
现在天下溺水了，夫子不去救援，为什么呢？○注：是说现在天下大乱，百姓遭受陷溺，也应当从权变去救援他们，不可以坚守先王的正道。
注文认为从权变则不可以坚守先王的正道，这是以合经反道为权变。既与前注秤锤的说法不同，又不是汉儒所论反经合道的本意，两无可取。嫂子溺水用手去救，是从权变。外表虽然暂时违反授受不亲的常道，内心则主要在于救一人之死。谁说从权变则不可以坚守正道呢？淳于髡也是想让孟子内心以坚守正道为本，外表以从权变应变，不可以胶柱鼓瑟，表里专执古道而已。他的意思不过如此。先王的正道，岂敢直接认为不可以坚守？邪说者只说现在天下大乱，百姓遭受陷溺，也应当像救嫂子溺水一样，从权变去救援他们。现在夫子不救援，为什么呢？只这样说，意义就足够了。删去“不可守先王之正道”一句，就没有毛病，又与“权与经也应当有区别”的意义可以相应。
人不足以去迎合，政不足以去干预。只有大人能够纠正君主心中的错误。○注：是说君主用人之非，不足以过谪；行政之失，不足以非闲。只有大人的德行，则能够纠正君主心中的不正，使之归于正，而国家没有不治的了。
注文在章首“人”字之下，新添“君用人之非”五字，与本经的意义完全相差，所说的错误不浅。人君用人行政，关系到国家的大得失，系于天下的大利害，岂可置之不问呢？作为臣子的人，明知君主用人既非，行政既失，却说“这不足以过谪，这不足以非闲”，使大奸巨猾日进，贪官污吏日盛，庶政颠坠，生民涂炭，却安然坐视而已，大人的道理不是这样的。接着再解释下句说：“只有大人的德行，则能够纠正君主心中的不正。”前后两节意思自相矛盾，既然不过谪用人之非，又不非闲行政之失，对于君主心中如此不正，不加以纠正，不知道有大人德行的人，又想纠正君主心中哪一方面的不正呢？人君的职分，只在于谨慎选择宰相，宰相选择任用百官，百官分别执行庶政，由此看来，天下的治与不治，系于人君一心之正与不正之间。人君的心，是天下之本，根本混乱而末端治理的，是不可能的。所以大人如伊尹、傅说、周公、召公作为宰相，没有不以纠正君主心中的错误作为首要的切务。格，是正。格君心，是正其君心之不正。大人纠正君主心中的错误，其纠正的方法，不在于一一亲身自为，自其君为太子以至登极，举道德可尊者以为师宾，择梗正可严者
使任諌诤，左右前后皆置正人，平居无事则经筵师臣讲眀道义，考论古今，资益其见闻，辅养其徳性，不使非心有可萌之隙，及其行有差失，则台谏诸官同心恊力，随事规戒，期于一举一言必出于正而后已，此古制正君之眀法也。经言「人不足与谪」，非谓人君用人之非不足谪也，言其不可専以过谪受官已用之人也。「政不足闲」，非谓人君行政之失不足闲也，言其不可専以非闲诸人已行之政也。谓当端本清源，务先正其君心之不正，君正则朝廷正，朝廷正则内外百官皆得其人，天下无有不治也。近代以来，徃徃不先于本而齐其末，内虽有宪台察院，外虽设防访、采访、观察、按察之类，专务弹劾奸恶，纠按非违，谪去一人十人，复至闲去；一事十事，复来。舍其源而清其流，不亦难乎？孟子言：“一正君而国定”，诚为万世之格言也。
译让臣子担任谏诤之职，在君主左右前后都安置正直之人，平时无事时，经筵的师臣讲解阐明道义，考察议论古今之事，以增益君主的见闻，辅助培养君主的德性，不让邪念有萌生的空隙；等到君主行为有差错过失时，台谏诸官同心协力，随事规劝告诫，期望君主的一举一言必定出于正道而后停止，这是古代制度中端正君主的明法。
《易经》说“人不足与谪”，并不是说君主用人不当不值得谏诤，而是说不能专门因为过错去谪退已经任用的人。“政不足闲”，并不是说君主施政的失误不值得匡正，而是说不能专门因为非议去匡正他人已经施行的政令。
应当端正根本、澄清源头，务必先纠正君主心中不正之处，君主端正了，朝廷就端正了，朝廷端正了，内外百官就都能得到合适的人选，天下就没有治理不好的了。
近代以来，往往不先从根本着手而去整治末节，内虽有宪台察院，外虽设有防访、采访、观察、按察等机构，专门致力于弹劾奸恶，纠察违犯法纪的行为，谪退一人十人，又有人补上；匡正一事十事，又生出新的问题。舍弃源头而去澄清水流，不也很难吗？
孟子说：“只要端正君主，国家就安定了”，这确实是万世不变的格言。
政不足闲也。○注：愚谓闲字上亦当有与字。
中原古注本，闲字上未尝无与字，盖南本传写之差耳。
人之易其言也，无责耳矣。○注：人之所以轻易其言者，以其未遭失言之责故耳。盖常人之情，无所惩于前，则无以警于后。非以为君子之学，必俟有责而后不敢易其言也。
语言易▯而不堪取信者歴歴见之。盖亦习性既成，不知有耻，虽经累责，而终身不改者多矣。有责而后不敢，百无一二。然其不敢之情，亦止是于责已者有畏，于他人不敢者，又鲜矣。无与毋同，责，责望也。盖言轻易其言者，所言必妄，不可责望其实也。论语言之不怍，为之也难。两经意同。
四书辨疑卷十一
<经部,四书类,四书辨疑》>
钦定四库全书
四书辨疑》卷十二元陈天祥撰《孟子》
离娄下
惠而不知为政。○注：▯谓私恩小利。
经中无该私恩小利之文，惠止当解为恩惠。孔子称子产其养民也，惠谓有养民之实惠也。详此一事，亦是偶见渉者之难，不忍舍去，故以乗舆济之。其心本出于诚，非有矫情饰诈故，为私恩小利之意也。惠而不知为政者，言虽惠矣，而不知其为政之大体也。不知为政，盖亦指此一事而言，非通谓子产不知为政也。
日亦不足矣。○注：人多日少，亦不足于用矣。
四境之内，水为行人阻滞者，亦不止此而已。以一舆之力，虽多与日数，竟嵗穷年以济之，亦无可足之理。日亦不足，寻常语话中如此用「日」字者多矣，皆以「日」为「日日」也。欲其人人皆恱「日日」为之力，亦不能足也。
才也养不才。○注：足以有为之谓才。
才，有大小、多寡之不齐，不直至于大、至于多，始可为才。但有为者，皆才也。注：文多，却足以二字。
言人之不善，当如后患何？○注：此亦有为而言。
注文于不善之人未肯许其皆不当言也，大意甚善。假如居言责之任，见有大奸巨猾，专横于当时，盖亦不容不言也。但当不得已而为之，不当有好言之心。予谓“言”字上脱一“好”字，不必说有为而言。
言不必信，行不必果。○注：必犹期也。大人言行不先期于信果，但义之所在，则必从之。
必期二字义实不同，必是已定不移之意，期是期望未定之意。向于前篇「必有事焉而勿正」之下，既已辨之矣。今又训「必为期」，不思甚矣。所谓大人言行不先期于信果者，「先」字为赘。经中止有「不必」二字相并为文。训「必为期」，止是不期，中间不当更有「先」字。言行不期于信果，理诚未是。君子欲有所言，必先忖度其言可复，然后出口，言之此正言期于信也。欲有所行，亦先忖度其行可为，然后决意行之，此正行期于果也。言不期信，行不期果，此何人哉？言正要期信，行正要期果，但在审察义与不义，不可有「必」之之意也。而或不择是非，惟以信果为主义，亦须信须果，不义亦须信须果，是之谓「必」。大人则无如此必定之意，惟其义之所在，而以信果从之也。「必」字不可别训。南轩曰：「言固欲信，行固欲果，然有「必」之之意，则非。」此说为是，「固欲」便是期，其下别有「必」字之义。
博学而详说之，将以反说约也。○注：言所以博学于文而详说其理者，非欲以夸多而鬭靡也，欲其融防贯通，有以反而说到至约之地耳。
此章可谓为学之指南也。知约然后学为有用，而注文指说未甚显眀，不知指何者为约也。圣人之教人也，惟恐言之未详，义之未尽，经书累积，文翰汪洋，所载不胜其博矣。然皆不出于君臣父子长防夫妇朋友之间，其道则三纲五常而已，是之谓约也。反说约者，引其博以眀此道，正心修身为之约守，所谓学问之道无他，求其放心而已矣。此又博约之防说也。
言无实，不祥。不祥之实，蔽贤者当之。○注：或曰，天下之言无有实不祥者，惟蔽贤为不祥之实。或曰，言而无实者不祥，故蔽贤为不祥之实。二说不同，未知孰是。疑或有阙文焉。
此章义本难通，不可强解。二“或曰”之说
译政令不足以闲暇。○注：我认为“闲”字上面也应该有一个“与”字。
中原的古注本中，“闲”字上面从未缺少“与”字，大概是南方版本传抄时的错误罢了。
人们轻易地说话，是因为没有受到责备罢了。○注：人们之所以轻易说话，是因为他们未曾遭受过因失言而带来的责备。大概常人的情态，如果前面没有受到惩戒，后面就无法起到警戒作用。这并不是认为君子的学问，一定要等到受到责备之后才不敢轻易说话。
说话轻率而不值得取信的人，随处可见。大概也是习性已经养成，不知羞耻，即使经过多次责备，终身也不改正的人很多。只有受到责备后才不敢轻率说话的人，百个里面也没有一两个。然而那种不敢轻率的心理，也只是对责备自己的人有所畏惧，对于其他人不敢轻率说话的，又很少了。“无”与“毋”意思相同，“责”是责备、期望的意思。大概说轻易说话的人，所说的话必定是虚妄的，不可以期望其实现。论述说话不惭愧，做起来很难。这两处经文的意思相同。
四书辨疑卷十一
<经部,四书类,四书辨疑>
钦定四库全书
四书辨疑卷十二 元陈天祥撰《孟子》
离娄下
施予恩惠却不懂得治理政事。○注：〇指私恩小利。
经文中没有涉及私恩小利的文字，“惠”只应当解释为恩惠。孔子称赞子产，说他在养育百姓方面，有恩惠，是指有养育百姓的实际恩惠。详细看这件事，也是偶然遇到涉水困难的人，不忍心舍弃，所以用乘车来渡他们。他的本心出于真诚，并非有矫揉造作、掩饰欺诈的意图，所以没有私恩小利的意思。“惠而不知为政”，是说虽然施予了恩惠，但不知道治理政事的大体原则。不知道治理政事，大概也是指这一件事而言，并非通篇说子产不懂得治理政事。
时间也不够了。○注：人多车少，时间也不够用。
四境之内，因水患而被阻滞的行人，也不止这一处而已。凭一辆车的力量，即使多给一些天数，整年整月地渡人，也没有能满足的道理。“日亦不足”，在日常话语中这样使用“日”字的很多，都是把“日”当作“日日”（每天）来用。想要让每个人都高兴，每天都为此出力，也不能满足。
有才能的人养育没有才能的人。○注：足以有所作为的叫做才。
才能，有大小、多寡的不齐，不一定要达到大、达到多，才能称为才。只要有所作为的，都是才。注：文中多了“足以”二字。
谈论别人的不好，对于后来的祸患该怎么办？○注：这也是有所作为而言。
注文对于不好的人，不肯允许都不应当谈论，大意很好。假如身处言官的职位，看到有大奸巨猾之徒，在当时专横跋扈，大概也是不容许不说话的。但应当是不得已而为之，不应当有喜欢谈论别人的心态。我认为“言”字上面脱落了一个“好”字，不必说有所作为而言。
说话不一定守信，行动不一定果断。○注：必如同期。大人说话行动不预先期望守信果断，只要道义所在，就一定跟随。
“必”和“期”两个字意思实在不同，“必”是已经确定不移的意思，“期”是期望尚未确定的意思。以前在前篇“必有事焉而勿正”下面，已经辨析过了。现在又把“必”解释为“期”，思考得太不周到了。所谓大人说话行动不预先期望守信果断，“先”字是多余的。经文中只有“不必”两个字连用成文。把“必”解释为“期”，只是不期望，中间不应当再有“先”字。说话行动不期望守信果断，道理确实不对。君子想要有所说话，必定先揣度他的话可以兑现，然后才出口，这正是说话期望守信。想要有所行动，也先揣度他的行动可以做，然后才决意去做，这正是行动期望果断。说话不期望守信，行动不期望果断，这是什么人呢？说话正是要期望守信，行动正是要期望果断，只是在审察义与不义，不可以有“必定”的意思。如果不择是非，只以守信果断为主旨，即使是义也要守信果断，不义也要守信果断，这就叫做“必”。大人则没有这种必定之意，只是根据道义所在，而以守信果断跟随它。“必”字不可以另外解释。南轩说：“说话固然想要守信，行动固然想要果断，然而有‘必定’的意思，就不对了。”这个说法是对的，“固欲”就是期望，其下另有“必”字的意思。
广泛地学习并详细地解说，是为了反过来解说简约的道理。○注：说之所以广泛学习文献并详细解说其道理，不是想要夸耀众多而斗靡，是想要融会贯通，有办法反过来说到至为简约的境界。
这一章可以称为做学问的指南。知道简约然后学习才有用，而注文指说不够明显，不知道指什么为简约。圣人教导人，只怕话说得不详细，义理说得未尽，经书累积，文章浩瀚，所载的内容不胜其广博。然而都不超出君臣、父子、长幼、夫妇、朋友之间，其道就是三纲五常而已，这就叫做简约。反说约，是引其广博来阐明此道，正心修身作为简约的守则，所谓学问之道无他，求其放心而已矣。这又是广博与简约的解说。
说话没有实际内容，是不祥的。不祥的实际内容，蒙蔽贤才的人应当承受。○注：有人说，天下的话没有实际内容是不祥的，只有蒙蔽贤才是不祥的实际内容。有人说，说话没有实际内容是不祥的，所以蒙蔽贤才是实际内容。两种说法不同，不知道哪个是对的。怀疑可能有缺文。
这一章的意思本来难以通晓，不可强行解释。两个“或曰”的说法